Царство и священство

II. Церковь соборная или кафолическая?

Следующий аспект способен еще больше разочаровать «соборников», поскольку так тщательно устраиваемое ими здание в действительности зиждется на догматическом песке. Как должно быть известно сведущим людям, в редакции, принятой еще на II Вселенском Соборе (381 г.), девятый член изначально читался следующим образом: «Во Единую Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь». Именно в Кафолическую, а не Соборную. Так же было и в первоначальном славянском переводе Символа Веры, лишь позднее произошла не вполне оправданная замена слов.

«Слово “соборная”, как оно понимается теперь, – разъяснял один авторитетный автор, – представляет собой весьма тенденциозный перевод “католикэн”, принятого II Вселенским Собором. Слово “католикэн” есть прилагательное, непосредственно образованное из “кат олю”, т. е. “по всему (миру)”. Для этого слова существенна идея распространения веры по всей Вселенной. В слове “Соборная” эта идея совсем оставлена в стороне: “соборный” происходит от “собирать”, а собирать можно не только со всей земли, но и в пределах одного народа, города или даже семьи»[204 - Тышкевич Станислав, священник. Учение о Церкви. Париж, 1931. С. 171, 172.].

Эту точку зрения нельзя считать оригинальной, скорее – общепринятой среди исследователей. «Соборной, – писал известный канонист, – или Кафолической Церковь называется потому, что имеет задачей проповедовать всем народам дело искупления и обратить их ко Христу. В славянском переводе Символа стоит “Соборною”, но это слово не соответствует в точности оригиналу, где употреблено выражение “Кафоликос”»[205 - Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 228.].

Выдающиеся богословы прилагают серьезные усилия, дабы замена слов не привела к подмене смысла. И не случайно в двух наиболее распространенных в Русской Православной Церкви «Катехизисах» оба термина отождествляются. В «Православном катехизисе» святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского (день памяти 19 ноября), на вопрос: «Почему Церковь называется Соборной?» дается такой ответ: «Церковь называется Соборной, или, что то же, Кафолической, или Вселенской, потому что она не ограничивается ни местом, ни временем, ни народом, а заключает в себе истинно верующих всех стран, времен и народов»[206 - Святитель Филарет (Дроздов). Пространный Катехизис. М., 1915. С. 69.].

Аналогично излагал Символ Веры и епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский) – (1890–1979): «В славянском тексте слово “Кафолическая” переведено словом “Соборная”. Кафоличность, или Соборность Церкви вытекает из ее единства и святости. Кафоличность Церкви надо понимать, с одной стороны, как некоторую неограниченность ее пределов временем и пространством, т. е. ее Вселенскость, с другой же стороны, как конкретное выражение ее единства, или предельную общность ее членов во всех проявлениях жизни Церкви»[207 - Александр (Семенов-Тян-Шанский), епископ. Православный Катехизис. Киев, 2014. С. 56.].

В этом контексте понятно, почему нередко в богословских трудах специально делается акцент на духовном единстве всех людей во Христе. Очевидно, чтобы не впасть в соблазн «материалистического» толкования термина «Соборная Церковь». В частности, протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) понимал «соборность» именно как тайну конечного единства всех христиан по образу единства Святой Троицы[208 - Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность Церкви. С. 526.]. А А.В. Карташев полагал, что “Церковь кафолична-соборна не только по признаку территориальности повсюдности, Вселенскости, Всемирности (на земле и на небе), но и по “всему” вообще – katholou, т. е. она и качественно соборна, внутренне всесообщительна, всесвязующа, взаимопроникающа для всех элементов, ее составляющих»[209 - Карташев А.В. Вселенские Соборы и соборность. С. 65–67.].

Однако для других авторов замена терминов привела к формированию неожиданных и довольно тенденциозных идей. В их устах, как отмечалось выше, «соборность» приобрела совсем другой смысл. А потому выходит, что эта неточность, малозаметная на первый взгляд, порой становится причиной зримого разлада между Русской и другими православными Церквами (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской и Элладской, например), которые читают иной Символ Веры. И действительно, для греков предлагаемая редакция Символа Веры, особенно в толковании «соборян», выглядит не просто нелепо, а оскорбительно[210 - Соловьев В.С. Славянский вопрос. С. 63.].

В данном случае неважно, насколько эти обиды адекватны вызвавшей их причине. Важно, что возник новый повод для разлада, создающий угрозу церковному единству и братской любви. И если в связи с неточностью перевода один из членов Символа Веры может быть истолкован так, что первоначальный его смысл утрачивается, то чем «соборяне» отличаются к лучшему от латинян, включивших Filioque как термин, развивающий прежнюю редакцию Символа? Не стоит удивляться поэтому, что доктрины, ищущие свое основание в «соборности», не находят общепризнанного богословского обоснования.

Обратим внимание на еще одно авторитетное мнение: «Славянские церкви заменили в Символе Веры термин “Кафолическая церковь” выражением “Соборная церковь”. Если это есть перевод термина “Кафолическая церковь”, то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, маловероятно, то значит ли это, что славянские церкви отказываются от термина “Кафолическая Церковь”? Еще более поразительно, что на термине “Соборная Церковь”, начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Термин “Соборная Церковь” в настоящее время употребляется в значении, не имеющем никакого отношения к термину “Кафолическая Церковь”»[211 - Афанасьев Николай, протопресвитер. Кафолическая церковь//Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. С. 480.].

Протопресвитер Николай Афанасьев (1893–1966) нисколько не преувеличивал: начиная с А.С. Хомякова (1804–1860), весьма прохладно относившегося к понятию «кафоликия», для его последователей и сторонников стало признаком хорошего тона в противовес авторитетным богословским мнениям противопоставлять термин «кафолический» понятию «соборность». Для чего ни в православном вероучении, ни в предании, ни, наконец, в истории Церкви на самом деле нет никаких предпосылок.

Так, возражая против термина «кафолический», признанный лидер славянофилов писал: «Стоит открыть глаза, чтобы убедиться, что Церкви восточного вероисповедания суть Церкви областные, местные, народные, не составляющие Церкви Всемирной. Которая же из Церквей есть Кафолическая? Где она? В Риме? Пусть покажут мне Римскую церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми в середине Африки? А в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели, когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, была кафолична, или это свойство, в то время, принадлежало язычеству? А когда торжествующее магометанство распростерло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая, кто был кафоличен: Церковь или Ислам? Или скажут, что Церковь кафолична и была искони таковой не в том смысле, будто бы фактически обнимала все народы, а в том, что ей обещано, т. е. кафолична в силу своей будущности? Я этому верю, но, в таком случае, каким образом может метаться в глаза теперь, в настоящую минуту, отсутствие того, что впереди?»[212 - Хомяков А.С. Письмо к редактору «Luniochretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный»//Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 277]

Конечно же, такая позиция не могла не вызвать ответной реакции. Как будто недоумевая над заявлениями Хомякова, протоиерей Георгий Флоровский отмечал, что «Церковь была Соборной даже тогда, когда христианские общины были лишь отдельными и редкими островками в море неверия и язычества»[213 - Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность Церкви. С. 526.]. Более широкое опровержение словам Хомякова давал митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков) – (1816–1882). В частности, он писал, что по своей природе Церковь вовсе не нуждается в том, чтобы в данную конкретную минуту включать в себя всех людей. Она вселенская по своему предназначению. А Соборной она может быть принята лишь в том смысле, что, в отличие от Ветхозаветной церкви, Церковь Христова не делит людей по национальности, языку, гражданству и т. п.[214 - Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Т. 2. СПб., 1883. С. 241–243.]

И если отталкиваться не от произвольных толкований наших светских богословов, а от векового разума Церкви, то к величайшему недовольству славянофилов следует признать, что Катехизис Католической церкви, столь презираемой ими, в значительно бо?льшей степени соответствует определениям, рожденным еще во времена Древней Церкви. Слово «Вселенский» («Католический», «Кафолический»), говорится в нем, означает «универсальный» в смысле «всеобъемлющий» или «всецелый». Церковь Вселенская, потому что в ней присутствует Христос, а там, где Христос, там есть и Вселенская Церковь. Кроме того, она Вселенская, поскольку послана Христом всей совокупности человеческого рода[215 - Катехизис Католической Церкви. М., 2001. С. 209, 210.].

Впрочем, существует еще один аспект, имеющий прямое отношение к вопросу об органах и лицах, которым усвояют значение высших центров церковной власти. Развивая свою мысль о вселенской, кафолической природе Церкви, митрополит Макарий (Булгаков) писал, что ее Соборность обусловлена, помимо указанных выше соображений, еще и тем, что Восточная Православная Церковь состоит из множества национальных (Поместных) церквей, каждая из которых сохраняет всю полноту природы Церкви Христовой. В свою очередь любая национальная Церковь делится на епископии, благочиния и приходы, каждый из которых являет собой малый образ и полное подобие Кафолической Церкви. И вся эта органическая совокупность дает эффект «соборности»[216 - Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 244.].

То, что эта картина адекватно отражает дух братской любви, царящий в Кафолической Церкви, никого убеждать не надо. Однако, помимо духовной составляющей, Церковь земная, пребывающая здесь и сейчас, нуждается в зримых формах единства. Одной из них является Евхаристическое единство, сохраняющееся между национальными православными Церквами и основанное на признании одного и того же вероучения, предания и канонической практики. Но этого мало. Жизнь не стоит на месте, постоянно возникают задачи, требующие своего разрешения. Порой они касаются весьма сложных вопросов, включая первоосновы веры. Очевидно, что для сохранения зримого единства и духа братской любви, самого Евхаристического единства, наконец, необходимо, чтобы данные решения были признаны другими православными Церквами.

Это особенно актуально для актов церковного суда, вновь принимаемых церковных канонов, вопросов церковного устройства (в частности, признания автономии или автокефалии другой Поместной Церкви), возможности участия в тех или иных религиозных обществах – например, в экуменистическом движении. Нет никаких сомнений в том, что единство мнений в данном случае решительно необходимо. Только в этом случае можно говорить о едином соборном церковном теле, поскольку рецепция как раз и представляет собой способ общецерковного усвоения догматических, канонических идей и актов, принятых легитимными органами церковной власти Православной Церкви.

Протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944) некогда справедливо писал: «Мы живем в такую эпоху, когда замкнутое, провинциальное существование Поместной Церкви становится уже невозможным, когда возникает ряд вопросов не только междуцерковного, но и междуверои-споведального характера»[217 - Булгаков Сергий, протоиерей. Смысл патриаршества в России//Булгаков Сергий, протоиерей. Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 2. М., 1997. С. 300.]. Было бы нелепо полагать, будто эта актуальность в настоящее время уже изжила себя. Однако сегодня Поместные Церкви Греко-восточного вероисповедания вовсе не считают себя связанными обязательным признанием собственных актов со стороны других братских Церквей. Например, в Уставе Русской Православной Церкви нет никакого упоминания об этой процедуре. Напротив, согласно п. 20 главы II и п. 17 главы III Устава, решения Поместного Собора и Архиерейского Собора вступают в силу сразу после их принятия. Кто же в этом случае вправе и даже обязан обеспечить рецепцию?

Для католиков этот вопрос решается просто. Они также признают, что поскольку все Поместные (или национальные) Церкви созданы по образу Вселенской Церкви, то каждая из них в отдельности является Церковью Вселенской[218 - Катехизис Католической Церкви. С. 210.]. Однако эта формула действует при том непременном условии, что все они состоят в общении с Римской кафедрой, первенствующей в любви. Перейдя к фигуре Римского понтифика, обладающего даром непогрешимости ex cathedra, мы получим зримый центр церковной власти, которому принадлежат прерогативы определять верность решений той или иной Поместной Церкви христианскому вероучению и преданию. Иными словами, скреплять соборное единство властным началом.

В Восточной церкви в настоящее время (по крайней мере) такой центр отсутствует. Национальные Церкви православного вероисповедания, с одной стороны, отрицают первенство Римского понтифика, как его понимают католики, с другой – не предлагают ничего взамен. Правда, в течение длительного времени подобные претензии высказывались (и порой чрезвычайно несдержанно) Константинопольским патриархом и его окружением. Однако они не нашли сочувственного понимания среди остальных Поместных Церквей, и власть «Вселенского патриарха» далеко не безусловна среди Восточных церквей.

Иногда приводят ту малоубедительную идею, что такой властный центр и не нужен, поскольку Поместные Церкви не обладают абсолютной автокефалией друг по отношению к другу, но взаимно соподчинены. А потому вправе вторгаться в вопросы, исследуемые другой национальной Церковью, высказывая по ним свое мнение. Это, как говорят, и обеспечивает сохранение Церквовью ее соборной (кафолической) природы[219 - Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 315.]. Но, разумеется, такие аргументы нельзя принять всерьез. Лишенные как своего предмета (говорится это в административно-правовом или богословском контексте, совершенно неясно), так и исторической основы, поскольку никаких фактов равного соподчинения в истории Восточной церкви мы не обнаружим, они выглядят чрезвычайно бледно.

Напротив, история со всей очевидностью демонстрирует нам на протяжении многих веков борьбу различных кафедр за власть в Кафолической Церкви. Не только Римская церковь полагала, что ее предстоятель имеет особые полномочия в христианском мире. Нередко и очень настойчиво Александрийская кафедра претендовала на первенство на Востоке, соглашаясь с главенством папы на Западе. Антиохийская церковь также была не чужда желаний признать себя первой кафедрой в мире. Апостола Иакова, брата Иисуса Христа, епископа Иерусалимской церкви, исследователи нередко называют «первым папой»[220 - Хенгель Мартин. Недооцененный Петр. М., 2012. С. 53.]. А о Константинопольской церкви, предстоятель которой резко расширил свои полномочия и границы владений еще во времена Халкидонского Собора (451 г.), и говорить не приходится. Достаточно сказать, что в литературе его нередко и вполне обоснованно именуют «Византийским папой».

Эта борьба затрагивала не только высшие эшелоны церковной власти и касалась не только патриархий. Справедливо утверждение, что Церковь Божия равна сама себе, поскольку является единственной – никакой второй Церкви Христос не создавал. Однако местные церковные организации никогда не являлись равными между собой, если мы говорим об эмпирическом факте. С самого момента возникновения христианской цивилизации между ними установилось известное неравенство. Уже в те древние времена все имело значение – и то, что одни церковные общины были основаны апостолами, а другие – нет, и личный авторитет епископа, и политическое положение города или провинции в Римской империи. Таким образом, уже изначально (причем далеко не всегда безболезненно и мирно) образовалась иерархия Церквей[221 - Афанасьев Николай, протопресвитер. Неудавшийся церковный округ//Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. С. 398.].

Излишне говорить, что баталии, бушевавшие между великими церковными кафедрами и сотрясавшие христианский мир, зачастую обуславливались претензиями некоторых из них выступать крайним судьей над остальными Церквами-сестрами, желанием стать единственным признанным хранителем веры и благочестия. И хотя сегодня, милостью Божьей, вселенские ереси более не пытаются сокрушить тело Церкви, далеко не все национальные христианские общества пребывают в братском настроении друг по отношению к другу.

О каком равном соподчинении можно говорить применительно к Элладской и Константинопольской, Сербской и Болгарской, Русской и Константинопольской, Константинопольской и Американской церквам, учитывая уровень взаимной недоброжелательности? Достаточно сказать, что, к примеру, Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Элладская, Кипрская, Албанская и Румынская церкви не признали автокефалии Американской церкви. Однако ее признали Русская, Польская, Чешская, Болгарская и Грузинская церкви. Как забыть, что 9 мая 2011 г. Священный Синод Иерусалимского патриархата на своем заседании единогласно решил прервать Евхаристическое общение с Румынской православной церковью? Причиной стали не догматические разногласия или канонические новации, как обычно бывало раньше, а всего лишь строительство румынами храма на канонической территории Иерусалимской церкви без одобрения на то последней. И такие примеры, к сожалению, не являются редким исключением.

На этом фоне особенно убедительно звучат слова В.С. Соловьева (1853–1900), который писал: «Если думают, что центр единства не нужен, то пусть попытаются проявить помимо него живое единство Вселенской Церкви, пусть попробуют без него совершить какой-либо церковный акт, в котором было бы заинтересовано все христианство». Действительно, нет никаких сомнений в том, что для обеспечения единства и согласия всех членов Вселенской Церкви, для умиротворения национальной розни, нужна власть, стоящая выше всех партикулярных интересов, власть, собирающая всех христиан и обличающая все, что противно Царству Божьему на земле[222 - Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 210, 222.].

III. «Смешанные» соборы и соборы епископов

Очевидно, В.С. Соловьев был далеко не одинок, отстаивая мнение о необходимости найти зримый центр церковной власти, обладающий «вселенской» компетенцией. И именно эту задачу должен был решить, по мнению «соборян», церковный Собор, относительно организации которого, как указывалось выше, точки зрения кардинально разделились.

Только Поместный Собор, включающий в себя все слои церковного общества, утверждал, например, Л.А. Тихомиров (1852–1923), способен создать авторитетное высшее церковное управление, объединив епископат с рядовыми иереями и мирянами. Никакая иная форма не способна заменить или подменить собой Собор[223 - Тихомиров Л.А. Необходимость церковного Собора//Тихомиров Л.А. Церковный Собор, единоличная власть и рабочий вопрос. М., 2003. С. 559.]. Вслед ему и А.В. Карташев (1875–1960) полагал, что лишь в состоянии полной гармонии епископата с паствой подлинно выражается голос Церкви. А «в случае расхождения и в меру этих расхождений Собор становится недостаточным и несоборным, а потому должен быть восполняем голосом заинтересованных слоев церковного тела»[224 - Карташев А.В. Вселенские Соборы и соборность//Карташев А.В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 72, 73.].

Но при внешней привлекательности рисуемого «соборного» идеала здесь возникают вопросы, не находящие ответа. В частности, кто и как определит, насколько гармоничны отношения епископата с паствой и на основе каких критериев? Каким образом будет организовано это восполнение? И, наконец, откуда уверенность в том, что именно этим способом будут преодолены расхождения? Ведь речь в данном случае идет о сугубо практических вопросах организации органов церковной власти, общие фразы в подобных условиях неуместны.

Следует также отметить, что идея «смешанного» Собора, включающего в свой состав и мирян, и клириков без какого-либо участия государственной власти, позднее прошла-таки (и проходит сейчас) в России опытную апробацию, результаты которой едва ли могут нас обнадежить. Начнем с того, что в полном забвении древних церковных традиций эта практика основывается на сугубо юридической идее представительства, которую Церковь ранее никогда не знала и от которой нас так отговаривают сами «соборяне»[225 - Афанасьев Николай, протопресвитер. Собор в русском православном богословии//Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Божия во Христе. С. 622.].

Так, п. 2 главы II ныне действующего Устава Русской Православной Церкви определяет, что помимо архиереев все остальные участники Собора – суть представители мирян, монашествующих и клира. Поскольку в таком случае ни о какой последующей церковной рецепции речь уже не идет, трудно предположить, что работа этого высшего органа Русской церкви в вероучительных делах и канонических устроениях может основываться на идее живой и неразрывной связи священноначалия и остальных членов Церкви. И не случайно, как известно, деятельность Поместного Собора была и остается едва ли заметной и в любом случае эпизодической.

Поскольку же как в государстве, так и в Церкви властный орган должен действовать постоянно и единолично, то, как следствие, на первый план неизбежно выходит епископат в форме Архиерейского Собора, который с формальной точки зрения занимает вторую строчку в иерархии церковных органов. В результате, пытаясь передать верховную власть в Церкви всей церковной полноте, сторонники «смешанного» Собора по факту добровольно признают высшую компетенцию Собора, состоящего только из архиереев.

Неестественность такого положения дел настолько очевидна, что при изучении Устава Русской Православной Церкви трудно понять, какой же из этих двух органов в действительности является высшим. Как выясняется – ни один, поскольку каждый из них обладает высшей компетенцией в Русской Церкви, но по разным вопросам. Так, согласно п.1 главы II Устава, Поместному Собору принадлежит высшая власть в Русской Православной Церкви «в вопросах избрания Патриарха Московского и всея Руси и ухода его на покой, предоставления автокефалии, автономии или самоуправления частям Русской Православной Церкви».

А п.1 главы III Устава определено, что Архиерейскому Собору принадлежит «высшая власть в Русской Православной Церкви в вероучительных, канонических, богослужебных, пастырских, административных и иных вопросах, касающихся как внутренней, так и внешней жизни Церкви; в области поддержания братских отношений с другими Православными Церквами, определения характера отношений с инославными конфессиями и нехристианскими религиозными общинами, а также с государствами и светским обществом».

В довершение всего п. 2 главы II установлено, что право созывать Поместный Собор принадлежит Архиерейскому Собору. Впрочем, иногда это может быть сделано патриархом Московским и Всея Руси. В любом случае созыв Поместного Собора определяется не какой-либо заранее оговоренной периодикой, а сугубо практическими обстоятельствами и субъективными соображениями патриарха и составляющих Архиерейский Собор архиереев. Или кто-нибудь может дать иное толкование термину «по мере необходимости», содержащемуся в Уставе?!

Кроме путаницы понятий и компетенций здесь трудно что-либо увидеть. Быть может, кто-то найдет в этой конструкции лелеемую демократическими теоретиками теорию «разделения властей»? Но и здесь их ждут неожиданности, поскольку в соответствии с п. 6 главы III Устава Архиерейский Собор является также церковным судом высшей инстанции. Разумеется, ни о каких трех ветвях власти речь уже идти не может.

Получается, что деятельность Поместного Собора как высшего органа власти Русской церкви, целиком и полностью зависит от нижестоящего по отношению к нему Архиерейского Собора. А тот в свою очередь зависит от патриарха, к компетенции которого относится его созыв, причем не реже 1 раза в четыре года (п. 3 главы III Устава). Скажем прямо, такая редкая периодичность также не способствует нормальной регулярной работе этого высшего органа власти.

Сам собой напрашивается вывод, что за ширмой двух Соборов реальная власть сосредотачивается в руках патриарха. Но в действительности и его правовое положение не лишено двусмысленности. Ведь согласно Уставу Русской Православной Церкви, патриарх Московский и Всея Руси занимает всего лишь третье место в иерархии органов церковной власти, а потому, естественно, епископат возглавить не может в силу ограниченности своих властных полномочий. Едва ли это место патриарха заслуженно и обоснованно с точки зрения церковной практики и традиций.

Забвение тех исторических примеров, на которых становилась и развивалась Кафолическая Церковь, приводит к тому, что меняется (вернее, подменяется) содержание древних институтов, искажаются сами формы, через которые органы церковной власти традиционно осуществляли свою компетенцию. У католиков, по крайней мере, Римский папа официально занимает первенствующее место и тем самым придает латинской конструкции необходимую системность и законченность (как богословскую, так и каноническую). А у нас Собор епископов существует сам по себе, не нуждаясь в главенстве патриарха. И уже потому власть предстоятеля Русской церкви в предлагаемых конструкциях повисает в воздухе, вследствие чего он попадает в абсолютную зависимость от Архиерейского Собора.

Таким образом, ни один из заявленных в Уставе органов церковной власти не является самодостаточным и полноценным. Откуда же взяться этому видимому центру церковной власти?! Безусловно, традиции времен богоборчества, когда в глазах всего православного общества таковым являлся Московский патриарх, не умерли и по сей день. Вероятно, именно этим и объясняется то обстоятельство, что фактически патриарх обладает бо?льшими реальными возможностями, чем это предписано Уставом Русской Православной Церкви. И слава Богу, поскольку в противном случае нас ждала бы анархия взаимоконтролирующих и взаимозависимых органов церковного управления. Но не лишним будет также заметить, что отсутствие строго и четко распределенной компетенции в сфере управления приводит к обычному для нас правовому нигилизму, но уже в церковной среде. И если с таким положением дел можно было мириться в годы гонений, в переходные периоды, когда Русская церковь вставала с колен на ноги, то в настоящее время, когда Россия и церковное общество пытаются вернуться к древним, освященным временем традициям, ищет свой общественно-политический идеал, это едва ли должно приветствовать. Тем более признавать нормой жизни и возводить на уровень церковного «догмата».

Гораздо более древнюю историю имеет доктрина о том, что Соборы легитимны лишь при условии формирования их исключительно из лиц архиерейского звания. Но при ближайшем рассмотрении и данная теория не может нас удовлетворить. Разумеется, бессмысленно отрицать тот очевидный факт, что в составе церковных Соборов часто численно довлели архиереи. И что Соборы издавна служили общепризнанным способом принятия решений по многим вопросам, включая судебные процедуры над согрешившими членами Церкви, а также формулировку догматических и канонических определений. Но сказанное вовсе не предполагает, что, кроме епископов, в состав Собора не входили иные лица, не только равные архиереям, но и превосходящие их по компетенции в церковном управлении. И уж тем более нет никаких оснований считать Соборы епископов непогрешимыми. Однако, как ни странно, даже серьезные богословы поддаются желанию догматизировать эту идею. И, как следствие, переходят к тому же пониманию «соборности», которое сами же ранее справедливо критиковали.

В этом отношении почти хрестоматийными считаются взгляды митрополита Макария (Булгакова). Обоснование всевластия епископских Соборов он начинал с утверждения, что для устройства Церкви характерно разделение ее на две части: паству (мирян) и иерархию (священство), учрежденную непосредственно Самим Христом. Члены иерархии подразделяются в зависимости от степени посвящения на епископат, пресвитерство и диаконство, которым Господь и предоставил абсолютное право учительства, совершения таинств и управления верующими. Преимущество сана епископа обусловлено тем, что каждый архиерей является преемником святых апостолов. А потому епископ в своей епархии законно считается местоблюстителем Христовым, главным учителем, духовным правителем, начальником над всей подведомственной ему иерархией и паствой[226 - Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. 2. С. 210, 211, 214, 215, 224.].

Если каждая община вверена своему епископу, продолжал митрополит Макарий, то, следовательно, Церковь Вселенская, включающая в себя все множество национальных Церквей, поручена всему епископату в целом, как особому сословию, корпорации. Как преемники апостолов, все епископы равны между собой, имеют одинаковую честь, достоинство и власть вне зависимости от места своего нахождения. А посему независимы ни от кого, кроме всей корпорации архиереев в целом. Только Собор епископов легитимен вершить суд над любым из них – никто другой. Лишь епископат вправе заседать на Соборах, остальным участникам предоставлено право совещательного голоса либо право быть помощниками или представителями архиереев. Наконец, Вселенский Собор, собирающий архиереев всех Поместных Церквей, является высшим органом Церкви, решения которого обязательны для всех времен и народов[227 - Там же. Т. 2. С. 230, 231.].

Эта конструкция приобрела настолько устойчивые в нашей отечественной науке черты, что едва ли не возведена на уровень официальной церковной теории. Ее категорично отстаивал И.С. Бердников (1839–1915), также утверждавший, что высшая правительственная власть во Вселенской Церкви принадлежит епископату в его целом составе, а управление Поместными Церквами – Собору епископов каждой с митрополитом или патриархом во главе[228 - Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви. В 2 т. Т. 2. Казань, 1913. С. 28, 29.].

И С.В. Троцкий (1878–1972) писал вслед за ним, что апостолы передали свою власть над Церковью Вселенскому епископату, органом которого является Вселенский Собор[229 - Троицкий С.В. О церковной автокефалии//Троицкий С.В. Единство Церкви. М., 2016. С. 379.]. А епископ Никодим (Милаш) – (1845–1915) даже полагал, будто учение о всевластии Соборов епископов составляет основу всего права Православной Церкви и находит свое подтверждение в Священном Писании, канонических постановлениях и в церковной практике предыдущих веков[230 - Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 237.].

Правда, с последними заверениями нам еще предстоит разобраться более детально. Для начала достаточно напомнить, например, что принципиально неверно говорить только о трех четко выраженных степенях посвящения. Ведь, например, должность субдиакона (иподиакона) некогда считалась отдельной степенью священства, над которой совершалась своя хиротония.

Другой тезис также не может не вызвать недоумения. «В истории церковного права, – продолжал далее епископ Никодим (Милаш), – мы не знаем ни одного случая, чтобы отречение епископа от кафедры было предоставлено какой-либо власти, кроме соборной; да такого случая не могло и быть, потому что ни одна власть, кроме соборной, не могла бы принять подобного отречения. Соборная власть, или, говоря точнее, та власть, которая поставила епископа, митрополита или патриарха, и может только одна судить епископа, митрополита или патриарха – всякая же другая власть не компетентна в этом»[231 - Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 322.].

В этом утверждении правдой является лишь то, что процесс хиротонии епископа, митрополита и патриарха действительно совершался другими архиереями. Но этот окончательный акт, венчающийся избрание лица установленной формой посвящения, никак не касается утверждения его кандидатуры – претендента обычно определял по своему выбору сам Византийский император, а никакой не Собор епископов. Так же действовали и Франкские короли, и Германские императоры, и Московские цари. Спускаясь по исторической лестнице еще ниже в глубь веков, мы обнаружим эту же практику в Библейские времена, когда именно Израильские цари определяли кандидатуру еврейского первосвященника – византийцы в этом отношении не выдумали ничего нового, лишь четко соблюдали древнейшую традицию. И если такие случаи неизвестны нашему ученому, то это вовсе не означает, что историю христианской цивилизации следует переписать заново.

С осуждением виновного архиерея дело обстоит еще проще: цари не просто назначали своим решением суд над таковым, а епископы лишь выносили формальный приговор, но нередко сами непосредственно судили архиереев, если на то были причины. А во времена, когда политическим преступлением считался и проступок против царя, и возмущение веры, трудно было найти чисто «религиозные» обвинения против того или иного архиерея, чтобы избежать политического процесса под председательством василевса.