Царство и священство

Государство – это тоже общество, живущее по определенным законам и руководимое единой властью. Нередко государство называют «политически организованным отечеством», и такое определение кажется верным. Как и все, буквально все органичные общественные союзы и институты, данные нам Богом, государство по своему предназначению способствует духовному совершенствованию личности. Было бы противным природе Бога полагать, будто Он мог выпустить человека в земной мир, полный греха и соблазнов, не предоставив ему инструментов личного спасения и общественной борьбы со злом. И если Церковь борется за спасение человека, ограждая его от внешнего зла и греха, то первую скрипку в этой борьбе играет государство, руководимое политической властью, которое закрепляет идеалы христианской нравственности в законах и обеспечивает торжество справедливости (насколько это вообще возможно) в жизни.

Государство не может быть атеистическим – это установленный факт. Оно может быть богоборческим в той или иной степени, если отказывается от своего предназначения, или «симфоничным», если верно ему. В идеале государство и Церковь находятся между собой в халкидонском неслиянном и нераздельном единстве, объемлют в своих границах одно и то же общество, а их цели (хотя бы важнейшие) отождествляются. Без Церкви государство не имеет конкретного знания о целях своей деятельности и нередко опускается до орудия зла. Тем самым обрекая себя на саморазрушение, поскольку создаваемое им право отделяет человека от Бога и положительного творчества. Собственно говоря, этот процесс мы, к сожалению, и наблюдаем сегодня едва ли не повсеместно.

Но и Церковь, не пожелавшая быть частью общества, открытой миру и для мира, предает Христа и Его дело спасения падшего человека. Рано или поздно она становится замкнутым союзом единомышленников, отвергших внешний мир и возвысивших себя до касты «избранных». Такие факты также не являются ни для кого секретом. Без христианского государства любая церковная организация обречена на стагнацию и умирание. Достаточно привести примеры таких мощнейших и могущественных Церквей, как Константинопольский, Антиохийский и Александрийский патриархаты, ныне сведенные к крайне малочисленной пастве, чтобы убедиться в данном выводе. И, наоборот, именно воцерковление политической власти стало в свое время (или времена, поскольку данный прецедент повторялся не единожды) мощнейшим стимулом роста Церкви.

Неразрывную связь права и абсолютного нравственного идеала, Церкви и государства хорошо понимали еще на заре создания христианской цивилизации. В частности, блаженный Августин не без успеха доказывал ту мысль, что без справедливости нет права, а, следовательно, нет и совокупности людей, соединенных взаимно согласием в праве. А без этих двух условий не может существовать никакое общество. Поэтому «где нет справедливости, там нет и государства»[182 - Блаженный Августин. О граде Божием. В 4 т. Т. 4. М., 1994. Кн. 19. Гл. XXI. С. 145.].

Как два творения Бога, Церковь и государство выполняют разные, несходные между собой задачи. Но в главном цель едина – обеспечить истинную свободу человека, т. е. привести его к спасению. В идеале «симфония» становится полнокровной в случае, когда все граждане данного государства являются одновременно с этим и членами Церкви, и наоборот. Кроме того, государство должно обладать одним из существенных качеств Церкви – быть вселенским. Однако исторический опыт показывает, что такое состояние никогда не было достижимо в действительности.

Даже во времена Византийской империи и Священной Римской империи германской нации – государств, стремящихся к «симфонии» (хотя и каждая по-своему), всегда возникали препятствующие обстоятельства. Так, наряду с членами Церкви в государстве проживали представители иных конфессий. В какой-то момент времени тогда еще единая Кафолическая церковь оказалась разорванной между двумя политическими телами – Византией (Восточной Римской империей) и Западной империей франков.

А чуть позднее, к сожалению, Церковь вообще оказалась расколотой на Восточную и Западную. Тем не менее и эти, и остальные государства, принадлежащие к христианской цивилизации, все без исключения являлись, безусловно, теократическими и «симфоническими», поскольку строили свою жизнь по Христу. Хотя идеал и не был достигнут, само стремление к нему в течение короткого времени резко изменило лик мира, преобразило его.

Наблюдалось, конечно, дублирование власти в лице органов государственного управления и органов церковного управления по смежным вопросам. Дублирование, впрочем, весьма относительное, поскольку существовали области, куда вход другой власти был заказан. Например, у современников не было никаких сомнений в том, что некоторые полномочия никак не могут быть переданы правителю государства. Но они касаются лишь сферы, напрямую связанной с совершением Таинств. Например, рукоположение лица в иереи, низвержение из сана, совершение Евхаристии, Крещения и т. п. Но практически все остальные административные полномочия, касающиеся членов Церкви в целом, могут исполняться не священноначалием, но и представителями политической власти. С другой стороны, определенные вопросы политической жизни общества также оставались посторонними для руководства ими со стороны священноначалия: войны и мира, высшие административные и судебные функции и т. п.

Что же здесь вредного и опасного, если цель их деятельности едина и «симфонична»? Не случайно в Византии и на Западе императоры самым непосредственным и существенным образом вторгались в сферу церковных догматов и канонов, решительно участвовали в управлении Церковью, созывали Вселенские (и Поместные также, добавим мы) Соборы и утверждали их решения, запрещали священников и архиереев, назначали патриархов и освобождали их от кафедры. В свою очередь очень часто священноначалие играло решающую роль в политической жизни обеих империй, определяя или предопределяя кандидатуру очередного императора или короля.

Не менее часто епископы и монахи занимали государственные должности, в том числе высшие. Аналогичные правомочия демонстрировали и другие христианские правители в течение многих, многих веков. Затем эта практика закрепилась в России, Третьем Риме, где даже лица, «всего лишь» нарушившие церковные, т. е. сугубо нравственные, заповеди карались по государственным законам. «Монастырскому заключению можно было подвергнуться как по распоряжению духовной власти, так и в силу царского приказа»[183 - Суворов Н.С. Светское законодательство и церковная дисциплина в России до издания Уложения о наказаниях. СПб., 1876. С. 26.].

Подытожив, следует сказать, что «симфония властей» – это формула, которая может быть при желании расшифрована следующим образом. Для существования государства необходимо общество верующих людей, Церковь, без них оно разрушается. И, наоборот, без государства разрушается общество верующих, поскольку именно политическая власть структурирует земную Церковь и придает ей необходимые формы существования, реализует начало абсолютной нравственности в праве и через право.

III. «Симфония» и «свободы»

Нарушает ли «симфония» «права» и «свободы» Церкви? Не приведет ли «клерикализация» государства к нарушению свободы совести человека? Нет никаких сомнений, что эти спекулятивные вопросы имеют своей осознанной целью не допустить политическую власть к деятельности высшего духовного союза и участие Церкви в устроении политической и социальной жизни общества. В качестве отрицательного примера приводят историю арианской ереси, монофелитства, иконоборчества, когда императорская власть придерживалась ошибочных догматических воззрений и невольно потворствовала еретикам. А также гонений на инакомыслящих, инициированных священноначалием и поддержанных политической властью[184 - Мизес Людвиг фон. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001. С. 39, 40.]. Правда, при этом «забывают» о том, что все ереси без исключения были побеждены императорской властью. А Тридентский собор 1545–1563 гг., спасший Римо-католическую церковь в период безудержного распространения разрушительных протестантских идей, является плодом исключительно деятельности трех государей – императора Священной Римской империи германской нации, королей Франции и Испании и в меньшей степени Римских пап, нередко противоборствовавших им.

Есть и другие доводы, при помощи которых «симфония» отвергается. Так, например, утверждают, будто «сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой, теперь уже очевидный, конец». Почему? Да потому, уверяют нас, что «Вселенская церковь не замыкается государственными границами. И универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национального или, по меньшей мере, территориально ограниченного»[185 - Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 17, 18.].

Нужно совсем не понимать природу «симфонии», игнорировать историю Церкви, чтобы высказывать подобные суждения. В течение многих веков Церковь и государство жили едиными законами и одной жизнью. Необходимо отметить, что Константиновская эпоха едва ли может быть продлена до дней падения Константинополя 29 мая 1453 г., с которым только и прекратилась многовековая практика издания императорских законов по делам Церкви. Продолжая, нельзя не заметить, что церковное законодательство включает в себя не только набор канонов, обладающих общецерковным значением (их корпус хорошо известен), но и множество правил, утвержденных конкретной Поместной церковью и не употребляемых в практике других Поместных церквей. Почему же они вдруг получили «общецерковное», тем более «универсальное», значение? Они как раз являются актами национального права и действуют в границах определенного государства. Хотя входят в состав общецерковного законодательства. Да и те каноны, которые признаны «универсальными», едва ли обладают таким качеством. Любой практикующий иерей может привести массу примеров, когда во имя икономии не применяются правила, принятые Вселенскими Соборами и еще вчера казавшиеся нерушимыми.

Разве допускаются перемещения не то что епископа, а рядового иерея с одного прихода (епархии) на другой?! Как известно, церковные каноны категорически не допускают этого, исключения на сей счет чрезвычайно редки. В частности, комментируя 15-е правило I Вселенского Собора, 1-е и 2-е правила Сердикского собора, епископ Никодим (Милаш) подчеркивал, что такое перемещение, крайне нежелательное само по себе, допускается в исключительных случаях, когда, например, необходимо поднять пошатнувшееся благочестие в какой-либо области и туда переводят архиерея, известного своими духовными подвигами, из иной епархии[186 - Никодим (Милаш), епископ Далматийско-Истрийский. Правила Православной Церкви. В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 226; Т. 2. М., 2001. С. 117, 118.].

Тем не менее такая практика стала уже давно повсеместной в Русской Православной Церкви. И если в годы советской власти этому можно было найти здравое объяснение, то сейчас его просто нет. В данном случае мы не пытаемся оценить – хорошо это или плохо; мы лишь констатируем факт наличия рядом с универсальной нормой церковного законодательства превалирующей над ней нормы национального церковного права. С другой стороны, имперское законодательство времен Византийских и Российских императоров имело транснациональные черты. А куда отнести римское право, к каким границам национального государства и историческим эпохам можно его прикрепить?! Вот так и создаются «научные» шедевры, которые выдают за «общепринятые» суждения, официальный голос Церкви…

Совершенно ошибочно и то мнение, будто в условиях «симфонии» воспитание, наука и литература находятся в руках духовенства, и вообще равенство граждан перед законом становится фикцией, поскольку духовенство получает по своему статусу особые, высшие права[187 - Моль Роберт. Энциклопедия государственных наук. СПб.—М., 1868. С. 246.]. Как раз наоборот. Любой клирик является подданным конкретного государства, он живет по государственным законам, которые и определяют его правоспособность. И наличие высшей политической власти, пусть даже и «теократической», позволяет обеспечить интересы целого, т. е. всего общества. Он допускает существование преференций какой-то определенной группе населения, но при этом в обязательном порядке обеспечивает правоспособность и остальных граждан, не принадлежащих Церкви. Монарх, как лицо, стоящее над всеми партикулярными интересами, является высшим гарантом Божественной правды и справедливости, заботясь обо всех своих подданных. В отличие, кстати сказать, от священноначалия, естественным образом ограниченного группой христиан, своей паствой; на остальных людей их власть не распространяется.

Разумеется, пропорции членов Церкви к остальным гражданам конкретного государства не являются неизменной категорией и все время варьируются. Государство может включать в себя представителей многих различных религиозных обществ и даже Церквей, а может быть довольно монолитным. Но эти обстоятельства нисколько не подрывают принцип «симфонии», а лишь предопределяют различные формы отношений не только между властью и Церковью, но и между Церковью и остальным обществом, на которое распространяется данная политическая власть.

В этом случае (обратимся вновь к историческим фактам) власть действует чрезвычайно избирательно, препятствуя распространению наиболее негативных традиций и допуская сосуществование наряду с христианскими ценностями иных религиозных убеждений. Политическая власть и священноначалие обычно весьма осторожно вели себя по отношению к иноверцам (в первую очередь язычникам), законодательно запрещая и преследуя лишь откровенно сатанинские культы.

Но и сегодня в самых демократических государствах существует реестр религиозных обществ, чья деятельность запрещена по причине явного несоответствия их культа сложившимся религиозным и нравственным ценностям. Как правило, гонения против инакомыслящих обуславливались не их выходом из состава Церкви, а тем, что они в условиях непрекращающихся в те годы войн очень часто становились в ряды вражеской армии и помогали неприятелю. Факты эти широко известны.

Безусловно, в Церковь нельзя привести человека силой, требуется внутреннее убеждение в истинности учения Христа. И попытки совершить невозможное, «ревность не по разуму», которую порой демонстрировали и государи, и священноначалие, следует отнести не к нормальной практике церковной жизни, а к ее искажениям. Но разве можно судить о чистоте идеи по отклонениям от нее?! И неужели история человеческого общества знает примеры более гуманного и терпимого отношения к иноверцам, чем та практика, которую демонстрировали христианские государства?

Подытоживая, скажем следующее. «Симфония» – это далеко не формальное образование, достигаемое механическим сложением отдельных частей, а политически организованная жизнь Церкви в условиях ее солидарности с верховной властью. Сегодня «симфонии» нет. Почему? Да потому, что необходима не только номинальная, ни к чему не обязывающая принадлежность членов государства к Церкви, но и «симфоническое» правосознание, обустройство общества и самих основ государства (законы, политические институты, правоприменительная практика) по догматам Церкви и ее законам.

Когда власть и общество в целом не воцерковлены (а это, к сожалению, на сегодня – бесспорный факт), если отсутствует живая, сплоченная и единая деятельность всех членов Церкви во имя общего блага, справедливости и правды, грех собственного эгоизма неизбежно будет разрушать политическое тело, уничтожая государство во имя им самим созданных химер.

    2014 г.

О «соборности», «симфонии» и органах церковной власти

Ни о какой абсолютизации какой-нибудь формы церковной жизни не может быть речи, так как такая абсолютизация означала бы возведение относительных эмпирических форм на степень абсолютной истины[188 - Афанасьев Николай, протопресвитер. Каноны и каноническое сознание// Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 133.].

    Афанасьев Николай, протопресвитер

I. «Соборность», как ее видят

Повелось считать само собой разумеющимся, что основное отличие Запада (католического и протестантского) от России, да и всего православного Востока, заключается в том, что строй и быт нашего Отечества носит соборный характер. Напротив, западная ментальность, выросшая в рационалистических яслях, убеждают нас, чужда христианской идее духовного единства. Цивилизация, имеющая своим источником католичество и протестантизм, как принято говорить, опирается на «дух отдельной личности», в силу чего в европейской культуре господствуют эгоистические интересы. Это пренебрежительное отношение к латинскому Западу совершенно отчетливо сквозит со страниц трудов первых славянофилов, с чьей легкой руки идея соборности быстро получила широкое распространение. Автор этих строк не принадлежит к числу филокатоликов и разделяет то убеждение, что Римо-католическая церковь много виновата в искажении догматического учения Церкви и в иных отступлениях от древних правил. Но всему есть мера, в данном случае, очевидно, далеко оставленная позади.

Так, в частности, Ю.Ф. Самарин (1819–1876) откровенно тенденциозно утверждал, что вся историческая задача католичества заключалась лишь в том, чтобы отвлечь от живого организма Церкви идею единства, понятого на Западе как власть, облечь ее в видимый символ, заключающийся в фигуре Римского папы[189 - Самарин Ю.Ф. Современный объем польского вопроса//Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. 1. М., 1877. С. 338.]. Так и напрашивается закономерный вопрос: неужели этим исчерпывается вся история и сущность католицизма?!

Ему вторил другой, не менее блистательный защитник «русской соборности» И.В. Киреевский (1806–1856). «Католицизм, – писал он, – осуществил в себе неподвижную Церковь. Католицизм заключает в себе противоречие; иначе он был бы просто ложен и не разрешился бы в протестантизм. Протестантизм, признавши начало развития, должен был отрицать Церковь. Он остался при отвлеченном, бесплодном движении. Мы же исповедуем Церковь развивающуюся»[190 - Киреевский И.В. Наша Церковь//Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полн. собр. соч. В 4 т. Т. 1. Калуга, 2006. С. 174, 177.]. Нелицеприятная оценка! И, пожалуй, едва ли обоснованная.

В свое время идея «соборности» быстро захватила широкую аудиторию и, как говорится, «всю свободомыслящую Россию», породив целый ряд доктринальных лозунгов. Горячо доказывали, в частности, что соборное начало составляет «существенную характеристическую черту» Православия, а потому необходимо, чтобы оно «было выражено в нашей Церкви во всей возможной полноте». На заседаниях различных собраний и со страниц патриотических изданий требовали восстановить «соборность», вернуть канонические формы церковной жизни, упраздненные императором Петром Великим (1682–1721), восстановить патриаршество, в котором видели залог свободы Церкви. В целом доверие к соборному началу со стороны некоторых его апологетов было столь велико, что именно с ним только и связывали возможность совместить преданность Православию со свободой богословского творчества. А некоторые лица уверяли даже, будто «соборность» является не только важнейшим внутренним принципом построения Церкви, но и вообще руководящей идеей социальных преобразований и общественного развития в России[191 - Шапошников Л.Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996. С. 151–156.].

Это были далеко не теоретические построения. В работах первых вождей славянофильства и их преемников слышны призывы вернуться к соборному началу в политике и церковной жизни. Это означало, по их мнению, возрождение практики Земских соборов с царем во главе, и Поместного Собора, но уже во главе с патриархом и… без царя[192 - Аксаков И.С. О настоящем значении наших древних Земских соборов//Аксаков И.С. Сочинения. В 5 т. Т. 5. М., 1887. С. 91, 92.]. Как следствие, со всех сторон неслись требования немедленно созвать церковный Собор для избрания патриарха и восстановления «исконно-древних» форм духовной власти. Несложно догадаться, что это мыслилось возможным исключительно в условиях самоуправляемой Церкви, где государству места нет.

В качестве безусловного довода, оставляющего позади себя все споры о том, какое значение для Церкви имеет идея «соборности», приводили девятый член Символа Веры: «Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». С такой доказательственной базой принцип «соборности» был возведен едва ли не в ранг православного догмата. Действительно, какие после этого могут быть сомнения в его истинности?!

Однако при всей внешней привлекательности лозунгов славянофилов сразу же возникла одна незадача (первая, но далеко не единственная, как мы вскоре увидим), заключавшаяся в том, что в этом бурном брожении патриотического сознания было много неясного, расплывчатого, порой – взаимоисключающего, на что указывали более трезвые умы. То, что Церковь должна быть отделена от государства, что она должна самоуправляться без его участия и назойливой, как многим казалось, опеки царя, что власть в ней необходимо вернуть церковным органам – были убеждены все поклонники соборного начала. Но каким именно органам, и как те должны формироваться – на эти вопросы, увы, однозначный ответ не был получен.

Это обстоятельство не осталось незамеченным блестящим русским канонистом и историком Церкви Н.С. Суворовым (1848–1909). «Одни, – писал он, – выражением начала соборности считают Соборы архиереев, в которых если и участвуют члены клира и миряне, то лишь с совещательным голосом. Другие желают провести начало соборности снизу доверху, начиная с прихода и заканчивая Всероссийским Собором, который должен составляться из архиереев, из представителей от клира и от мирян, причем всем предоставляется равное право голоса. Так как епископы в таком Соборе всегда должны быть в меньшинстве, то, очевидно, они не будут вершителями вопросов, обсуждаемых на Соборе, и им не будет принадлежать власть церковная»[193 - Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 215, 216.].

Итак, в самом главном для организации церковной жизни вопросе – кому же тогда принадлежит (или должна принадлежать) высшая власть в Церкви и как она должна быть организована, сторонники «соборности» единства не достигли. Одни полагали, что легитимен исключительно епископский Собор, который и наделяли всей полнотой церковной власти. Напротив, другие полагали, что вся Церковь во всей ее полноте должна присутствовать на Соборе. И лишь в этом случае он легитимен и «соборен». Согласимся, положить при таких обстоятельствах лелеемый принцип «соборности» в основание практического церковного устройства едва ли возможно.

Впрочем, это далеко не единственный повод задуматься. Если идея «соборности» считается едва ли не православным догматом, присущим исключительно Восточной церкви, то как быть с тем фактом, что и Западная церковь не чужда «соборности» и строит свою деятельность на этом же основании? Как известно, признавая существеннейшей для христианства идею непрерывного преемства власти Римского папы от апостолов и Христа, сформировав доктрину единого и вечного первосвященника, Рим вовсе не отвергает Соборы епископов[194 - Соловьев В.С. Славянский вопрос//Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. СПб., б/г. С. 62.]. Католический Запад признает те же семь Вселенских Соборов, какие почитает Восточная церковь. Более того, соборное творчество развито на Западе столь широко, что латиняне насчитывают более двадцати Вселенских собраний. Последний из них состоялся всего полвека назад – II Ватиканский Собор (1962–1965 гг.), в то время как на Востоке эта практика совершенно прекратилась уже с конца VIII столетия. Говорит ли этот факт в пользу высказанного выше убеждения? Откровенно говоря, едва ли.

Объективные трудности аутентичного понимания «соборности» не могли не вызвать законного недоверия в отношении декларируемых лозунгов. Тем не менее в последнее время эта идея вновь широко распространилась в русском обществе, найдя многих новых сторонников. В известной степени этому ренессансу она обязана ныне покойному митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну (Снычеву) – (1927–1995), с чьим именем связывают появление нескольких чрезвычайно популярных в патриотической среде книг. Именно в них была предпринята попытка системно ответить на наиболее актуальные вопросы, насытив спорное понятие конкретным и ясным содержанием. Рассмотрим их и мы.

Итак, «соборность» характеризуется в его трудах следующим перечнем признаков: 1) единство религиозно-нравственного начала, положенное в основание державного строительства; 2) единство государственной власти, ее надклассовый, надсословный, ограниченный лишь верностью народным святыням характер; 3) единство духовной власти, что понимается как отсутствие религиозного принуждения, а также отождествление духовной власти с народной совестью; 4) «симфония властей» как совместное служение духовной и политической власти на поприще общественного развития[195 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995. С. 14–16.].

Однако нельзя не заметить, что предложенная нам картина носит откровенно мозаичный характер; ей явно недостает цельности. Ведь предлагаемые нам элементы рисуемой «соборности» не только обусловлены разными идейными предпосылками, но – главное – принадлежат к доктринам, не имеющим к «соборности», как ее обычно понимают, прямого отношения. В частности, первый признак является органическим элементом «симфонии властей» (даже в авторском, чрезвычайно расплывчатом его понимании). А второй – привычной с древнейших времен характеристикой монархии в классической ее трактовке[196 - Ильин И.А. О монархии и республике//Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 550–558.]. Нельзя не заметить также, что гипостазируемое отсутствие религиозного принуждения весьма слабо коррелирует с доктриной славянофильства, породившей столь милое патриотам понятие «соборности»[197 - Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение//Соловьев В.С. Сочинения. Т. 5. СПб. б/г. С. 186, 199–205.].

При глубочайшем уважении к нашим великим соотечественникам нельзя не сказать, что, конечно же, идея всеславянского союза с Россией во главе («все историческое предание России коренится в ее славянском происхождении; будущие успехи ее на политическом поприще обуславливаются национальным, т. е. славянским, направлением, и программа этой политики не должна быть в разладе с частными программами, которые выработали остальные славяне вместе и каждым племенем порознь»[198 - Аксаков И.С. Сочинения в 5 т. Т. 1. М., 1886. С. 205, 206.]) не имеет никакого отношения к православному вероучению. И отождествлять эту национальную «соборность» с христианской «соборностью» нет никакой возможности. Достаточно привести дальнейшее содержание цитируемой выше работы И.С. Аксакова (1823–1886), где тот недвусмысленно указывал, что в отношении к среднеазиатским народам политика России должна основываться на ясном понимании превосходства славянского племени.

Не обойдены вниманием в произведениях покойного владыки и церковные Соборы, которые должны объединять священноначалие, верховную власть и общество. Но нас напрасно убеждают, ссылаясь на древний опыт, что согласно своему внутреннему «регламенту» (писаному или нет – нам не говорят, хотя это важно) Соборы должны обсуждать проблемы до тех пор, пока все, абсолютно все его участники не придут к единому мнению. Последующий вывод вводит нас в область высоких идиллий: «Иначе говоря, Собор не может принять законного решения, поправ при этом мнение сколь угодно незначительного меньшинства несогласных»[199 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. С. 21.].

Однако, как показывает история Церкви, для обеспечения истинной точки зрения по догматическим спорам (да и по другим предметам соборного обсуждения) единогласие священноначалия с императорской властью (не говоря уже о единомыслии самого епископата, которого практически никогда не существовало) вовсе не требовалось. Именно догматическая позиция царя, опиравшегося, как правило, на одну из групп архиереев (а не на весь корпус присутствовавших на Соборах епископов), предопределяла решения I, II, V, VI, VII Вселенских Соборов, несмотря на деятельное сопротивление других партий архиереев.

Это не единственные упреки в адрес предлагаемой доктрины, поскольку в других частях разбираемого произведения неожиданно возникает совсем иная трактовка «соборности». Теперь она понимается как коллективная форма решения важнейших государственных вопросов[200 - Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная. Очерки христианской государственности. С. 23, 24.]. Но при чем здесь предыдущие элементы, указанные выше?

Есть еще несколько утверждений, которые не могут не вызвать естественного недоумения. Например, говорится буквально следующее: «Особенность Собора как одновременно духовного и юридического акта заключается в том, что окончательным свидетельством его истинности и богоугодности является лишь зримое благотворное влияние соборных решений на жизнь общества, а не те или иные формально-правовые признаки»[201 - Там же. С. 20.].

Увы, это благое пожелание также имеет очень мало общего с реальными историческими фактами. Борьба зла с Церковью, касающаяся первооснов веры – догматов, всегда сопровождалась тяжелейшими общественными потрясениями. Вплоть до создания альтернативных церковных организаций типа монофизитской церкви в Египте, а также Яковитской и Несторианской в Антиохии. И зачастую только твердая и последовательная позиция императорской власти, ее сила и авторитет обеспечивали последующее общецерковное признание актов тех великих собраний, которые навечно вошли в золотой фонд соборной мысли.

Что же касается формально-правовых признаков, то какой бы Собор мы ни взяли – Вселенский или Поместный, но в эпоху императоров (как на Востоке, так и на Западе) их решения только тогда имели силу, когда узаконивались актами верховной власти. А без этого «формально-правового» признака ни один самый авторитетный Собор не мог претендовать на легитимность собственных решений. Точно так же впоследствии решения Константинопольского синода с «Вселенским патриархом» во главе получали силу только после их обязательного утверждения императором[202 - Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов. Ярославль, 1884. С. 354.]. Нельзя также игнорировать тот общеизвестный факт, что истина нередко выражалась на Соборе именно меньшинством присутствующих его членов. Или вообще была явлена вне Собора[203 - Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность Церкви// Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. СПб., 2002. С. 539.].

Нет никаких сомнений в том, что обсуждаемая книга являла собой настоящий идеологический прорыв в период абсолютного господства либерального мировоззрения и отказа от христианских ценностей. По этой причине светлую личность покойного архиерея нашей Церкви и его произведений трудно переоценить. Но при чем здесь наука? Это – классический образец народной публицистики, когда термины даются в произвольном значении, а задача писателя сводится к максимально-упрощенному изложению основных идей, дабы те могли зажечь сердца слушателей. Тем не менее даже люди вполне зрелые, принадлежащие к классическим научным школам, строят на этих шатких основаниях целые теории «соборности». И по-прежнему никаких единых образцов в понимании «соборности» так никто и не предложил.