Божественный лик Византии

При императоре св. Юстиниане I Великом все храмы Церкви подпадают под институт ressacrae, и субъектом имущественных прав Церкви законодательно признается сам Господь Иисус Христос. Это, конечно, имело глубокие последствия в части законодательного обеспечения церковной собственности. Вновь народившаяся идея о Собственнике вещи вовсе не отменяла глубокую нравственноюридическую идею, выразившуюся в институте божественной собственности. Принцип «jurissacri» жил и до св. Юстиниана, и после него, постепенно становясь устойчивой правовой традицией[257 - Михаил (Семенов), иеромонах. Законодательство римовизантийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). С. 35—37.].

Новым правом, опять же, на основе древних римских воззрений, были законодательно урегулированы все наиболее значимые аспекты богослужения: объекты церковной собственности, священные места, структура Церкви и т.п. Как равноправный субъект гражданскоправовых отношений, Церковь получила право приобретать имущество по сделкам с третьими лицами и по завещанию[258 - Соколов П. Церковноимущественное право в Грекоримской Империи. Опыт историкоюридического исследования. С. 125, 137.].

Знакомый нам в течение многих столетий институт самостоятельного имущественного положения приходов также имеет своим источником гражданское право времен Византийской Империи. Древняя Церковь до IV в. вообще не знала понятия «приходской церкви», единственным приходом считалась епископия. Но уже при императоре св. Феодосии I Старшем намечается тенденция имущественного обособления мелких церковных общин.

Поскольку зависимость приходской церкви мало сообразовалась с принципами римского гражданского права, при императоре Зеноне (474—491, кроме периода 475—476 гг.) за отдельными местными церквами признаются все права юридического лица, хотя и производного от епископской церкви. У епископа остается право управления церковным имуществом, но права собственности по отношению к приходской церкви он утрачивает. Эта тенденция окончательно закрепилась в законодательстве императора св. Юстиниана I Великого и, конечно, вызывалась как римскими воззрениями на юридические лица, так и удобством управления церковным имуществом[259 - Михаил (Семенов), иеромонах. Законодательство римовизантийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). С. 40—42.].

Любопытно, что и величественная процедура обретения св. мощей имеет своими источниками древнее христианское правило о почитании святых и римское законодательство о погребении. По римским законам, подтвержденным уже христианскими императорами, гарантировалась абсолютная неприкосновенность могил. Поэтому любое исключение, связанное с перенесением св. мощей, требовало решения на самом высоком административном уровне.

Наибольшее число исключений возникло в Константинополе, где изначально не было своих святых. Для этого была разработана сложная юридическая процедура, имевшая результатом перенесение мощей святого и включение его имени в столичный мартиролог. Из этой практики «перенесения» и развилась современная практика канонизации.

Римское право оказало решающее влияние и на процессуальные институты, положенные в основу деятельности Вселенских Соборов. Сохранив неизменными основные нравственные начала христианского судопроизводства (идея пастырского попечения к подсудимым, трехкратное братское увещевание к ним, справедливость и беспристрастность), Церковь уже в IV в. охотно принимает правовые процессуальные формы и институты Империи[260 - Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римовизантийского процессуального права. Казань, 1900. С. 52—56, 59, 61.].

Это сближение древней церковной практики и государственного права было тем более естественно, что никаких альтернатив такому положению вещей в то время просто не существовало. Еврейское право, которым первоначально во многом пользовались судьи (епископы) Церкви древних времен, не знало четкой и законченной судебной процедуры. Одно только римское право с глубочайшей проработкой его институтов могло удовлетворить возникшую потребность Церкви в необходимых процессуальных формах. Для Церкви всего естественнее было воспользоваться теми процессуальными формами, которые практиковались государством и были утверждены его законами, т.к. членами Церкви были те же подданные государства[261 - Там же. С. 63.].

Едва ли можно назвать тот или иной важнейший процессуальный институт, применявшийся в ходе заседаний Вселенских Соборов, который имел бы иной источник, кроме римского права. Например, римское право требовало от обвинителя продолжать возведенное им против подсудимого обвинение, освобождая его от этой обязанности только в случаях, предусмотренных законом. Если обвинитель уклонялся от этих обязанностей по своему решению, т.е. произвольно, то он подвергался серьезному денежному наказанию, а обвиняемый освобождался от всяких обвинений, и само его имя вычеркивалось из судебного протокола[262 - Там же. С. 93, 94.]. Данная норма была воспроизведена в 19м (28) правиле Карфагенского собора 419 г., включенного в состав канонических книг: «Доносителю … аще никуда не отлучатися во дни рассмотрения дела… Но аще удалится и сокроется, то епископ (т.е. в данном случае подсудимый. – А.В.) да будет возвращен в общение, а сам доноситель да изринется из общения, впрочем так, чтобы не была отнята у него свобода подтвердити обвинение: аще может доказати, яко не предстал к суду не по нехотению, а по невозможности».

Если обвинитель возбуждал против коголибо ложное обвинение, то римское право рассматривало его как клеветника (calumniator) и карало его всеми теми наказаниями, которые были предусмотрены по тому обвинению, которое он сам предъявлял подсудимому. И этот институт (poenatalionis) также вошел в корпус канонических актов, регулировавших деятельность Соборов. 6е правило Второго Вселенского Собора предусматривает, что обвинители, предъявившие обвинение перед лицом большого епископского собора, не раньше «могут настояти на свое обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакового наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказались клевещущими на обвиняемого епископа». Известный канонист справедливо отмечает, что и в данном случае налицо тождество требований церковных и гражданских законов[263 - Никодим (Милаш), епископ ДалматинскоИстрийский. Правила Православной Церкви. Т. 1. С. 268.].

Даже этих немногих примеров (а их число, конечно, может быть многократно увеличено) достаточно для того, чтобы понять: сформировавшийся в течение нескольких веков канонический обычай Вселенских Соборов испытал на себе сильнейшее, нередко определяющее влияние государственноправовых институтов Византии, сам постепенно становясь законом Империи. По справедливому мнению И.М. Скворцова (1795—1863), Вселенские Соборы представляют собой всю Церковь не только саму в себе, но и – главное – в союзе (т.е. в «симфонии») ее с государством[264 - Скворцов И.М. Записки по церковному законоведению. Киев, 1861. С. 62.]. А первый кодификатор церковного права Иоанн Схоластик (VI в.) так определял значение императорских законов: «Они не только отвечают смыслу канонов православных отцов наших, но и придают им державную силу властью императорской, с законным и богоугодным добавлением, принимающим по подражанию Богу в соображение возможную пользу всякого человеческого создания»[265 - Цит. по: Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. Из чтений по церковному праву. С. 95, 96.].

VI

Как видим, далеко не один только церковный обычай лег в основу великих вселенских собраний, а блестящие по своей юридической технике, проработке и глубине римские правовые институты. Но и в этом случае сохраняет свою актуальность вопрос: почему всетаки Св. Отцы не взяли на себя труд канонически закрепить те правила, которые опытным путем в форме обычая возникли после первых Соборов? Ведь речь шла об органе, разъяснявшем всей Вселенской Церкви догматы Веры и принимавшем обязательные к исполнению правила, любое отклонение от которых каралось церковным наказанием. Кому как не Собору было озаботиться и правовой стороной своей деятельности? И почему, спрашивается, государственное законодательство не урегулировало все стадии деятельности Соборов, если впоследствии их решения становились государственными законами всей ЦерквиИмперии?

Однако в этом и не было необходимости. Каждый Вселенский Собор являлся в первую очередь Вселенским Судом Православной Церкви против конкретных ересиархов и распространяемых ими ересей. Св. Отцы главным образом отстаивали чистоту заповеданного Спасителем и Его Апостолами Вероучения, а не являлись академическими мыслителями, «на всякий случай» рассуждавшими по тем или иным догматическим вопросам.

Поскольку процедура проведения Соборов базировалась на процессуальных институтах Империи, необходимость в выработке какихто качественно иных правил выглядела совершенно нелепо. В «симфоническом» единстве Церкви и Империи только император являлся единственным и безусловным законодателем, чья власть распространялась также на признание или отвержение соборных определений, вне зависимости от того, приняты они были вселенскими собраниями Святые Отцов, Поместными соборами Константинопольской церкви или соборами Восточной Церкви, которые неизменно созывались в Константинополе после 1054 г.[266 - Павлов А.С. Курс церковного права.С. 330.]

И в те времена никто не осмелился бы вторгаться в компетенцию императора, как высшего законодательного органа Империи. Этот вывод тем более очевиден для времен Первого Собора, когда невозможно было себе представить, что правосудие совершается по формам, неведомым Империи той эпохи. Очевидно, такие акты и такой суд просто не могли быть приняты римским правосознанием, как явно идущие вразрез с основными процессуальными принципами, традициями и практикой римского судопроизводства.

Если подсудимый на Соборе признавался Св. Отцами виновным и еретиком, следовало не только церковное, но и государственное наказание. Очевидно, что двух процессуальных систем правосудия в рамках одного законодательства, при условии того, что преступник против Церкви являлся одновременно и государственным преступником, представить в Византии было совершенно невозможно.

Было бы нелепым представить, что имперские законы и соборные акты, одинаково легальные только при наличии подписи императора, могли составлять друг другу конкуренцию. Поэтому, кстати сказать, совершенно беспредметным является вопрос о том, насколько Св. Отцы были «свободны» от императорской власти при созыве Соборов и в ходе судебных заседаний. Очевидно, никакое собрание, каким бы представительным оно ни было, образовавшееся помимо или против воли царя, никогда не имело бы легального статуса, как и его решения. Печальным примером может служить Латеранский собор 649 г., созванный Римским папой св. Мартином (649—653) для борьбы с монофелитством. Но поскольку данный собор начался без разрешения императора Константа II (641—668), он не был им признан, а его руководители предстали перед судом[267 - Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 2006. С. 519—524.].

Конечно, в своем дальнейшем развитии соборный судебный процесс не мог удовольствоваться исключительно формами древнего римского права. Церковная жизнь ставила свои задачи, требующие соответствующего правового обрамления. И императоры, обыкновенно весьма чуткие к церковной традиции, освященной древностью, охотно шли на корректировку тех или иных институтов. Что, впрочем, по целому ряду причин не приводило к законодательному закреплению соборных процессуальных форм и институтов.

В первую очередь, на наш взгляд, таким способом наглядно демонстрировался высочайший статус Вселенского Собора как органа чрезвычайного, божественного, стоящего на недосягаемой высоте по отношению к иному любому органу Империи. Это был орган Духа Святого, самого Сына Божия, как однажды выразился император св. Константин Великий после окончания Никейского Собора: «Признанное единогласно тремястами святых епископов есть не что иное, как мысль самого Сына Божия, особенно когда в умах столь великих и многих мужей присутствовал Дух Святой, который открыл им Божественную волю»[268 - «Послание Императора Константина к Александрийской церкви против Ария»// «ДВС». Т. 1. С. 79.].

Своим авторитетом, многократно помноженным на авторитет императорской власти, Соборы раз и навсегда устанавливали те правила, которым следовало руководствоваться всей Вселенской Церкви, не допуская и мысли, что их канонические или догматические оросы вступят в противоречие с законами императора. Они естественно дополняли общецерковное законодательство Империи, полагая, что именно вселенские определения, принятые в присутствии множества Св. Отцов под председательством императора, будут обладать необходимым статусом, обеспечивающим их неуклонное и повсеместное исполнение. Необходимость дополнительно акцентировать внимание на процессуальных вопросах просто отсутствовала, как невостребованная и немыслимая для канонического и государственного правосознания эпохи Вселенских Соборов.

Вовторых, это был высший орган императора по вопросам Вероучения. В отличие от Поместных соборов, чья деятельность далеко не всегда привлекала к себе внимание василевсов, Вселенские Соборы созывались исключительно ими и по вопросам, казавшимся государям актуальными для всей Вселенской Церкви. Любая попытка законодательно урегулировать процедуры Соборов со стороны императора привела бы прямо или косвенно к урегулированию (а, следовательно, к ограничению) высших прерогатив царя, что, конечно, было немыслимо и нелогично для государства, где верховным законодателем являлся сам же государь.

Наконец, это был орган чрезвычайный и экстраординарный, созывавшийся по мере острой необходимости и всегда вынужденный принимать весьма осторожные меры для сохранения единства Церкви и отыскания верного баланса между акривией и икономией. Понятно, что такие нюансы едва ли подвержены правовому регулированию.

Как следствие, единственный выход, подсказанный самим временем, заключался в том, чтобы сохранить значительную свободу действия, основываясь, тем не менее, с одной стороны, на строгих принципах римского процессуального права, а с другой – на правилах церковной жизни и канонических традициях.

Поэтомуто так и индивидуальны великие Соборы, так непохожи друг на друга, сохраняя, тем не менее, те характеристические черты, которые были сформированы еще в Никее в 325 г. Авторитет первого вселенского собрания совокупно с авторитетом императора св. Константина Великого был настолько велик, что впоследствии практика Соборов всегда исходила из этого первого прецедента, как некоего блистательного аналога. Конечно, полного сходства удавалось достигнуть далеко не всегда, и потому каждый из последующих Соборов привносит в эту практику свои индивидуальные особенности. Но в то же время Церковь никогда не позволила поставить под сомнение те начала и формы, которые были дарованы ей в Никее в 325 г. В свою очередь и императоры не решались менять то, что было признано самой Церковью.

Как верховный законодатель и главный хранитель Веры и благочестия, император самостоятельно определял и наиболее острые догматические проблемы, волновавшие Церковь, и круг участников, исходя из конкретных требований времени и ситуации. Император св. Феодосий Великий, придя к выводу, что ереси македонян и иже с ними касались только Восточной Церкви, не посчитал нужным приглашать западных епископов. А в тех случаях, когда, как в ходе борьбы с монофелитами на Халкидонском Соборе, волнения охватили всю Вселенскую Церковь, императоры стремились сделать вселенское собрание максимально представительным.

И, безусловно, такие «формальные» обстоятельства, как число присутствующих Св. Отцов, не относились к числу приоритетных. Поэтому для современников Соборов на самом деле не имело никакого определяющего значения, сколько епископов присутствовало на каждом конкретном Соборе, хотя по возможности было желательно представительство всех Поместных церквей. Однако, если такое условие и не выполнялось, авторитет Соборов отнюдь не ставился под сомнение, если под его актами стояла подпись императора, и они соответствовали общим традициям церковной жизни. Далее все решала церковная рецепция, т.е. усвоение соборных решений церковной полнотой, проверка их на соответствие духу и букве Православия.

В отличие от Запада Восточная Церковь всегда довольно «легко» относилась к формам установления истины, как правило, допуская вариативность и даже незначительные отклонения от устоявшихся образцов, если казалось, что следование им создает дополнительные трудности. Применительно к истории Соборов такая практика совершенно себя оправдала, начиная с процедурных вопросов и определения состава участников и заканчивая самим статусом высшего соборного органа Церкви, когда прерогативы Вселенских Соборов по факту унаследовали Восточные соборы в эпоху разделения Церквей. Будь византийцы большими «формалистами», никакие догматические споры, закончившиеся победой исихастов, никакие иные канонические нормы позднего времени не могли бы принципиально иметь места. На самом деле этим жемчужинам Православия мы обязаны в том числе и этим «неправильным» формам общецерковного обсуждения злободневных проблем.

Не формальные признаки обеспечили Соборам вселенское признание. И при отсутствии явных и грубых нарушений, которые едва ли не автоматически выступали для греков свидетельствами неправославности собора, отступления от правил допускалось довольно легко. По авторитетному мнению В.В. Болотова (1853—1900), все внешние признаки Соборов оказываются обманчивыми, с точки зрения логики «весьма низкопробными»[269 - Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. С. 320, 321.].

Главный признак Собора, позволяющий квалифицировать его как вселенский, заключается, справедливо полагал он, в том, что именно на нем была выражена истина, «содержимая всей Вселенской Церковью»[270 - Там же. С. 324, С. 321.]. Что же касается «закрытого» перечня признаков Соборов, то, по его обоснованному мнению, характерной чертой церковного управления является то, что оно основано на фактах и не имеет в своем основании заранее придуманной системы. «В основе церковного строя, – писал он, – лежало начало естественности (выделено мной. – А.В.), свободной от предвзятых теорий»[271 - Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. С. 320, 321, 329.].

А по справедливому замечанию Н.К. Соколова (1835—1874), толкованиям, решениям и определениям Соборов Церковь «придает высокий авторитет верховной законодательной власти, переносит на них совокупность своих духовных прав, как бы сливает себя с ними (выделено мной. – А.В.) в известный период своей жизни, хотя в целом течении своего неиссякаемого духовного развития она стоит выше них, покрывает своим авторитетом и утверждает своим признанием»[272 - Соколов Н.К. Из лекций по церковному праву. В 2 вып. Вып. 1. М., 1874. С. 78.].

VII

Но может ли каноническое право руководствоваться такими «условными» критериями, какие демонстрирует нам история, тем более если речь идет о Вселенском Соборе?

Однако, если справедлив тезис, что праву по его природе присущ идеализм[273 - См.: Величко А.М. Нравственные основы права // Величко А.М. Нравственные и национальные основы права. СПб., 2002. С. 8—10.], то в еще большей степени это относится к каноническому праву. Светское, «земное» право в значительной степени прагматично, рационально и даже утилитарно, преследуя в качестве одной из своих целей урегулирование быта (публичного, гражданского) неопределенного числа лиц. Каноническое, церковное право, особенно «право божественное» имеет своей целью обустройство церковной жизни, «тихое и безмятежное житие», благочестие и чистоту.

Как и догматы Православия, каноническое право едва ли может быть рационально объяснено, но, напротив, самим своим статусом как бы вытеснено изпод огня возможной критики и «аналитики», основывается на авторитете императора, Св. Отцов и самой Вселенской Церкви, убелено веками и тысячелетиями древности. Мы его принимаем, потому что так положили нам Отцы и Учители Церкви, потому что так было установлено от начала века Самим Спасителем и Его Апостолами.

Кажется, что апелляция к чувству по отношению к каноническому пониманию Вселенских Соборов является отступлением от ясных «научных» методов понимания их природы. Но ведь и само Православие основано на вере. Авторитет актов Соборов обусловлен, конечно, не формальным статусом епископата, а верой в то, что устами их участников глаголит Дух Святой, т.е. всетаки на вере. Сам по себе статус епископов никакой гарантии от ошибок не дает: достаточно вспомнить, что целый ряд иных соборных собраний, формально мало чем отличающихся от реципированных Церковью (или даже порой имеющих более привлекательный внешний вид), не признан церковной полнотой вселенскими собраниями. Да и статус самих епископов также основывается не на их властных внутрицерковных полномочиях, а на вере в то, что именно они являются Апостольскими преемниками, что через них Дух Святой дается священникам, рукополагаемым епископами для творения таинств.

Както С. Рансимен (1903—2000) высказал справедливую, хотя и очевидную мысль о том, что понять Православие и историю Вселенской Церкви можно только в том случае, когда мы проникнемся их духом[274 - Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 году до 1821 года. СПб., 2006. С. 20.]. К сожалению, мы совершенно забыли эту «банальную» мысль. Мы стали настолько бесчувственны, что нам перестали быть доступны красота и органичность той блистательной и сложной эпохи. Только по этой причине и стал довлеть в наших рассуждениях сухой аналитический (или псевдоаналитический) формализм, напрямую ведущий нас в дебри внешних признаков, в совокупности своей не позволяющих раскрыть правовую (каноническую) природу Вселенских Соборов, но лишь создающих едва ли разрешимые проблемы.

Чтобы верить во Вселенские Соборы, мы должны верить в каноническое право, т.к. иного способа проверки их истинности, кроме опытного познания соответствия заложенных в них правила истинам Православия, просто не существует.

2007 г.

Папизм на Западе и на Востоке: из истории церковногосударственных отношений времен Византийской империи

Вы шли хорошо: кто остановил вас, чтобы вы не покорились истине?

(Гал.5: 7).

Безошибочностью обладает в силу своего назначения Римский первосвященник… когда он, как верховный пастырь и учитель всех верующих… провозглашает окончательным решением учение о вере и нравственности… Определения его справедливо называются непреложными сами по себе, а не из согласия Церкви, и… не нуждаются ни в каком ином утверждении.

Из актов II Ватиканского собора[275 - Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992. С. 30.]

Неправда римской идеи тем могла действовать, что эта идея покоилась на ряде фактов, но в том и была неправда, что она ошибочно восприняла эти факты, что она насиловала собственную историю, что она не поняла собственной истории или поняла ее слишком односторонне – слишком человечески.

Н.С. Арсентьев

История отношений между Церковью и государством знает различные, порой кардинально противоположные формы. Так, традиционно повелось определять доминирующей чертой Западной (или Римокатолической) церкви папизм, с его обязательными атрибутами, а Восточной (Православной) церкви – «симфонию властей» как идеальную конструкцию, нередко именуемую «цезаропапизмом». Но, очевидно, история гораздо глубже и разнообразнее этих застывших наименований. И Рим, и Константинополь испытали на себе различные влияния, поэтому далеко не всегда Запад был «папистским», и отнюдь не во все периоды истории Византийской империи «симфония властей» довлела в умах политической власти и клира. Было бы слишком упрощенно утверждать, что папизм имеет одну географическую «прописку» – Рим, а Восток был свободен от его влияния; и наоборот.

Существуя в течение столетий в качестве единого духовного и политического тела, Запад и Восток активно воздействуют друг на друга как политически и идеологически, так и исторически. События на берегах Босфора и в Италии тесно переплетаются друг с другом, нередко выступая катализаторами тех или иных явлений на другой стороне. Конечно, зачастую Запад являлся антагонистом Востоку, как и Восток – Западу. Неразрывно связанные христианством, дети одной Империи и носители единого имперского сознания, Рим и Константинополь неизменно являлись конкурентами на властном поприще. Само отделение Запада от Востока, тонко замечал известнейший русский историк Церкви, византинист, канонист и цивилист Н.С. Суворов (1848—1909), произошло вследствие неясности отношений между факторами церковной власти и столкновений лиц, притязавших на нее. А вовсе не потому, что одна сторона признавала необходимость единой церковной власти, а другая сторона ее отрицала[276 - Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 198.]. Общеизвестно, что Римский епископ традиционно являлся соискателем на высшие церковные полномочия, желая быть владыкой Вселенной. И обоснованно с этими претензиями связывают появление множества негативных событий в христианском мире. Но при этом не всегда говорят, что не менее активным претендентом на аналогичные прерогативы в это же время являлся и Константинопольский патриарх.

Наверное, едва ли по истории Церкви можно найти более неблагодарную по характеру своего освещения тему, чем папизм, и в сказанном нет никакого преувеличения. В отличие от других явлений, говоря о папизме, приходится все время иметь в виду, что его доктрина никогда не была осуждена Церковью как ересь и имела в числе своих идеологов лиц, много потрудившихся на лоне чистоты Православия. При нашей же страсти обязательно облекать святость в одежды абсолютной непогрешимости, вероисповедальная чистота отдельных Римских пап или Константинопольских патриархов неминуемо приводит к желанию «догматизировать» и их политические воззрения или даже мнения по отдельным, частным вопросам из социальнополитической сферы. На самом деле, конечно, никакой прямой связи здесь нет. Кроме того, создавая весьма специфические публичные отношения, папизм определяет общественный портрет Церкви как носителя этой идеологии. Папист входит в Церковь со своим пониманием ее природы и задач, но, к сожалению, вслед за этим Церковь начинают отождествлять с ним, т.к. для идейного католикапаписта Римский папа и есть сама Церковь.

Папизм чрезвычайно разрушителен и для внутренней духовной жизни личности. Вместо личного подвига веры, любви, терпения, духовного искания, папизм требует только одного – слепого послушания и полного подчинения одному, пусть даже высшему лицу в церковной иерархии, но человеку, и это, собственно говоря, в папистской доктрине и предопределяет спасение или отвержение христианина Богом. Не случайно, а вполне закономерно, что по мере утверждения своего духовного господства папизм постепенно, но всегда и везде приводил общество к безверию, поскольку, категорично рассуждая, в таком случае и веровать, собственно, незачем. Этот процесс секуляризации общества и общественного сознания особенно ярко проявляется в наши дни.