Неполитический либерализм в России

Смерть – единственная гарантия истинности любви. Любовь, по Пушкину, это всегда риск и борьба не на жизнь, а на смерть. Безумие – встречая равнодушие, все-таки домогаться любви. Но если смерть может стать шагом к любви, то он стоит того, чтобы его сделать даже ценою жизни.

Дон Гуан:

Что значит смерть? за сладкий миг свиданья
Безропотно отдам я жизнь.

И ранее Дона Анна:

Ну? что? чего вы требуете?

Дон Гуан:

Смерти.
О, пусть умру сейчас у ваших ног…[41 - Пушкин А.С. Каменный гость // Пушкин. Т. 5. С. 408, 393.]

Пушкинская любовь – это небесное в земном. И только смерть в состоянии охранить ее от всего, что может занизить ее богочеловеческую ценность. В этом смысл приглашения Дон Гуаном Статуи-Смерти в качестве часового на его встречу с Доной Анной. Смерть – гарантия истинности любви. Но если «крепка, как смерть, любовь»[42 - Песн. П. 8:6.], то откуда у пушкинских героев берется мужество любить такой любовью? Ответ содержится в мировоззрении поэта, который отрицал основной аспект традиционности – тотемизацию трансцендентного.

Апостол Павел говорит, что верою в Бога преодолевается самое главное – забвение. Вера в Бога – залог бессмертия и нетления: «Смерть! где твое жало? ад? где твоя победа?»[43 - Кор. 1. 15:51–57.] Но, по Пушкину, вопрос нетленности и бессмертия решается совсем не так: «Я памятник воздвиг себе нерукотворный». Поэту, как я уже говорил, не нужно бессмертие, полученное от Бога через церковь, ему нужно бессмертие в памяти людей через их любовь к его произведениям и к нему – их автору. Ему нужно, чтобы к нему не зарастала «народная тропа». Поэтому для него критерием истинности бессмертия через творчество является бессмертие творчества.

И если лишенная жала смерть не страшна Павлу, то Пушкину не нужна безопасная смерть. Лишенная абсолютности, она не может быть предельным критерием любви. В трагедии «Пир во время чумы» поэт возвращает смерти жало и возможность абсолютной победы над любовью, и этой реабилитацией истинной функции смерти он возвращает жизни ее истинную ценность. Парадоксально, но поэт бесконечно дорожит угрозой настоящей смерти как возможностью жить полной жизнью (Гимн в честь Чумы в трагедии «Пир во время чумы»):

Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог,
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог.

Итак, – хвала тебе, Чума…[44 - Пушкин А.С. Пир во время чумы // Пушкин. Т. 5. С. 419.]

Только в борьбе с подлинной смертью и познается истинная ценность и смысл жизни. Иисус мог избежать казни, но выбрал крест – он дорожил подлинностью своей смерти. Пушкин не мог писать о смерти так же, как писал апостол Павел. Чтобы превознести рефлексию любви, красоты и подвига как победы над традиционным добром/злом, Пушкину нужен был критерий абсолютной ценности своей поэзии. И таким критерием оказалась абсолютность смерти. Осознание абсолютной ценности жизни, измеряемой абсолютной ценностью смерти, есть мера середины и огромное мужество гуманистической пушкинской рефлексии.

Итак, не полифония господствует в пушкинском мире, а конструктивная напряженность гармонии. Ценностный вектор поворачивается от монологизма сложившихся стереотипов к синтезу нового смысла между ними. Возникает синтез противоположностей через новый смысл как развитие середины. Это и есть пушкинский «магический кристалл», основная гуманистическая методология Пушкина и его медиационное решение проблемы воспроизводства культуры. Человеческое, по слову Пушкина, чтобы выжить, должно обладать рефлексией, диалогичностью, способностью к синтезу и к мужеству измерять свою жизнеспособность смертью.

Некоторые обобщения

Пушкинские оппозиции – это начало в России эпохи мышления развитыми абстракциями.

Это начало перехода от господства инверсионного, эмоционально-инстинктивного мышления к господству медиационного мышления, которое через ratio оттесняет логику эмоциональности на задний план.

Это вступление России в эпоху перехода от мышления ценностями сложившихся стереотипов культуры к поиску новых смыслов за пределами стереотипов.

Это поиск выхода в новое смысловое пространство, к формированию срединной культуры. Основные черты срединности – развитость логических абстракций, проблемность поиска нового смысла, создание все новых сфер медиации, воспроизводящих эту проблемность, способность измерять ее ценою жизни и смертью, представление о личности как культурном основании медиации.

Этот переход, проявившийся в пушкинском творчестве, привел к возникновению в России нового типа культуры в сфере раскола между исторически сложившейся культурой и личностью. Целью новой культуры стало затягивание трещины раскола на основе своей первоценности, т. е. своей новизны, своей независимости от всех сложившихся смыслов, независимости от тысячелетиями накопленного опыта, от исторически сложившейся культуры.

Значение этой динамики сопоставимо с переходом европейского человечества от мышления ценностями Бога и человека (народа) как культурными основаниями к мышлению, в котором основной ценностью становится абстракция богочеловеческого смысла личности, ее способности работать над своими способностями. Оно сопоставимо со значением Ренессанса, Реформации и эпохи Просвещения для западной культуры и всего человечества.

2. Пушкинская середина как социальный процесс

В XIX – начале XX века и русская религиозная философия, и революционно-демократическая критика России, отдавая должное глубине пушкинского понимания культуры, тем не менее не воспринимали Пушкина как аналитика, имеющего уникальные принципы и систему анализа. Выдающиеся представители русской религиозной философии: И. Киреевский, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Д. Мережковский, И. Ильин, Г. Федотов, В. Розанов и другие – интерпретировали Пушкина как аналитика, следующего принципам, по которым понятия добра и зла происходят из общественной морали, из традиционно-христианских представлений о справедливости. Немногим ситуация изменилась и сегодня.

Революционно-демократическая и народническая критика, начиная с Белинского, также не хотела видеть самодостаточности пушкинского анализа культуры. В 30–40 годы XIX века она одобряла, а во второй половине XIX и в начале XX века критиковала с народнических позиций понимание поэтом смысла истории (В. Водовозов, Н. Котляревский, П. Морозов[45 - См.: Водовозов В. Новая русская литература (от Жуковского до Гоголя включительно). СПб., 1866. С. 201–202; Котляревский Н. Литературные направления Александровской эпохи. 2-е изд. 1913. С. 213–214; Сочинения Пушкина / под ред. П. О. Морозова. СПб., 1887. Т. 3. С. 76.]), его отношение к самодержавию и народу.

Представители и религиозно-гуманистического и народно-демократического направлений интуитивно чувствовали, что за красотой пушкинского слога таится новое мировоззрение. Но они не осмелились признать принципиальную новизну пушкинской мысли, потому что сделать это – значило подняться над своими мировоззренческими возможностями.

После краха советской власти принципиально углубилось понимание ценности народа и культурной российской специфики, но осмысление пушкинского анализа культурной реальности изменилось несущественно. Философско-литературная критика охотно рассуждает о своеобразии и глубине пушкинского анализа культуры, но не хочет придать этому анализу значение альтернативы традиционности. Критика сознательно закрывает глаза на то, что пушкинская альтернатива – это направление в истории русской культурологической мысли, противостоящее и религиозному и народническому философствованию.

Пушкину приписывается несколько десятков вариантов нравственных идеалов, которых он якобы придерживался. В наиболее обобщенном виде это направление в изучении пушкинской мысли сформулировала Анна Ахматова. Она исследовала трагедию Пушкина «Каменный гость» и назвала поэта моралистом: «”Каменный гость” важен еще тем, что он показывает Пушкина родоначальником великой русской литературы XIX века, как моралиста. Это – столбовая дорога русской литературы, по которой шли и Толстой и Достоевский… Пушкин видит и знает, что делается вокруг, – он не хочет этого. Он не согласен, он протестует – и борется всеми доступными ему средствами со страшной неправдой. Он требует высшей и единственной Правды. И тут Пушкин выступает (пора уже произнести это слово) как моралист»[46 - Ахматова А.А. «Каменный гость» Пушкина // Ахматова А.А. Указ. соч. С. 131–132.].

Интерпретация Пушкина как сторонника той или иной морали конструируется (пора уже произнести и это слово) по одинаковой схеме. У Пушкина можно найти много мыслей, противоречащих друг другу, поэтому при доказательстве противоположных идей легко выстраиваются полки цитат с противоположным содержанием. Почвенники любят, например, цитировать мысли, высказанные поэтом в рецензии на второй том «Истории русского народа» Полевого: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство». Либо: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою… история ее требует другой мысли, другой формулы». В случае же, когда оппоненты почвенников – западники пользуются той же статьей, они цитируют противоположные мысли, расположенные в ней на расстоянии нескольких строк. Например: «Горе стране, находящейся вне европейской системы!» Либо: «Феодализма у нас не было, и тем хуже»[47 - Пушкин А.С. Второй том «Истории русского народа» Полевого // Пушкин. Т. 7. С. 146–147.] и т. д.

Но чаще в ходу третий вариант. Современные авторы не могут откровенно пренебрегать тем, что Пушкин критически относился к морализированию в поэзии и избегал его. Поэтому они всегда обращают на это внимание, приводя убедительные цитаты. И уже затем либо «несмотря на это», либо «тем не менее», либо «в подтверждение» говорят о склонности Пушкина к тому или иному варианту морали. По существу, они не верят Пушкину. Они тайно подозревают его в неискренности, когда он заявляет о неприятии морализирования, и верят придуманному ими моральному Пушкину, т. е. себе. Все более создается впечатление, что каждый интерпретатор замуровывает пушкинское творчество в формулу «Мой Пушкин», создает очередной вариант якобы пушкинской морали. Морализирование «Мой Пушкин» демонстрирует неспособность российского сознания воспринимать действительность, включая творчество Пушкина, иначе, чем через сложившиеся стереотипы культуры.

Складывается впечатление, что российское морализирование – это способность воспринимать реальность только через уже существующие ценности, метание между старым и еще более старым, которое объявляется новой альтернативой этому старому. Российское мышление, проявившееся в пушкинистике, демонстрирует растерянность перед собой незрелым. И это происходит в условиях, когда надо противопоставить свою способность к рациональности быстро нарастающей сложности жизни в целях выживания. И это когда надо воспринимать факт без иллюзий, когда приходит понимание, что мораль не спасает, Бог не спасает и что – страшно произнести! – все позволено. И поэтому от необходимости выбора, от риска искушения впасть в крайности и от отсутствия желания и опыта поиска середины российское мышление пытается укрыться в морали. Эта позиция характеризует русскую религиозную и народническую пушкинистику как культурно не сформировавшуюся, как тип цивилизационно не сложившегося менталитета, о котором и писал Пушкин.

Далее я анализирую некоторые крупные произведения Пушкина. Я пытаюсь показать уникальный медиационный аналитический метод Пушкина, в котором разворачивается критика соборно-авторитарной культуры, поиск личности как альтернативы господству властных полюсов и основания середины.

«Кавказский пленник»

Пленник – символ циклического застревания русской культуры

В основе поэмы[48 - См.: Пушкин А.С. Кавказский пленник // Пушкин. Т. 4.] – желание поэта изобразить «отличительные черты молодежи XIX века» России[49 - Пушкин А.С. В.П. Горчакову. Октябрь – ноябрь 1822 г. Из Кишинева в Гура-Гальбин // Там же. Т. 10. С. 49.]. Поэма – это анализ, несущий в себе две социально-нравственные программы: 1) критику традиционности, 2) поиск альтернативы традиционности. Пушкин, осмысливая общественную значимость своих стихов, писал, что он то «захлебывается желчью»[50 - Пушкин А.С. А.И. Тургеневу. 1 декабря 1823 г. Из Одессы в Петербург. 1 декабря // Там же. С. 75.], то несет читателю «правду неучтивую, но, быть может, полезную»[51 - Пушкин А.С. Н.И. Гнедичу. 13 мая 1823 г. Из Кишинева в Петербург // Там же. С. 60.]. Эти оценки относятся и к поэме. Две программы: критика и поиск альтернативы – две драмы русской культуры. В фокусе – отношение к бегству человека из культуры в природу, анализ проблематики «естественности» развития, осмысление сути возвращения к раннекультурным, архаичным отношениям.

Несмотря на обилие обстоятельных трудов, направленных как на изучение особенностей художественной структуры поэмы, так и на анализ проблематики «естественности» (Д.Д. Благого, С.М. Бонди, Б.В. Томашевского, В.В. Виноградова, Г.А. Гуковского, Г.П. Макогоненко, А.Н. Соколова, С.Г. Бочарова, Ю.В. Манна, А.М. Гуревича), суть противостояния-взаимопроникновения смыслов слияния человека с природой и выделения человека из природы с целью формирования культуры остается, на мой взгляд, непроясненной.

«Исходный тезис» поэмы «Кавказский пленник», полагает Б.В. Томашевский, – отрицание «европейского» уклада и превосходства над ним «естественного» начала, хотя Пушкин, по мнению критика, и не идеализирует быт горцев[52 - См.: Томашевский Б.В. Пушкин. Кн. 1 (1815–1824). М., 1956. С. 409.]. Эту интерпретацию исходного тезиса поэмы нельзя признать удовлетворительной. Если Пленник отвергает европеизм и принимает природность, «естественность» как альтернативу цивилизации, почему он не отвечает на любовь Черкешенки, которая дитя природы? Соединившись с ней, он стал бы таким же дитем природы, как и она. Возможно, он и не получил бы искомой свободы, но по крайней мере был бы последователен в своих действиях. Раз этой последовательности в поэме нет, значит пушкинскую характеристику Пленника как «отступника света, друга природы» и руссоистский тезис «Назад к природе!» нельзя считать в поэме основными, исходными.

Д.Д. Благой, напротив, усматривает «обнаженно антируссоистский» характер поэмы: «Культурному человеку нет пути назад, в природу. “Друг природы”, ринувшийся на Кавказ в поисках свободы, оказывается рабом вольных черкесов»; на «контрасте стремления к свободе и рабства, невозможности обрести свободу в первобытности… построена вся поэма»[53 - Благой Д. Творческий путь Пушкина (1813–1826). М.; Л., 1950. С. 268.]. Эта оценка исходит из того, что Пленник уже «испорчен» идеалом свободы личности и не может жить без свободы. Но и «обнаженно антируссоистский» вариант исходного тезиса поэмы как тезиса об абсолютности ценности свободы также неудовлетворителен.

Если Пленник, попав к горцам и познав их жизнь, понял, что это не путь для городского человека, и возвращается все-таки в общество, из которого он ранее бежал как от чудовища, пожравшего его свободолюбие, но возвращается с жаждой свободы, то пусть где-то на втором плане, но неизбежно возникает вопрос: что делать с обществом, которое прогнило до такой степени, что порабощает человека? Либо: если общество неспособно обеспечить человеку необходимый уровень свободы, а бежать от такого общества некуда, нужно освобождение от такого общества? Но и такой революционно-демократический вывод, вытекающий из тезиса Благого о свободе, не может быть принят как исходный потому, что оставляет за пределами своего внимания вопрос, поставленный в поэме: почему русский человек не может жить и в условиях несвободы сложившегося городского общества, и в условиях свободы, понимаемой через слияние с природой, «естественностью»? Почему он бежал сначала от несвободного безлюбовного общества к природе, а потом – от черкесов, где его встретила любовь и была возможность свободы, – назад, к отвергаемому им безлюбовному и несвободному обществу?

Вывод А.М. Гуревича о том, что в поэме следует видеть возможность синтеза «естественности» и цивилизационности через завоевание русскими Кавказа[54 - См.: Гуревич А.М. Романтизм Пушкина. М., 1993.], также не может быть рассмотрен как «исходный пункт» поэмы. Во-первых, потому что Пушкин не строил свою поэму на тезисе о завоевании. А во-вторых, потому что сегодня завоеванный незавоеванный Кавказ, как и во времена Пушкина, каждый день опровергает этот вывод Гуревича.

Отношение Пленника к свободе является ключом к пониманию поэмы. Свобода для Пленника – предмет почти религиозного культа[55 - См.: Бонди С.М. Поэмы Пушкина: [вступит. ст.] // Пушкин. Т. 3. С. 5–15.]. Но свобода существует лишь в конкретных формах. А значит – ограничена и имеет меру. Стремление к безграничной свободе – воле разрушительно, потому что это желание достичь того, чего достичь невозможно. Но такое желание возможно как инстинктивный импульс, и в этом возбужденном, эмоционально-импульсивном состоянии как раз и находится Пленник.

Он не понимает, какой свободы хочет. Не понимает, что его спасет не безграничная свобода, а поиск новой интерпретации свободы. Но какой? Вот эту-то проблему и ставит Пушкин в поэме.

Трагедия Пленника в том, что хотеть новой интерпретации свободы мало, надо для этого иметь способность и мужество адекватно интерпретировать, а не только руководствоваться инстинктивными импульсами. Но Пленник не обладает для этого необходимым потенциалом «мужественного любопытства», рефлексии и воли. Легко сотворить себе идола свободы, но как идти по пути к нему?

Но европейца все вниманье
Народ сей чудный привлекал.
Меж горцев пленник наблюдал
Их веру, нравы, воспитанье,
Любил их жизни простоту,
Гостеприимство, жажду брани,
Движений вольных быстроту.

Приятные для него картины горского быта тем не менее не трогают Пленника до глубины души, хотя все это картины освобожденной от пут городской цивилизации, «естественной» жизни, к которой он так стремился. Пленник лишь «любопытный, созерцал // Суровой простоты забавы».