Женщина в индуистcкой тантре

Женщина в индуистcкой тантре
Андрей А. Игнатьев

«Женщины – это богини», – так гласят тантры. Каково же действительное место женщины в ритуальной практике и жизни тантрического сообщества? Данная книга – попытка ответить на этот вопрос, который в последнее время все более волнует как академических исследователей, так и духовных искателей. Основываясь на текстах самих тантр и исторических свидетельствах, автор показывает сложность и многообразие ролей женщины в индуистском тантризме, где она может выступать не только непременной участницей самых сокровенных ритуалов, но и наставницей и хранительницей традиции.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Андрей Игнатьев

Женщина в индуистской тантре

© Андрей Игнатьев. Текст, 2022

© ООО ИД «Ганга». Оформление, 2022

Оформление обложки: Инна Горцевич

* * *

Введение

Общеизвестно почитание, которым в индуистской Тантре окружена женщина. Изречениями в духе «женщины – это божества, женщины – это дыхание жизни» наполнены многие тантрические тексты, особенно произведения, относящиеся к направлению каула. Как пишет Лилиан Сильбёрн: «Последователи шактизма, крамы и каулы поклоняются Матери Кали, и, в отличие от адептов древнего буддизма или ортодоксальной веданты, они не считают женщину причиной деградации мужчины. Согласно этим школам, напротив, правильное понимание наслаждения может привести к освобождению. Поэтому они почитают и воспевают женщину во всех ее различных аспектах: как мать, жену и дочь» (цит. по: [Сильбёрн 2018: 210]).

Присущий индуистской Тантре культ женского начала стал причиной того, что с 60-х годов прошлого века на Западе некоторые феминистки стали пропагандировать тантризм в их собственной версии, видя в нем альтернативу официальным «патриархальным» религиям [Padoux 2010: 288; Urban 2003: 229]. А не так давно тантрическое наследие стали использовать и их индийские единомышленницы [Shah 2009: 66–69].

Однако некоторые исследователи и критики тантры не раз отмечали, что, хотя женщина-шакти и чествуется как живая богиня, она все же играет пассивную роль инструмента, этакого «одушевленного идола», посредством которого мужчина-тантрик достигает своих целей. Подобное мнение обосновывается тем, что тантрические ритуалы описываются, как правило, с мужской точки зрения, в текстах, которые, как кажется, были написаны мужчинами и для мужчин (хотя, возможно, авторами некоторых текстов могли быть и женщины) [Кинсли 2008: 310]. Андре Паду отмечает, что в тантрическом контексте пробуждение кундалини может быть вызвано через ритуальное соитие. При такой практике женщина выступает для адепта-мужчины только средством для достижения сверхчеловеческого блаженства: происходит инструментализация женщины; даже если сам опыт является в принципе опытом соприкосновения с женской энергией, эту энергию обретает мужчина, чтобы управлять ей [Padoux 2004: 42–43]. Лорилей Бернацки упоминает два критических замечания в адрес индуистской тантры в отношении роли женщины. Первое из них гласит: да, тантрики почитают богиню, но это почитание не распространяется в действительности на обычных женщин. На ритуале, находясь в состоянии транса, женщина временно оказывается вместилищем для почитаемой богини, и почести на самом деле воздаются не ей, а именно этой богине. Таким образом, женщина это просто объект, но не субъект, способный выполнять самостоятельные действия. Согласно второму замечанию, да, женщина необходима для тантрических обрядов, но только как средство, благодаря которому мужчины могут обрести магические способности. Однако, вне ограниченной сферы ритуала значение женщины уменьшается [Biernacki 2011: 123–124]. Наконец, касаясь школы шривидья, Д. Брукс указывает, что, несмотря на превознесение божественной женственности в сфере теологии, женщина среди приверженцев этой школы сохраняет свою традиционно подчиненную роль. Женщина зависима от мужчины, а ее роль в ритуале часто ограничена тем, что она выступает партнером мужчины-адепта [Brooks 1990: 25–26].

В итоге вопрос о роли женщины в индуистской тантре Агехананда Бхарати называет «самым трудным вопросом, который вы можете задать любому тантрику» [Urban 2003: 41]. Более подробно этот вопрос звучит так: «Является ли женщина необходимым партнером, который также извлекает пользу из участия в ритуалах, или же она просто инструмент, используемый мужчиной, а затем отбрасываемый?» Данное исследование является попыткой дать ответ на этот вопрос. Здесь мы ограничимся только индуистской тантрой, тем более что в отношении буддийского тантризма существует блистательное исследование Миранды Шо [Shaw 1994].

История изучения феномена индуистского тантризма в науке насчитывает уже более ста лет. Пионером тантрологических исследований можно считать Артура Авалона (сэра Джона Вудроффа) (1865–1936) [Padoux 2010: 282]. Однако к доскональному изучению роли женщины в тантре исследователи обратились совсем не так давно. До сих пор этой темы было принято касаться вскользь, просто упоминая участие женщин в тантрической садхане – ритуальной практике. Настоящий прорыв в этом отношении совершили два человека: Саньюкта Гупта и Линн Дентон, опубликовавшие свои статьи в сборнике «Роли и ритуалы индуистских женщин» [Roles 1992], который увидел свет в 1992 г. Статья С. Гупты посвящена средневековым святым поэтессам, в том числе и известной тантрической подвижнице из Кашмира Лалле (Лалдэд) [Gupta 1992]. А работа Л. Дентон носит совершенно иной характер. В этой работе, которая была создана на основе собственных полевых исследований, посвященных женскому аскетизму в индуистской религии, она выделила три вида женщин – участниц современного тантрического сообщества [Denton 1992]. Следует отметить, что вообще работ этнографического характера по индуистской тантре не так и много, в основном тантрологи занимаются изучением старинных текстов. Впоследствии эту линию полевых исследований продолжила Джун Макдэниел. Ей мы обязаны статьей «Джаяшри Ма и изначальная Мать» [McDaniel 2004], написанной на основе интервью тантрической женщины-гуру из Бенгалии, а также соответствующей главой в ее собственной книге о современных бенгальских тантриках, где исследовательница выделяет целый ряд возможных ролей женщин в жизни тантрического сообщества и приводит соответствующие примеры из жизни конкретных людей [McDaniel 2011].

Чуть позже индологи стали изучать данную тему на основе священных текстов индуистской тантры. Сразу же хотелось бы отметить работы Лорилей Бернацки [Biernacki 2007; Biernacki 2011]. Базой для ее исследований послужила группа каулических тантр, созданных в Бенгалии и Ассаме (ЧЧТ, ГТ, ГСТ, НСТ, ПкТ, ЙониТ и БНТ). Следует указать на некоторые недостатки ее работ. В частности, излишнее увлечение современными гендерными теориями, малоприменимыми к реалиям многовековой давности, а также излишнее противопоставление изучаемых ей тантр более ранним КаТ и КЧТ [Biernacki 2007: 32, 34, 54 и др.]. Допускает Л. Бернацки и фактические ошибки[1 - В частности, Л. Бернацки переводит строки БНТ 7.188(2)–189 (niyama? puru?air j?eyo na yo?itsu kadacana?// yadva tadva yena tena sarvata? sarvato ‘pi?/?yo?ita? dhyana-matre?a siddhaya? syur) следующим образом: «The restrictions which hamper men are not [a problem] for women. Anything whatsoever, by any means and moreover, always, from all sides, simply by meditating, women acquire perfection, magic power (siddhi)» [Biernacki 2007: 209]. Здесь исследовательница, стремясь выдать желаемое за действительное, делает явную ошибку. В реальности речь идет о том, что мужчины-садхаки обретают сиддхи посредством простого созерцания женщин, и они могут делать это любым способом, в любое время и в любом месте, а ограничения, касающиеся прочих обрядов, в данном случае не имеют силы. Ср. с 7.106–107, 114–115, где также утверждается, что нет необходимости в ограничениях, касающихся ритуальной чистоты, времени и места. Внизу сказано, что «yo?ic-cintana-matre?a <…> vara-dayini» (7.198(1)), то есть «благодаря одному лишь созерцанию женщины она преподносит [садхаке] дары», и дается целый ряд сравнений. Этот ряд сравнений содержит полушлоку 7.196(1) «yuvati-dhyana-matre?a yatha kula-patir bhavet», которая переводится: «Как через простое созерцание юной женщины [садхака] обращается во владыку кулы», то есть здесь прямо сказано, что мужчина созерцает женщину, а не женщина созерцает некий непонятный объект.]. Наконец, настоящий эталон объективного научного исследования представляют работы международного коллектива индологов, занимающихся изучением ранних тантр и, прежде всего, БЯТ. Это прежде всего статьи Ю. Торжок «Женщины в ранних шактистских тантрах: дути, йогини и садхаки» [T?rzs?k 2014] и Ш. Хэтли «Кто такие йогини: к политетическому определению» [Hatley 2013] и «Сестры и супруги, адепты и богини: репрезентации женщин в Брахмаямале» [Hatley 2019]. Анализируя материал ранних тантр, Ю. Торжок и Ш. Хэтли выделяет ряд ролей женщин в тантрической ритуальной практике (шакти, дути, йогини, садхаки). Указывая на инструментальную роль женщины в ритуале, они одновременно считают возможным существование автономных сообществ женщин-практиков индуистской тантры.

Данное исследование состоит из двух частей. В первой части мы обратимся к теоретическим положениям в отношении роли женщин, изложенным в тантрических текстах, а во второй поговорим на основе весьма немногочисленных источников о том, какое место в действительности прекрасный пол занимал в жизни тантрических общин.

Часть I

Женщины в священных текстах тантры

Классификация и краткая история тантрической литературы

Все направления индуистского тантризма объединяет идея о полярном дуализме мужского и женского начал, в остальном же мир тантры крайне пестр и разнообразен. Представления о его многоликости могут дать обобщающие работы Артура Авалона [Avalon 1918], Юлиуса Эволы [Эвола 2017], Нарендры Натха Бхаттачарьи [Bhattacharyya 2005] и Андре Паду [Padoux 2010]. И в ритуальной практике далеко не всех течений тантризма женщины из плоти и крови занимают какое-либо особое место; иногда женщина просто остается метафизическим символом, обозначающим внутренний принцип, или богиню, пребывающую внутри мужчины. Она – это энергия кундалини, поднимающаяся по позвоночному столбу, чтобы достичь единения с Шивой в тысячелепестковом лотосе сахасрары [Biernacki 2007: 30]. Об «ограниченном месте сексуального измерения в тантризме» пишет и А. Паду [Padoux 2010: 146].

Обычно выделяют две основные формы индуистской тантры: вамачару (vamacara) или т. н. тантру «левой руки», и дакшиначару (dak?i?acara), именуемую тантрой «правой руки»[2 - В действительности, в оригинале не упоминается никаких «рук», а речь идет лишь о «левом пути» и «правом пути».]. Вамачара основана на трансгрессии, то есть на сознательном нарушении общепринятых норм и социальных условностей, а приверженцы дакшиначары не выходят за рамки общепринятых индуистских установлений. Маркером здесь служит отношение к обряду панчамакара (о котором ниже) – в вамачаре он понимается и совершается буквально, а в дакшиначаре его трансгрессивные элементы заменяются на «безобидные», либо он истолковывается сугубо символически и выполняется мысленно [Bharati 1975: 228–229].

Нередко об этих двух течениях говорят как о чем-то равнозначном и равноценном и чуть ли не возникшем одновременно [Пименов 1998: 222; Субрамуниясвами 1997: 734–735; Ферштайн 2002(а): 201–202], а иногда на вамачару указывают даже как на «радикальный стиль» тантры [Пахомов 2009: 773]. На самом деле, именно вамачара представляет тантру в ее первозданном образе, в то время как дакшиначара появилась позже, став результатом компромисса между тантризмом и брахманской ортодоксией. По сути дела, дакшиначара с ее замещением и интернализацией элементов обряда панчамакара [Bharati 1975: 228] (а это всегда свидетельствует о вторичности) является своего рода «оппортунистической» формой тантры. По мнению Д. Чаттопадхьяи, неверно переводить vamacara как «обряд левой руки», поскольку первый элемент в данном сложном слове это vama («женщина»), а не vama («левый»), а значит, вамачара представляет собой совокупность ритуалов, предусматривающих взаимодействие мужчин и женщин и почитание женщины [Чаттопадхьяя 1961: 269]. Такой же позиции придерживается и Н. Бхаттачарья [Bhattacharyya 2005: 113].

Соответственно индийцы делили тексты на вама, дакшина, а еще мадхья (madhya, «средний»), однако в рамках одной и той же тантры могли сочетаться как вамачара, так и дакшиначара. Особенно это характерно для поздних компиляций, которыми являлись БНТ и ШСТ. Понятно, что для нашего исследования представляют интерес вамачарские тексты и фрагменты текстов.

Существуют множество других классификаций тантрических текстов, как традиционных, так и разработанных современными учеными. Согласно одной из них, существует 28 агам шиваизма, 64 тантры шактизма и 108 вишнуитских самхит. Разумеется, это условная классификация, и если базовых шиваитских агам действительно 28, то число известных тантр и самхит намного больше, около 200. При этом вишнуитские тексты могут обозначаться термином «агама» или «тантра» (например, ЛТ [Laksmi-tantra 2007]), а шиваитские – носить название «самхита» [Пахомов 2002: 137; Bhattacharyya 2005: 52; Goudriaan 1981: 7–8, 13]. Из трех упомянутых классов интересующая нас информация содержится лишь в шактистских текстах (хотя также далеко не во всех).

А. Сандерсон использует в своей работе другое традиционное деление тантр. Согласно ему, ранние тантры делятся на две питхи: мантра-питху и видья-питху. Первые посвящены Шиве, а вторые – Шакти, Богине в ее различных проявлениях. Из тантр мантра-питхи, где речь идет о четырех основных формах Бхайравы, до нас дошли только две: СЧТ и НетраТ. Тантры видья-питхи более многочисленны и разнообразны. Именно в этих текстах описываются трансгрессивные практики почитания женских божеств, в том числе и с участием женщин. Далеко не все из данных произведений доступны: от иных сохранились лишь названия или цитаты, другие до сих пор существуют в форме рукописи и не изданы [Tantrikabhidhanakosa 2000: 27–28].

Тантры видья-питхи делятся, в свою очередь, на две группы. С одной стороны, ямала-тантры, посвященные культу Бхайравы-владыке черепа (Капалиша-Бхайравы), образующего пару (yamala) c грозной богиней Чандакапалини. Из числа этих текстов до нас дошла только БЯТ. С другой стороны, это шакти-тантры, содержащие правила почитания триады (trika) богинь: Пара, Парапара и Апара. Сюда относятся СЙМ, ТС и МВТ. Три этих текста лежат в основе кашмирского шиваизма [Ibid.: 28].

К этим двум группам добавляется третья, которую составляют тантры, посвященные культу самых удивительных и грозных форм Богини. Основным из этих текстов является ДЯТ, до сих пор существующая лишь в рукописи [Ibid.: 28–29].

На основе текстов видья-питхи, а частично и мантра-питхи позднее возникла, в неизвестное для нас время и неизвестным путем, подлинная сокровищница каулической литературы [Goudriaan 1981: 19]. Каулические тантры нетрудно узнать по широкому использованию таких терминов, как «кула» (kula), «акула» (akula, «не-кула»), «кулачара» (kulacara, «путь кулы»), «каулика» (kaulika, «последователь кулы»). Термин «кула», отметим, встречается и в ранних тантрах. Но там он означает только «клан» («группу»). Теперь же он становится весьма многозначным. Основное его значение – это Шакти как активная и имманентная сторона Абсолюта, в противоположность пассивному и трансцендентному Шиве (akula) (ГСТ 2.10(1); КаТ 17.27 и др.). Кроме того, кулой могут именоваться и сообщество почитателей Шакти, и священная традиция, и человеческое тело как микрокосм, и сексуальная энергия, и нади сушумна, и чакра муладхара, и отдельная община тантриков. Отсюда также происходит слово «каулика» – приверженец учения кулы [Bhattacharyya 2005: 318; Tantrikabhidhanakosa 2004: 120–122].

Важнейшей чертой каулической литературы является присутствие фраз, которые я бы назвал «стержневыми». Это фразы, заключающие основные идеи каулического мировоззрения и соответствующие им ритуальные предписания, в различных вариациях воспроизводятся в отдельных текстах каулы и, как правило, они связаны именно с почитанием женщины как формы Богини. Это такие фразы, как «женщины – боги», «всегда будь с женщиной», «нельзя ударять женщину даже цветком». К «стержневым фразам» принадлежат также списки женщин, в наибольшей степени пригодных для тантрической садханы. Ниже мы рассмотрим подробно основные «стержневые фразы» каулы.

Каким образом появились каулические тантры, попытался объяснить А. Сандерсон. Ранние тантрики объединялись в кланы (kula), а их практики, описываемые в БЯТ, СЙМ, ТС, ДАТ, носили зловещий и пугающий характер и совершались на шмашанах – кремационных площадках. Матсьендранатх, основатель школы йогини-каула (начало X в.), сместил акцент с «зловещих» ритуалов на шмашане и кланово-ориентированной структуры, описываемых в текстах видья-питхи, на практики в духе мистического эротизма, в центре которых находилось почитание йогини через подношение и совместное употребление крови, мяса, вина и сексуальных секреций [Sanderson 1985: 214; Sanderson 1986: 15]. Следующую «реформу», по мнению А. Сандерсона, предпринял Абхинавагупта, который наделил сексуальный ритуал эстетической привлекательностью и придал основное значение самому оргазму (а не производимым секрециям) как средству обрести блаженное расширение сознания, когда тантрические божества кулы стирали «я» своего почитателя. Таким образом, по его мнению, культовые практики обрели менее трансгрессивный характер, а на место одержимости божеством пришло слияние с ним через медитацию (bhavana), связанную с мантра-йогой [Sanderson 1985: 191–192; Sanderson 1986: 15; Sanderson 1986: 663, 679–680].

По моему мнению, схема развития индуистского тантризма, предложенная А. Сандерсоном, не совсем верно отражает действительность. Хотя, действительно, «жертвоприношение кулы», о котором пишет Абхинавагупта, выглядит более утонченно, но «мрачные» обряды на шмашане, а также использование в ритуале секреций продолжали бытовать и позже Абхинавагупты, как и одержимость божеством. Все это нашло отражение в каулических тантрах, в том числе и самых поздних.

Корпус каулических тантр весьма велик, многие из них издавались много раз. И как раз он представляет настоящую золотую жилу для исследователей, занимающихся темой роли женщин в жизни тантрического сообщества. Женщина и ритуальные практики, связанные с женщиной, оказываются в центре внимания авторов этих текстов, хотя и не занимают в них полностью все место. Именно сексуальные обряды кулы нередко рассматривали как «твердое ядро» всего индуистского тантризма [Padoux 2010: 148–149].

Учитывая вышеприведенную классификацию, используемые источники можно разделить на две части: 1) ранние тантры (VII–IX вв.)[3 - По мнению А. Паду, самые ранние текстовые источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не восходят ко времени ранее VIII в. [Padoux 2010: 151].] и 2) каулические тантры (X–XIX вв.). Позапрошлый век, таким образом, стал последним веком, когда появлялись тантрические тексты. Под британской властью родник тантрической литературы, бивший более тысячелетия, иссяк.

Помимо этих источников, тантрическая литература содержит немало текстов других направлений, которые, однако, не представляют для нас интереса, поскольку игнорируют или осуждают тему участия женщин в ритуальной практике. Сюда следует отнести тексты вишнуитской панчаратры и агамы шайва-сиддханты [Ibid.: 148–149].

Кроме того, следует учесть, что к тантрической литературе, помимо собственно тантр, принадлежат также многочисленные ритуальные руководства, трактаты по искусству, сборники гимнов и имен божеств («Саундарья-лахари»), сборники или компиляции извлечений из тантр (такие как ТБС) [Goudriaan 1981: 130; Padoux 2010: 32].

Ранние тантры

Характеристика источников

Сразу отметим, что датировка тантрических текстов – особенно сложная задача. К тому, что у санскритских авторов вообще не было принято указывать дату, добавляется еще и то, что многие священные тексты индуистского тантризма представляют собой компиляции, чьим составлением занимались разные авторы на протяжении длительного периода времени. Как правило, дата приблизительно устанавливается на основании упоминания названия текста в других источниках, чья датировка, зачастую опять-таки приблизительно, нам известна. Ситуация усложняется тем, что одно и то же название может использоваться не только для разных версий одного текста, но и для совершенно различных произведений. То же самое можно сказать об определении места происхождения текстов [Goudriaan 1981: 4; Padoux 2010: 60].

Из ранних тантр интересующий нас материал содержится прежде всего в БЯТ, а также в НТС, СЙМ, ТС и ДЯТ.

БЯТ принадлежит к категории ранних тантрических текстов, именуемых ямалы. Несколько слов об этой категории. Само слово «ямала» (yamala) означает буквально «пара», подразумевается блаженное недвойственное состояние Шивы и Шакти, представляющее собой высшую цель для тантрика. По замечанию Т. Гудриана, большинство ямал представляет собой типичные бхайрава-тантры, которые характеризируются развитием шактистских тенденций в рамках шиваизма. Шактистское влияние может проявляться в значительно большем месте, отводимом описанию шакти, их символизму и мантрам. В то же время ямалы отличаются от чисто шактистских тантр тем, что если в первых делается акцент на биполярности Шивы и Шакти, то во вторых в центре внимания оказывается одна только Шакти [Goudriaan 1981: 40].

В этой тантре высшую божественную пару составляют бог Бхайрава, или Капалишабхайрава, и Великая Богиня, которая выступает под именами Чандакапалини («Грозная держательница черепа»), Агхори («Неустрашимая», также Агхореши и Агхорешвари) и Бхайрави. Вопреки первому названию, Брахма играет совершенно незначительную роль в тексте, если не считать мифа об его черепе, излагающегося в 83-й главе БЯТ. У текста есть и другое название – «Пичумата». Если слово mata в данном случае означает «учение», то picu обладает целым рядом значений, среди которых выделяется союз Шивы и Шакти и смесь мужских и женских секреций, служащая воплощением этого союза на физическом уровне [Hatley 2018: 152–153, 155–159].

Наиболее известный манускрипт БЯТ, обнаруженный в Непале, датируется 1052 г. и содержит 101 главу, таким образом, это весьма объемный текст. Но БЯТ явно возникла значительно раньше, потому что многочисленные цитаты из нее содержатся в знаменитой ТА великого кашмирского философа и мистика Абхинавагупты (при этом тот ссылается как на БЯТ, так и на «Пичумату») [Goudriaan 1981: 41–42; Hatley 2018: 3–4].

Ш. Хэтли указывает, что БЯТ представляет собой многослойный текст, в создании которого приняло участие много людей, разделенных во времени и пространстве. По его мнению, множество факторов указывают на середину VII – середину VIII вв. как на период, в который с наибольшей долей вероятности была составлена БЯТ, хотя нельзя категорично исключить более раннюю или более позднюю датировку [Hatley 2018: 71, 141; Hatley 2019: 1–2]. Самые ранние слои вполне могли относиться к середине VI в., а самые поздние – к началу IX в. [Ibid.: 76].

Что касается места происхождения памятника, то Т. Гудриан, ссылаясь на активное использование его текста Абхинавагуптой, высказывает предположение, что это был Кашмир или соседний с ним регион северо-западной Индии [Goudriaan 1981: 40]. Более внимательно к этому вопросу подходит Ш. Хэтли. Он отмечает, что в БЯТ военное и политическое могущество редко называется целью совершения ритуальной практики, а городские центры (Каши и Уджджаини) упоминаются только как важные центры паломничества. Эти обстоятельства, по его мнению, побуждают предположить, что БЯТ возникла в сельской и относительно неэлитарной среде [Hatley 2018: 133].

Барельеф X века н.?э. Господь Шива (крайний слева) сидит с семью богинями, известными как матери (Чамунда крайняя справа)

Далее исследователь высказывает предположение, что преобладание в сакральной географии БЯТ мест из Ориссы указывает на эту страну как на родину этой тантры. С другой стороны, излагаемое в 1-й главе БЯТ предание, согласно которому Богиня воплощается на земле в деревне Канавира (ka?avira) близ Праяги, говорит именно в пользу этого места [Ibid.: 135].

НТС является древнейшей из дошедших до нас шиваитских тантр. Текст в его нынешней форме, как полагают занимавшиеся им исследователи (Д. Гудолл, А. Сандерсон, Х. Айзексон и целый ряд других), сложился к VII в., а единственная сохранившаяся рукопись относится к IX в. Местом его возникновения, скорее всего, являются Северная Индия [Nisvasatattvasa?hita 2015: 71, 73] (по мнению Т. Гудриана, НТС появилась к X в. [Goudriaan 1981: 33–34]) Упомянутая рукопись на 114 пальмовых листах хранится в Национальном архиве в Катманду (Непал). С нее в начале XX в. было сделано три копии, также рукописные. Исследователям пришлось проделать колоссальную работу по транскрипции и интерпретации текста. Их задача в значительной мере усложнялась тем, что язык самхиты далек от «нормального» санскрита и просто изобилует путаницей с сандхи, падежами, числами, залогами, сложными словами, а также синтаксическими нестыковками [Nisvasatattvasa?hita 2015: 19–22].

НТС демонстрирует связь с различными течениями того временами, такими как дотантрическая шиваитская сотериология и нешиваитская и несотериологическая тантрическая магия буддийских источников, кашмирский шиваизм и шайва-сиддханта [Ibid.: 16]. Здесь мы находим самый древний их сохранившихся список двадцати восьми шиваитских агам [Ibid.: 31]. По мнению Т. Гудриана, НТС обеспечивает связь между обычными дуалистическими шиваитскими агамами и эзотерическими тантрами [Goudriaan 1981: 36].

Самхита состоит из пяти частей: «Нишвасамукха», «Муласутра», «Уттарасутра», «Наясутра» и «Гухьясутра». Древнейшей частью и ядром текста является «Муласутра». «Уттарасутра» представляет собой комментарий на нее, а «Наясутра», в свою очередь, комментарий на «Уттарасутру». Самая большая часть, «Гухьясутра», в большей степени дополнение, нежели комментарий. Первые три сутры написаны, возможно, каждая отдельным автором, а «Гухьясутра», по-видимому, различными авторами на протяжении определенного времени. Что касается «Нишвасамукхи», то это своего рода вводная часть. Из всех этих частей для темы нашего исследования представляет интерес «Гухьясутра», где описывается т.?н. «обряд лезвия меча» (asi-dhara-vrata), а также магические обряды, связанные с вызовом женских сущностей [Goudriaan 1981: 34–36; Nisvasatattvasa?hita 2015: 19–22].