Погоня за величием. Тысячелетний диалог России с Западом

2.2. Самые ранние источники: держава

Как понятие держава[141 - В разных вариантах церковнославянской орфографии это слово могли писать как держава, дьрьжава, дерьжава, дьржава, дръжава или дрьжава.] также широко использовалась в церковнославянских источниках. Первоначальное значение слова несколько отличалось от современной трактовки, указывающей на сильное государство, способное оказывать влияние на международном уровне. В источниках XI–XIII веков держава часто представлялась как божественный атрибут. В современных переводах этих текстов оно часто передается как сила Господа[142 - Лихачев и др. 1997б, 162–163.], могущество Господа[143 - Лихачев и др. 1999д, 404–405.] или остается без перевода (держава Господа[144 - Лихачев и др. 1997д, 482–483.]). Показательно, что одним из самых распространенных заключительных пассажей церковнославянских текстов был тот или иной вариант утверждения «честь и держава и поклонение, со Отцом и с пресвятым, благим и животворящим Духом, всегда, и ныне, и присно, и во веки. Аминь»[145 - Например: Лихачев и др. 1997ж, 191; 1997з, 291; 1997л, 65.]. Применительно к земной жизни держава могла означать власть князя[146 - Здесь и далее в этом подразделе переводы даны на современный русский язык в том виде, в каком они представлены в Библиотеке.] (переводится как власть)[147 - Лихачев и др. 1999б, 34–35.] или правителя (переводится как государь)[148 - Лихачев и др. 2004, 144–145.], но почти никогда государство, страну или землю. В более поздних источниках оно также может означать правление[149 - Лихачев и др. 2006г, 472–473; 2006и, 120–121.]. Тот факт, что иногда земная держава, как и божественная, оставалась в переводе в своем первоначальном виде, говорит о том, что для носителя современного русского языка все эти значения по-прежнему различимы[150 - Лихачев и др. 1999a, 484–485.]. Нередко держава переводилась как величество. В современном русском языке это слово является однокоренным и почти омонимичным слову величие[151 - Лихачев и др. 1997ж, 172–173; 1999в, 218–219.], и в тех случаях, когда в церковнославянском языке употреблялось величество, на современный русский язык оно иногда могло переводиться как величие[152 - Лихачев и др. 1997г, 50–51; 2001г.].

Древние авторы четко понимали, что держава как атрибут земного правителя дается только по милости Божьей и сама по себе имеет божественное происхождение. В своем анализе русских политических мифов Майкл Чернявский проиллюстрировал этот тезис на примере концептуализации политической власти в житии Андрея Боголюбского, великого князя Владимирского XII века, который стал жертвой убийства и был впоследствии канонизирован православной церковью. Чернявский пишет, что

в случае с Андреем летопись впервые раскрывает теологический статус политической власти, чтобы еще больше осудить убийц: «Как сказал апостол Павел: всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо существующие власти от Бога установлены. В своем земном бытии кесарь подобен всякому человеку, но в своей власти он имеет чин Божий… кто противится правителю, тот противится закону Божию»[153 - Cherniavsky 1961, 12.].

В описанной ситуации Бог мог даровать и отнимать державу по своему усмотрению. Поэтому автор жития, демонстрируя свое христианское прощение и смирение, просит душу убитого князя умолить всемогущего Бога, «чтоб простил он братий твоих, победу им дал над врагами и мирное царство [державу], правление почетное и многолетнее, во веки веков»[154 - Лихачев и др. 1997е, 216.].

Идея о том, что держава – это Божий дар, присутствовала и во многих других церковнославянских источниках. Один из источников XV века восхваляет великого князя, выделяя его среди равных, поскольку «нет такого, как государь наш великий князь Борис Александрович. И сей по милости Божией есть держава и опора нашему городу»[155 - Лихачев и др. 1999л, 91.]. Аналогично, в одном из немногих источников, где восхваляются женщины-правительницы, «Повесть о царице Динаре», царица собирает войска, обещая, что все «выступим против варваров… [я] забуду про женскую немощь, укреплюсь мужским разумом… но не хочу слышать угрозы врагов своих пленить жребий Богоматери – державу, врученную нам от нее!»[156 - Лихачев и др. 2006a, 91.]. Очевидно, что в первой половине XVI века, как и сегодня, сильной женщине у власти часто приходилось мобилизовывать своих сторонников, убеждая их в том, что она почти что мужчина.

Таким образом, великий князь или княгиня в этом смысле были передаточным звеном, или «посредниками», в процессе осуществления Богом своей власти над людьми[157 - Cherniavsky 1961, 27.]. И если люди были богобоязненны и праведны, он даровал им доброго и мудрого правителя. Если же люди грешили, правитель для их наказания посылался жестокий и эгоистичный. Так или иначе, великие князья не обладали никакой собственной властью – они были наделены только властью Бога, которая по определению была неограниченной, всепроникающей и великой, так как являлась атрибутом трансцендентного Творца, но ее можно было лишиться в любой момент. И если внутри одной системы различные режимы, как и управляющих своими частными владениями разных правителей, допустимо сравнивать между собой, то держава, данная Богом, не могла быть сравнима ни с чем. Это была константа, которая к тому же изначально могла быть только великой, так как до Нового времени величие христианского Бога в православной Руси никто не был готов поставить под сомнение. Поэтому выражение великая держава прозвучало бы для читателя того времени, скорее всего, как тавтология, поскольку (отчасти, как и сегодня) вторая часть этого словосочетания (держава) уже содержала в себе смысл первой части (великая). Это понятие выражалось в абсолютных, а не в относительных терминах.

Держава как «власть, данная Богом» сохраняла свое значение на протяжении всего периода, предшествовавшего началу Нового времени. Уже в 1617 году, сразу после очередного затяжного политического кризиса, ранее приведшего к польско-литовской оккупации Москвы, анонимный автор свидетельствует, что именно «непобедимая сила [держава] – десница Христа, Бога нашего» в конце концов спасла столицу от захватчиков[158 - Лихачев и др. 2006д, 543.]. В данном случае это слово было переведено на современный русский язык как сила, возможно, для того, чтобы отличить его от других, более распространенных к тому времени обозначений, таких как государство или страна. При этом, когда держава использовалась в последних значениях, в источниках Библиотеки XVI и XVII веков она обычно оставлялась без перевода, поскольку соответствовала своему сегодняшнему значению. Если она использовалась в значениях, которые воспринимаются как более архаичные (например, «власть, данная Богом»), переводчики обычно заменяли его на силу[159 - Там же.] или могущество[160 - Лихачев и др. 2005, 702–703.].

2.3. Великая Держава как составное существительное

2.3.1. Синтез понятий в XVI веке

Только в начале XV века слова великая и держава стали изредка встречаться вместе, и лишь в XVI веке они стали употребляться так систематически. Первоначально они соединялись в прилагательное великодержавный, которое можно перевести как «обладающий большой властью» и использовалось в основном для обозначения великих князей. Во втором десятилетии XV века оно несколько раз использовалось в житии одного из самых почитаемых в Русской православной церкви святых – Сергия Радонежского[161 - Лихачев и др. 1999ж, 375, 379.]. Чаще всего великодержавный князь переводится просто как великий князь, но прилагательное также использовалось для обозначения больших городов (великодержавных градов), то есть тех, где проживали великие князья. Это же прилагательное использовалось и в некоторых более поздних летописях[162 - Лихачев и др. 1999м, 403.].

Насколько мне известно, самым ранним и близким к великой державе словосочетанием является держава велия, которое использует в начале XVI века Максим Грек, писатель греческого происхождения, учившийся в Италии и вдохновлявшийся Джироламо Савонаролой. Грек использовал это выражение для описания Франции, говоря, что это «держава великая, и славная, и богатая бесчисленными благами» (церк.-слав. дръжава велия[163 - Лихачев и др. 2006в, 315.]). Контекст дает понять, что для Грека держава уже была государством, а не властью, дарованной Богом, а велия указывала скорее на большие размеры страны, чем на ее качественное политическое превосходство, несмотря на то что на современный русский язык это слово переведено как великая. Это могло быть как простым совпадением, так и значимым переломным моментом. Как бы там ни было, труды Грека открыли новый период в эволюции русского великодержавного дискурса, когда политическое величие и превосходство Российского государства было явным образом осмыслено и выдвинуто на первый план. Этот дискурсивный перелом связан преимущественно с Иваном Грозным, унаследовавшим русский престол в 1533 году (коронован на царство в 1547 году), и с первой имперской экспансией на восток, проводившейся под его руководством.

2.3.2. Величие как качественное превосходство

Когда речь заходит о Великой России (или Великой Руси), требуется пояснение. Называя средневековую Русь и Московию раннего Нового времени великой, древнерусские авторы могли иметь в виду несколько вещей. Иногда прилагательное использовалось в географическом смысле, чтобы отличить Великую Русь от Малой Руси – Галицко-Волынского княжества (ныне Западная Украина)[164 - Соловьев 1947; Поспелов 2001.]. Однако во многих случаях было очевидно, что прилагательное великий выполняет иную смысловую функцию. Например, в источнике XVI века «Сказание о князьях владимирских» географическая интерпретация слова великий могла быть только анахронизмом, поскольку описанные в «Сказании» события происходили задолго до появления географического различия[165 - Лихачев и др. 2006б.]. Более того, некоторые исследователи древнерусской литературы утверждают, что «Сказание» могло быть создано в политических целях как идеологический памфлет[166 - Там же, 535.]. Некоторые его идеи широко использовались в дипломатических спорах в периоды правления Василия III (1505–1533) и Ивана IV (1533 [1547][167 - До 1547 года, когда Иван короновался на царство, фактическое управление страной находилось в руках его регентов.]–1584). Например, фальшивая генеалогия русских царей, восходящая к римскому императору Августу, а также перенос царских регалий из Византии в средневековую Русь в ходе правления Владимира II Мономаха (1113–1125)[168 - Например: Лихачев и др. 2001б, 2006б.].

Если «Сказание» действительно выполняло идеологическую функцию, то величие, приписываемое Московии раннего Нового времени, на самом деле могло означать некое качественное отличие русской государственности, которое стали признавать и пропагандировать русские авторы XVI века. Вероятно, это отличие возникло на пересечении политики и религии. По словам автора «Сказания», действующий византийский император Константин IX Мономах отправил послов к своему внуку Владимиру II Мономаху с просьбой принять его регалии и заключить мир, «[и] тогда церковь Божия утвердится, и все православие в покое пребудет под властью [византийского] царства и твоего [Владимира] свободного самодержавства великой Руси, так что теперь будешь ты [Владимир] называться боговенчанным царем… рукою святейшего митрополита кир Неофита с епископами»[169 - Лихачев и др. 2006б, 285, выделение добавлено. Кир (от др.-греч. ??????, «господин») – титул, использовавшийся в Древней Руси в значении «господин». Сейчас используется при обращении к архиереям и патриархам православных церквей. – Прим. авт.].

Скорее всего, вся история с передачей регалий – выдумка XVI века (на момент смерти Константина Владимиру было всего два года, и, поскольку он не был старшим сыном, его шансы унаследовать великокняжеский престол были крайне малы; кроме того, его, конечно, никогда не называли царем)[170 - Акунин 2014. Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.]. Но это было неважно: приписывание Российскому государству некоего качественного величия становилось вполне реальным феноменом. Сначала он едва заметно проявился в «Сказании», а затем стал нормой, когда был опубликован другой литературный памятник – «Казанская история».

«Казанская история», созданная в 1564–1565 годах, повествует о трехсотлетних отношениях Руси с Золотой Ордой, которые завершились военным походом Ивана IV 1552 года, длительной осадой Казани, ее окончательным взятием и падением Казанского ханства – осколка Золотой Орды, основанного в середине XV века. Жанр летописи анонимный автор определил как новое сказание, и именно оно оказывается первым источником в «Библиотеке», где характеристика великий регулярно приписывается не только правителям и другим личностям, но и державе (государству или власти), ее синонимам (например, царству), России и Русской земле[171 - Лихачев и др. 2000б.].

Описывая передачу власти от Василия III к Ивану IV, автор «Казанской истории» пишет, что «отец его всю великую власть Русской державы даровал ему после своей смерти»[172 - Там же, 307.]. Иван же, достигнув совершеннолетия (ему было всего три года, когда умер Василий), «принял… после смерти отца своего всю власть великого Русского царства Московского… и нарекся он царем всей великой России[173 - Там же, 309, выделение добавлено.]». После победы над Ханством, замечает автор, «перестала Казань окончательно быть независимым царством и против своей воли подчинилась великому царству Московскому»[174 - Там же, 505, выделение добавлено.]. Наконец, когда речь заходит о внутренней политике Ивана, то, согласно «Истории», «пытался он и старался всякую неправду, и бесчестье, и неправедный суд… вывести по всей своей земле и насеять в людях и взрастить правду и благочестие. И для того по всей великой своей державе… расселил разумных людей… и заставил всех людей присягнуть ему на верность, как некогда Моисей израильтян»[175 - Там же, 507, выделение добавлено.]. В результате этого внутреннего переустройства и внешней экспансии «воссиял ныне стольный и прославленный город Москва, словно второй Киев… как третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле[176 - Там же, 263, выделение добавлено.]».

Несмотря на то что в каждом отдельном случае прилагательное великий сложно интерпретировать однозначно, можно с уверенностью утверждать, что в «Казанской истории» оно довольно часто приписывалось Русской земле, державе и царству не как географический индикатор (что видно из грамматики, как в «великой нашей Русской земле») и не как хвалебный эпитет (так как он встречается чрезвычайно регулярно). Можно также предположить, что, поскольку оно часто употреблялось при упоминании Руси, царства или власти (в значении «правление»), оно не было (или не всегда было) характеристикой размера. Но если прилагательное великий, стоящее перед державой (в значении «власть» или «государство») или его синонимами (властью, царством и государством), можно рассматривать как качественную дифференциацию, то в чем возможный смысл этой дифференциации?

Один из вероятных ответов на этот вопрос можно найти уже в самой «Истории», в той части, где автор описывает коронацию Ивана на царство в 1547 году и международную реакцию на нее. 16 января 1547 года Иван IV был «помазан святым миром и венчан… по древнему царскому обычаю, как и римские, и греческие, и прочие православные цари поставлялись… и был он во всем подобен деду своему, великому князю Ивану. До него ведь никого из его прадедов не называли в России царем, и не смел никто из них венчаться на царство и зваться тем именем, остерегаясь зависти и нападения на них поганых и неверных царей»[177 - Там же, 309. На самом деле ни Иван III (дед Ивана IV), ни Василий III (отец Ивана IV) не проходили через ритуал коронации, хотя обоих периодически называли царями. Впервые ритуал был проведен в 1498 году, когда Иван III провозгласил своего внука Дмитрия наследником престола. Однако он так и не унаследовал трон. Таким образом, Иван IV стал первым главой государства, официально прошедшим через ритуал коронации.]. Это самопровозглашение вызвало международный резонанс, который, по словам автора летописи, был благоприятным. «Удивились, услышав об этом, все враги его: поганые цари и нечестивые короли, и похвалили его, и прославили, и прислали к нему своих послов с дарами, и назвали великим царем и самодержцем»[178 - Лихачев и др. 2000б, 311, выделение добавлено.]. Утверждалось, что османский султан даже прислал Ивану письмо, в котором говорилось, что отныне он признает Ивана великим царем и «все орды… к твоим [Ивана] границам подступать не смеют»[179 - Там же.].

Традиционно этот дискурсивный перелом интерпретируется как отражение изменения статуса российского монарха в зарождающейся международной иерархии XVI века. Освободившись от ордынской зависимости и наблюдая падение Константинополя в предыдущем столетии (которое фактически превратило Россию в последний оплот православного христианства), российские правители, по всей видимости, стали стремиться к высшему политическому титулу в мире – императору (или его русскому эквиваленту – царю). По словам Чернявского, «миф [о правителе] сместился от святых князей Руси к имперским правителям Рима, Константинополя и Киева как образцам и предтечам московского царя»[180 - Cherniavsky 1961, 51.].

Действительно, то, что в XVI веке характеристика Российского государства как великого стала обозначать претензию на некий высший международный ранг, который, как считалось, качественно отличался от более низких рангов некоторых других государств, выглядит вполне правдоподобно. Однако не менее верно и то, что механизм подтверждения этого ранга имел мало общего с непосредственной оценкой относительной политической зависимости, природных ресурсов, размера, военной мощи либо каким-то другим видом объективного сравнения разных политических образований. Вместо этого существовала вера в то, что величие основывается на определенных свойствах внутриполитического режима, а его международное признание зависит от провозглашения некоего эссенциального превосходства и последующего безоговорочного признания морального первенства и политического величия российского правителя. По крайней мере, так это было представлено во внутреннем дискурсе – например, когда автор «Казанской истории» описывал якобы имевшую место международную реакцию на коронацию Ивана IV.

Зачастую такая эссенциалистская трактовка политического величия заставляла наблюдателей за российской политикой – особенно наших современников – говорить о русском мессианстве, движимом неким эсхатологическим рвением[181 - Duncan 2002.]. Я, однако, утверждаю, что приписывание мессианских настроений правителям Московского княжества раннего Нового времени, вероятно, является анахронизмом и уводит нас от реального вопроса: современники Ивана IV писали о политическом величии именно в таком ключе не потому, что считали своей миссией завоевание мира, а потому, что понимали величие в целом и механизм его актуализации в абсолютных терминах. Более того, они были вынуждены задуматься на эту тему, испытывая ощутимые стратегические и идейные вызовы, исходящие от их западных соседей. В ответ они принялись конструировать величие российской государственности, опираясь на доступные им дискурсивные ресурсы, заимствованные из религиозных писаний. Последние, как я показал выше, представляли величие как продукт божественного возведения на престол в сочетании с надлежащими отношениями между правителем и подданными. Чтобы проиллюстрировать это, я обращаюсь к одному из самых известных дискурсивных памятников XVI века – дипломатической переписке Ивана IV.

2.4. Иван IV и его западные соседи

Историки склонны сравнивать Ивана Грозного с Филиппом Благоразумным (1556–1598), несмотря на их антонимичные народные прозвища[182 - Например: Bogatyrev 2020.]. Во время правления Филиппа Испания достигла пика своего могущества и влияния и завершила завоевание империи инков. Во времена Ивана IV Московское княжество расширилось далеко на восток, подчинив Казань и Астрахань, а также началась колонизация Сибири. Кроме того, они оба принадлежали к ярко выраженному новому типу правителей, у которых было гораздо больше сходств между собой, чем между ними и их предшественниками. Однако главным основанием для сопоставления двух монархов были не завоевательные войны и не новые политические идеи, широко распространенные в их эпоху (то есть в эпоху Возрождения). Напротив, их объединяла пламенная религиозность, в которой и Иван, и Филипп, каждый в своей конфессии, стремились к «изначальному, простому, правильному христианству»[183 - Там же, 11.]. Возможно, именно религиозность и духовный консерватизм Ивана определили его дискурсивный способ утверждения и подтверждения политического величия в Московском царстве раннего Нового времени.

То, как Иван Грозный понимал политическое величие, наиболее явно следует из его обширной переписки с европейскими монархами. В письме к шведскому королю Юхану III 1572 года Иван неоднократно употребляет по отношению к себе выражение: наша степень величества[184 - Лихачев и др. 2001в. Иван IV использовал царственное множественное число во всей своей переписке.]. Это свидетельствует о том, что он принимал и дискурсивно воспроизводил определенную международную иерархию, которой должна была соответствовать зарождающаяся дипломатия XVI века. В этом контексте характеристика великий обозначала не просто восхваление, а качественное иерархическое различие. В другом известном письме к Юхану III, отправленном годом позже, Иван подробно раскрывает свое понимание иерархии.

Во-первых, его не устроила последовательность, в которой Юхан расположил свое имя и имя Ивана, поскольку, по мнению последнего, Шведская земля заметно уступала Московскому княжеству, ведь правитель последнего якобы состоял в родстве с римлянами и другими «великими князьями», что Иван и собирался продемонстрировать в дальнейшем. Следовательно, имя Ивана должно было стоять перед именем Юхана[185 - Там же.]. Во-вторых, Иван попытался отвергнуть все возможные обвинения в высокомерии, подчеркнув, что он обратился к Юхану именно так, как и подобает обращаться самодержавной власти к царю подобного ранга[186 - Там же.]. В-третьих, он предложил Юхану прислать запись своей родословной, чтобы помочь Ивану «уразуметь величие государства [Юхана]»[187 - Там же.].

Дальнейшие высказывания Ивана показывают, что его возражения против предполагаемого Юханом политического равенства между Московским княжеством и Швецией были связаны в основном с церемониалом и политическим режимом, а не с внешним признанием или материальными факторами. Его церемониальные претензии были связаны с тонкостями обряда целования креста[188 - Целование креста было распространенной практикой, обозначавшей заключение мира в средневековой Европе. Она также широко использовалась в России для подтверждения договоров и союзов.]:

И потому еще ваш род мужичий и государство не великое, что… отец твой должен целовать крест за всю Шведскую державу и за город Выборг и Выборгскую державу, а архиепископ Упсальский в том должен поручиться; а… целовали крест послы Шведского королевства… И ты бы сам рассудил, ведется ли так в великих государствах, как в вашем?[189 - Лихачев и др. 2001г, выделение добавлено.]

Однако притязания Ивана, связанные с политическим режимом, выглядели более предметно и бескомпромиссно. По сути, царь наставлял Юхана в том, как великие государства должны организовывать свои внутренние политические режимы. По мнению Ивана, ключевой чертой истинно великого государства является безраздельная и неограниченная власть одного самодержавного правителя. Поскольку держава для него – это дар Божий, она временно передается избранному представителю и не может быть ни с кем разделена, но в Швеции все было устроено несколько иначе. Иван пишет:

Если бы ваше государство было великое, то и архиепископ Упсальский не был бы записан в товарищах отца твоего… А советники Шведского королевства почему советники отцу твоему? А послы не от одного отца твоего, а от всего Шведского королевства, а отец твой во главе их, как староста в волости. И если бы отец твой был великим государем, то и архиепископ у него в товарищах не был бы, и советники и вся земля Шведская… приписаны не были бы, и послы были бы от одного твоего отца, а не от королевства Шведского… И тебе поэтому нельзя равняться с великими государями: у великих государей таких обычаев не ведется[190 - Там же, выделение добавлено.].

Еще один существенный для Ивана аспект политического величия резко контрастирует с тем, как мы сегодня понимаем основные функции выборных правительств. В подлинно великом государстве тип отношений между правителем и народом, а также всем остальным государством – это отношения владения, а не управления или власти[191 - Для обозначения других правителей, а также применительно к себе Иван использует понятие государь, семантически связанное с «главой семьи, владельцем имущества, супругом-мужчиной», а царство государя называется государство. Однако изначально это понятие было семантически связано с латинским словом dominus, которое контекстуально можно перевести как «владение». Таким образом, в XVI веке понятие государство действительно подразумевало, что подданные и их имущество находятся в личной собственности правителя (Kharkhordin 2001, 213–216; Pipes 1974, 78). Однако Иван именует так и другие государства с другими политическими режимами и подчеркивает их отличие, ставя их ниже в иерархии политического величия.]. Объяснялось это опять же в религиозных терминах: великие правители получают свои полномочия от Бога, а не от народа. Неправильный тип взаимоотношений между правителем и народом составлял главное обвинение Ивана в адрес избранного короля Речи Посполитой – Стефана Батория. На этом же основании Иван, вероятно, рассматривал Речь Посполитую как неполноценное государство. В 1579 году Иван писал:

Мы государствуем от великого Рюрика 717 лет, а ты со вчерашнего дня на таком великом государстве, тебя… избрали народы и сословия королевства Польского и посадили тебя на эти государства управлять ими, а не владеть ими… [Н]ам же всемогущая Божья десница даровала государство, а не кто-либо из людей, и Божьей десницей и милостью владеем мы своим государством сами, а не от людей приемлем государство[192 - Лихачев и др. 2001б, выделение добавлено.].

Несмотря на то что в XVI веке Московское княжество проводило успешные завоевательные походы, было бы неверно соотносить политические претензии и риторическую снисходительность Ивана с объективной международной расстановкой сил во время его правления. У Ивана была репутация эксцентричного и взбалмошного правителя, и оскорбительные высказывания в его переписке не были редкостью (при том, что на поле боя мог побеждать Стефан Баторий). Таким образом, главной задачей этого подраздела является не оценка объективной расстановки сил в Европе XVI века, а интерпретация того, (1) как элита Московского княжества дискурсивно представляла себя по отношению к соседям, (2) какие риторические инструменты она использовала для утверждения и подтверждения своего статуса великой державы и почему, (3) как на эту дискурсивную репрезентацию повлиял первый (завоевательный) имперский опыт Ивана IV, подробно описанный современниками.

Позиция Ивана относительно истинного смысла политического величия была довольно простой и консервативной. Великому государству нужно поддерживать миф о божественном происхождении политической власти, что, по сути, делает государя неподотчетным перед собственным народом, но сохраняет подотчетность Богу. Во-вторых, великое государство должно быть организовано строго иерархично по принципу собственности, где один правитель владеет и распоряжается всеми подданными и имуществом. В целом то, что Иван понимал как наилучший способ правления, не является уникальным или даже особенным для той эпохи. Так, современник и одногодка Грозного, знаменитый французский юрист и политический философ Жан Боден похожим образом осмысливал природу верховной власти, подчеркивая, что она должна быть абсолютной, безусловной, неделимой, неограниченной, неподотчетной, а также безотзывной[193 - Bodin 1992.]. Иван также разделял и идею Бодена о подотчетности правителя Богу, хотя ее прямое следствие, то есть продвижение общего блага всего государства в качестве базового принципа, не занимало заметного места в царской риторике.

Однако в некоторых других европейских государствах эти основополагающие принципы укрепились лучше, и Иван пытался разобраться в новой политической обстановке. По-видимому, оглядевшись вокруг, Грозный осознал вызовы, которые нельзя было проигнорировать и источник которых не получилось бы уничтожить в ходе войны, как это произошло ранее при столкновении с Казанским ханством. Западные правители, с которыми Иван вел переписку, были похожи на него, но в то же время достаточно сильно отличались. По этой причине они становились реальными значимыми Другими, по отношению к которым Иван должен был как-то (пере)определить себя. Важно отметить, что и Швеция, и Речь Посполитая (а также Англия)[194 - Несдержанное письмо к Елизавете I по случаю провала русско-английского союза – еще один известный памятник эпистолярного творчества Ивана. См.: Лихачев и др. 2001д.] являлись вызовами и со стратегической точки зрения. Отвечая на них, Иван переформулировал свое понимание политического величия и превосходства.

Очевидно, что вышеупомянутые признаки политического величия, к которым обращался Иван, касаются в основном внутреннего политического режима, а не внешнего признания, то есть характеризуют внутренний, а не внешний суверенитет. Более того, они отражают специфическое религиозное мировоззрение, веками формировавшее русский политический дискурс: величие – это продукт и следствие божественного возведения на престол, и искать его истоки где-то еще, кроме святой религии, бессмысленно. Столкнувшись с идеологической трансформацией значимых Других, российская правящая элита переопределила историю и свойства своего внутреннего режима.

Подобное понимание величия как вещи-в-себе (то есть абсолюта, защищенного от прямой оценки посредством чувственного восприятия и сравнения) было использовано в качестве защитной мобилизующей идеологии, которая хорошо соотносилась с существующим набором смыслов, широко популярных в православной среде. Чтобы показать, как абсолютное величие представлено в многообразии дискурсивных модусов, упомянутых в главе 1, следует отметить, что помимо того, что оно было политически консервативным, оно было еще и ауратичным, так как опиралось в основном на ритуальные и дискурсивные проявления превосходства и исключало возможность точной относительной оценки.

Разумеется, Иван был не первым, кто перед лицом стратегических вызовов решил подчеркнуть моральную правоту и политическое превосходство Российского государства. Более ранние примеры еще более непосредственно были связаны с периодами политических испытаний и упадка. Чтобы проиллюстрировать это, я посвящу оставшиеся разделы этой главы обсуждению случаев, когда идеология политического превосходства и абсолютного величия России использовалась в мобилизационных целях.

2.5. Первая русская политическая идеология: культ Бориса и Глеба

2.5.1. Идеология как культурный шаблон

В политической истории России было несколько периодов, когда идея политического величия страны продвигалась наиболее активно. Почти без исключения это были периоды политического и экономического упадка. Чтобы понять, почему так происходило, полезно рассмотреть функции политических идеологий, понимаемых не в качестве пропагандистских инструментов, помогающих создать ложное сознание, а как «[культурные] шаблоны… для организации социальных и психических процессов»[195 - Гирц 2004, 247.]. Клиффорд Гирц утверждал, что идеология вступает в игру, когда другие образцы социального поведения и мобилизации (будь то традиции или институты) либо отсутствуют, либо претерпевают фундаментальные изменения. Иными словами, идеология обретает важность тогда, когда стабильность утрачена, а общество проходит через период испытаний[196 - Там же.]. Как показывает история, экономические, социальные или военные кризисы часто совпадают по времени с идеологическими подъемами. Эрих Фромм показал, как крах социального порядка в межвоенной Германии способствовал возникновению и росту популярности национал-социализма, который в условиях экономического и политического хаоса предложил формулу спокойствия, идеологической уверенности и бегства от непереносимой и дезориентирующей действительности[197 - Фромм 2022.]. Аналогичным образом, критикуя фундаментальный труд Теды Скочпол о социальных революциях[198 - Skocpol 1979.], Уильям Сьюэлл настаивал на том, что неминуемое банкротство, подстегиваемое институциональными и идеологическими противоречиями дореволюционной Франции, ввергло страну в кризис 1789 года, катализировавший гораздо более быстрое утверждение идеологии Просвещения[199 - Sewell 1994.].

Пожалуй, первый период нестабильности и раздробленности начался в XI веке, после смерти Ярослава Мудрого (1016–1054), выдающегося законодателя древнерусской истории и, судя по удачным династическим бракам его многочисленных отпрысков, одного из самых интегрированных в политико-династический универсум средневековой Европы монархов. В годы его правления существовала «лествичная» система престолонаследия, согласно которой сыновья великого князя наследовали Русь как семья, а старший из них с резиденцией в Киеве должен был быть первым среди равных[200 - Акунин 2014. Внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов.]. После его смерти последовали многочисленные конфликты[201 - Kollmann 1990.]. Лествичная система изначально вызывала напряжение и вражду между представителями правящей семьи[202 - Martin 2006.], что и привело в итоге к довольно продолжительному периоду феодальной раздробленности. Пытаясь разрешить политический кризис, внук Ярослава Мудрого, сравнительно успешный великий князь XII века Владимир II Мономах стал первым, кто попытался создать и популяризировать объединяющий идеологический нарратив. По своей сути, его идеология должна была одновременно резонировать с общим набором смыслов, усвоенных массами, и продвигать довольно конкретный политический посыл.

2.5.2. Скромное величие Бориса и Глеба

«Поучение Владимира Мономаха» – важная часть «Повести временных лет», выдающегося произведения древнерусской литературы и основного источника для понимания истории восточных славян[203 - Лихачев и др. 1997a.]. В «Поучении» Владимир выражает свою озабоченность частыми военными конфликтами среди потомков Ярослава и утверждает, что эти внутрисемейные войны значительно ослабляют Киевскую Русь и увеличивают вероятность набегов. Чтобы изменить ситуацию, Владимир II проницательно подхватил и усилил в политических целях культ Бориса и Глеба, двух младших сыновей крестителя Руси Владимира Великого, которые были убиты своим братом в ходе междоусобной борьбы[204 - Лихачев 1997.]. Идея заключалась в том, что князья, ставшие впоследствии первыми древнерусскими святыми, вместо того чтобы поднять оружие против старшего брата, сознательно предпочли принять мученическую смерть. Это был ясный сигнал членам правящей династии о необходимости соблюдать порядок престолонаследия и повиноваться старшим родственникам.

Судьба Бориса и Глеба по множеству причин была довольно странным выбором для создания объединяющего идеологического нарратива. Они умерли молодыми, прежде чем успели добиться чего-то в политике, не были ни героями войны, ни мудрыми государственными деятелями. Согласно «Повести временных лет», у Бориса был единственный шанс проявить свои воинские таланты, когда умирающий отец послал его воевать с половцами, но, не найдя их, он вернулся домой с пустыми руками[205 - Лихачев и др. 1997б, 173–177.]. Даже по православным меркам Борис и Глеб не отвечали необходимым для канонизации критериям: они были мирянами и погибли не как мученики за Христа, но были убиты в ходе династического конфликта.

Судя по всему, основная политическая идея культа этих князей заключалась в том, что истинная сила и величие могут быть достигнуты только через покорность и смирение, что можно рассматривать как православную версию самопожертвования ради общего блага, но с явным коллективистским подтекстом. В целом «Поучение» хорошо соотносилось с православной этикой[206 - Историки также утверждают, что популярность Бориса и Глеба как страстотерпцев и «царей-священников» объясняется тем, что они хорошо вписывались в двухконфессиональную атмосферу ранней Киевской Руси и перекликались со славянским и особенно скандинавским язычеством, возникшим как пережиток культа Одина (Reisman 1978).]. Как на политическом, так и на личном уровне величие могло трактоваться похожим образом. Например, известный текст 1076 года, представлявший собой сборник «мудрых мыслей», заимствованных из греческой философии и переведенных с соответствующими изменениями на церковнославянский язык, призывал своих читателей: «Возрадуйся смирением, ибо та высота, что от смирения, непобедима, и в этом – величие»[207 - Лихачев и др. 1999г, 437.]. Это и был политический посыл прикладной морали, который продвигался среди «новых людей»[208 - То есть недавно обращенных в христианство.] Киевской Руси[209 - Лихачев и др. 1999г, 549–550.]. Таким образом, впервые (но не в последний раз) в русской истории идея политического величия и превосходства была связана с православным христианским идеалом самоотречения и жертвенности. Естественно, новая идеология не смогла положить конец всем внутридинастическим распрям. Однако в древнерусском дискурсе она часто представлялась как основа общей политической идентичности и, что немаловажно, соединяла идею истинного политического величия с этикой православного христианства[210 - Борис и Глеб оказали долгосрочное влияние на русскую политическую культуру и стали образцовыми святыми князьями (Лихачев и др. 1997к; 2003б, 19; Соловьев 1896, 507).].

2.5.3. Святые князья

Почему политический и религиозный дискурсы оказались так хорошо совместимы, лучше всего объясняет Чернявский, который исходит из особенностей процесса христианизации Руси. По его мнению, устойчивая связь между величием и смирением была следствием того символического места, которое великие князья занимали в интериоризированном ими дискурсе. Он утверждает, что до того, как оно стало составляющей христианской религии, государства в светском понимании на территории Киевской Руси не существовало[211 - Cherniavsky 1961, 33.]. Таким образом, поскольку христианская вера и государство для новообращенного общества были практически синонимами, любой князь, занимающийся государственными делами, автоматически становился служителем Христа – отсюда и необычайно высокое их число среди православных святых.

Образ святого князя направлял внимание общества на личность правителя, который, как считалось, был одним целым со своими должностью и властью, дарованными Богом[212 - Ibid., 34.]. Отсюда следует, что западную идею о наличии у князя двух сущностей – божественной и человеческой – нельзя было легко применить к Руси, где личность правителя обладала такой же святостью, как и его функции и должность. Вместо этого существовал дуализм иного рода, который Чернявский описывает как «мистическую диалектику, в которой, будучи славным царем, [каждый русский правитель должен был стремиться к] монашескому смирению, а это смирение, в свою очередь, умножало и обосновывало славу его правления»[213 - Ibid.]. Многие из них в попытках реализовать этот принцип в своей политической практике принимали монашеский постриг на смертном одре.