Русские беседы: лица и ситуации

«Исторический скептицизм, терпимый и даже поощряемый министерством просвещения, неминуемо довел до появления в печати известного письма Чаадаева, помещенного в Телескопе. Напрасно искать в сем явлении тайных пружин, движимых злоумышленными руками. Оно просто естественный и созревший результат направления, которое дано исторической нашей критике. Допущенное безверие к писанному довело до безверия к действительному. Подлежащие вам места как будто именем правительства говорили учащемуся поколению: не учитесь Карамзину! Не верьте ему! Не другими ли словами говорили они: не учитесь Русской Истории! Не верьте ей! Ибо нельзя же учиться по белой бумаге и по пустому месту. Письмо Чаадаева не что иное, в сущности своей, как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин [выд. нами. – А. Т.]. Тут никакого умысла и помысла политического не было. Было одно желание блеснуть новостию воззрений, парадоксами и попытать силы свои в упражнениях по части искажения Русской Истории. […] Перечтите со вниманием и без предубеждения все, что писано было у нас против Истории Государства Российского и самого Карамзина, сообразите направление, мнение и дух нового исторического учения, противопоставленного учению Карамзина, и из соображений ваших неминуемым итогом выйдет известное письмо, которое так дорого обошлось бедному Чаадаеву»[46 - 1 Вяземский П. А., кн. (1879) Полное собрание сочинений князя П. А. Вяземского. Т. II. 1827 г. – 1851 г. Издание гр. С. Д. Шереметьева. – СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1879. С. 221, 222.].

В 1875 г. Вяземский вновь изменил свои взгляды (или, по меньшей мере, публичное суждение) о сочинении Чаадаева, возлагая вину на нравы журналистики и на особенности характера автора, целиком поддержав версию об обстоятельствах публикации в «Телескопе», изложенную в показаниях Чаадаева 1836 г. (I, 580–581):

«Может быть придал и ему значение не по росту. Во всяком случае прямого отношения к Русской литературе в нем нет. Писано оно было на Французском языке и к печати не назначалось. Любезнейший аббатик, как прозвал его Денис Давыдов, довольствовался чтением письма в среде Московских прихожанок своих, которых был он настоятелем и правителем по делам совести (directeur de conscience). Бестактность журналистики нашей с одной стороны, с другой обольщение авторского самолюбия, придали несчастную гласность этой конфиденциальной и келейной ультрамонтанской энциклике, пущенной из Басманского Ватикана»[47 - Там же. С. 214.].

Гершензон, заканчивая рассказ о попытке Чаадаева в 1833 г. вернуться на службу, пишет:

«Так кончилась эта классическая история о наивном философе и грубом капрале; но ничего нет мудреного, если в Петербурге уже теперь зародилось подозрение насчет нормальности умственных способностей Чаадаева»[48 - Гершензон М. О. Указ. соч. С. 439.].

Однако Вяземский уже в 1831 г. произнес слова о безумии Чаадаева («немного тронулся» – см. его письмо к Пушкину от 14 и 15 июля 1831 г., цитированное ранее). Императору, подыскивавшему слова, чтобы оценить поступок Чаадаева, достаточно было прислушаться к голосам друзей и приятелей последнего – обиходная фраза внезапно приобрела окончательность вердикта в резолюции Николая I (22.X.1836) на докладе Уварова от 20 октября 1836 г.:

«Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного […]»[49 - Лемке М. К. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. По подлинным делам Третьего отделения Собств. Е.И. Величества канцелярии. Изд. 2-е. – СПб.: Издание С. В. Бунина, 1909. С. 413.Поясняя мотивы императорского решения, австрийский посланник при Петербургском дворе граф Финкельмон в донесении канцлеру Меттерниху от 7.XI.1836 г. писал: «Император, исходя из того, что только больной человек мог написать в таком духе о своей родине, ограничился пока распоряжением, чтобы он был взят под наблюдение двух врачей и чтобы через некоторое время было доложено о его состоянии. Поступая подобным образом, император имел явное намерение как можно скорее прекратить шум, вызванный этим письмом» [цит. по: Вацуро В. Э., Гиллельсон М. И. Указ. соч. С. 167].] (Лемке, 1909: 413).

Принцип Чаадаева

И реакция общества, и решение императора, реализованное с усугубляющейся конкретностью по ступеням бюрократической лестницы: от шефа жандармов и министра народного просвещения до московского генерал-губернатора, а от него к чинам полиции, и оскорбление, которое в 1848 г. попытался нанести Чаадаеву П. В. Долгоруков, рассылая подложное письмо от заезжего врача с предложением исцелить Чаадаева от безумия и тем завоевать себе в московском обществе незыблемую репутацию[50 - См.: Жихарев М. И. Указ. соч. С. 114–115, 371.]. – все это вызвано опубликованным текстом «Философического письма к даме».

Прот. Г. Флоровский утверждал: «Чаадаев не был мыслителем в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него создание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю»[51 - Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 4-е изд. / Предисл. прот. И. Мейендорфа. – Paris: YMCA-PRESS, 1988. С. 248.]. Сам Чаадаев писал Пушкину нечто весьма схожее: «У меня только одна мысль, вам это известно. Если бы невзначай я и нашел в своем мозгу другие мысли, то они наверное будут стоять в связи со сказанной: смотрите, подойдет ли это вам» (II, 69, письмо от 18 сентября 1831 г.).

Однако те суждения, которые публика увидела в «Философическом письме», не составляли оригинального достояния автора. Относительная распространенность взглядов, высказанных Чаадаевым на прошлое и настоящее России, может быть проиллюстрирована одним, но весьма характерным эпизодом. В известной беседе с «князем К***», приведенной в пятом письме «России в 1839 г.» Астольфа де Кюстина, попутчик автора говорит:

«Русские не учились в той блистательной школе прямодушия, чьи уроки рыцарская Европа усвоила так твердо, что слово честь долгое время оставалось синонимом верности данному обещанию, а слово чести по сей день почитается священным даже во Франции, забывшей о стольких вещах! Благодетельное влияние крестоносцев, равно как и распространение католической веры, не пошло далее Польши […].

Покуда Европа переводила дух после многовековых сражений за Гроб Господень, русские платили дань мусульманам, возглавляемым Узбеком, продолжая, однако, как и прежде, заимствовать искусства, нравы, науки, религию, политику с ее коварством и обманами и отвращение к латинским крестоносцам у греческой империи. […]

Абсолютный деспотизм, какой господствует у нас, установился в России в ту самую пору, когда во всей Европе рабство было уничтожено»[52 - Кюстин А. де. Россия в 1839 году / Пер. с фр. О. Гринберг, С. Зенкина, В. Мильчиной, И. Стаф. – СПб.: Крига, 2008. С. 75.].

В этих словах видели, вполне резонно, сходство со взглядами Чаадаева – что заставляло предполагать знакомство автора с первым «Философическим письмом…» или личное знакомство с Чаадаевым в Москве[53 - На данный момент «вопрос о том, состоялось ли личное знакомство де Кюстина с Чаадаевым […] не поддается удовлетворительному решению» [Мильчина В.А., Осповат А. Л. Комментарий к книге Астольфа де Кюстина «Россия в 1839 году». – СПб.: Крига, 2008. С. 961, ср.: 905].] – однако там, где де Кюстин излагает взгляды собственно Чаадаева, он демонстрирует незнакомство с его текстами и повествует, опираясь лишь на «устную легенду о Чаадаеве»[54 - Мильчина В. А., Осповат А. Л. Указ. соч. С. 961.]. На данный момент, после опубликования «Опыта об истории России» князя Козловского («князя К***»), в которых тот высказывает «соображения, весьма близкие к тем, которые вложены в уста» собеседника де Кюстина, остается лишь вновь признать «точность воспроизведения французским писателем монологов русского собеседника»[55 - Там же. С. 767.]. Биограф кн. Козловского, Г. П. Струве, центральную главу своего исследования озаглавил «Единомышленник Чаадаева: взгляды Козловского на судьбы России»[56 - Струве Г. П. Русский европеец. Материалы для биографии и характеристики князя П. Б. Козловского. – Сан-Франциско: Дело, 1950. С. 39–46.]. У Козловского легко найти и другие суждения и оценки, сходные с тем, что наиболее возмутили властную и читающую публику после телескопической публикации – так, Н. И. Тургенев в письме к брату Сергею от 15/29 ноября 1811 г. из Рима передает известие о своей встрече с князем:

«Я с ним много спорил и просил о таких предметах, которые никакому сомнению не подвержены; он утверждает, что Русский народ никакого характера не имеет»[57 - Цит. по: Струве Г. П. Указ. соч. С. 40.].

Эти и другие подобные суждения позволяют восстановить меру оригинальности Чаадаева – то, что в первую очередь занимало публику, оказывалось привлекающим внимание не в силу «парадоксальности» и новизны высказывания, а новизны публичной речи, тогда как сказанное было вполне типичным для «русского «религиозного западничества», характерного для времени Александра I[58 - Валицкий А. Россия, католичество и польский вопрос / Пер. с польск., послесл. Е. С. Твердисловой. – М.: Изд-во МГУ, 2012. С. 54, прим. 1 к стр. 53.]. И тем не менее различие принципиально:

«Гагарин (а следом за ним почти все, кто писал о Козловском) усматривали в этих высказываниях [князя Козловского. – А. Т.] сходство с тем, как виделась Россия в философии Чаадаева. […] Но прежде всего следует принципиально разграничить сопоставляемые размышления обоих: одно дело – личные рассуждения экс-дипломата, а совсем другое – идеи, опирающиеся на оригинальную религиозную концепцию философии истории»[59 - Там же. С. 37, 38.].

Собственно, Чаадаев не столько высказывает новые оценки – они общие у него с целым рядом других «религиозных западников» как своего, так и предшествующего и последующего поколения (помимо кн. Козловского можно вспомнить, например, уже упомянутого выше кн. Ивана Гагарина, племянника С. П. Свечиной, с которой Чаадаев был также хорошо знаком и регулярно упоминал о ней в письмах к А. И. Тургеневу, интересуясь новостями о ее парижском салоне, постоянным посетителем которого был его корреспондент), сколько, принимая их как данность, адекватное описание реальности[60 - Д. Н. Свербеев вспоминал о разговорах с Чаадаевым в Берне в 1824 г., во время трехлетнего заграничного путешествия последнего: «На вечерах у меня Чаадаев, оставивший службу […] и очень недовольный собой и всеми, в немногих словах выражал свое негодование на Россию и на всех русских без исключения. Он не скрывал в своих резких выходках глубочайшего презрения ко всему нашему прошедшему и настоящему и решительно отчаивался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, высших властей военных и гражданских – взяточниками, дворян – подлыми холопами, духовных – невеждами, все остальное – коснеющим и пресмыкающимся в рабстве» [Свербеев Д.Н. Указ. соч. С. 377].], стремится понять, почему эта реальность такова.

Там, где другие дают практический ответ – принимают католичество, уезжают на Запад навсегда или по меньшей мере на столь долгий срок, как это окажется возможно – Чаадаев дает ответ теоретический, ему важно не только и даже не столько сказать, какова Россия, сколько поместить ее в мировую историю, объяснить, почему она такова.

Схематично ответ на этот вопрос, данный Чаадаевым, общеизвестен – Россия отсутствует в мировой истории как духовный факт именно потому, что смысл мировой истории есть смысл религиозный. Европа, проникнутая этим смыслом, в действительности имеет «общее лицо, семейное сходство» (I, 326), «еще сравнительно недавно вся Европа носила название Христианского мира и слово это значилось в публичном праве» (I, 327). Члены этого семейства имеют свои частные предания, свои особенности – но они части одного целого, напротив, Россия не входит в это целое, являясь лишь фактом:

«Чтобы заставить себя заметить, нам пришлось растянуться от Берингова пролива до Одера» (I, 330).

Если угодно, перед нами тавтология – Россия не имеет истории потому, что она отъединена от мировой истории (а никакой частной истории быть не может – частное есть последовательность происшествий, смысл же обретается в универсальном или не обретается вообще), а мировая история есть история Царства Божьего, постепенного его установления на земле (см. VIII «Философическое письмо», I, 434–440). Отсутствие собственного смысла приводит к тому, что любое внешнее воздействие легко усваивается и столь же легко отбрасывается, прошлое не ставится историей:

«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. […] У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели» (I, 326).

Таким образом, Чаадаев формулирует ряд последовательных тезисов:

(1) прошлое и настоящее России исключительно – она исключение из порядка народов: «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» (I, 330);

(2) при этом исключительность эта – целиком негативна, состоит в непричастности мировой истории, отсутствии целей и смыслов, которые придают содержание жизни народов европейских;

(3) но мировая история потому и является историей, а не цепью происшествий, что обладает смыслом – и смысл этот провиденциальный;

(4) следовательно, исключенность России из мировой истории сама должна иметь смысл: «[…] мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке» (I, 330);

(5) прямолинейный ответ на этот вопрос дан в самом начале первого «Философического письма»: «Если мы хотим подобно другим цивилизованным народам иметь свое лицо, необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода» (I, 325) – этот вариант и был прочитан и услышан публикой, воспринявшей текст Чаадаева как проповедь католичества. И для такой интерпретации у публики были веские основания, но несколькими страницами позднее в том же тексте Чаадаев отмечает, что предыдущие попытки ни к чему не привели: «Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своему славному назначению, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные идеи и гибельные заблуждения, последствием которых было неизмеримое бедствие, отбросившее нас назад на полвека»[61 - Оценка того исторического феномена, который в последующем получил название «движения декабристов», у Чаадаева не двоится между текстами, предназначенными к опубликованию, и текстами частного характера. Так, в оставшемся не отправленным письме к И. Д. Якушкину от 2 мая 1836 г. он аналогично интерпретировал декабристов как очередной пример, подтверждающий его оценку русского настоящего, его безосновности, данную в первом «Философическом письме…»: «Ах, друг мой, как это попустил Господь совершиться тому, что ты сделал? Как мог Он тебе позволить до такой степени поставить на карту свою судьбу, судьбу великого народа, судьбу твоих друзей, и это тебе, тебе, чей ум схватывал тысячу таких предметов, которые едва приоткрываются для других ценою кропотливого изучения? Ни к кому другому я бы не осмелился обратиться с такою речью, но тебя я слишком хорошо знаю и не боюсь, что тебя больно заденет глубокое убеждение, каково бы оно ни было.Я много размышлял о России с тех пор, как роковое потрясение так разбросало нас в пространстве, и я теперь ни в чем не убежден так твердо, как в том, что народу нашему не хватает прежде всего – глубины. Мы прожили века так, или почти так, как и другие, но мы никогда не размышляли, никогда не были движимы какой-либо идеей; и вот почему вся будущность страны в один прекрасный день была разыграна в кости несколькими молодыми людьми, между трубкой и стаканом вина. Когда восемнадцать веков назад истина воплотилась и явилась людям, они убили ее; и это величайшее преступление стало спасением мира; но если бы истина появилась вот сейчас, среди нас, никто не обратил бы на нее никакого внимания, и это преступление ужаснее первого, потому что оно ни к чему бы не послужило» (II, 105–106).] (I, 330);

(6) разумеется, против этого тезиса есть уже готовое возражение в логике самого Чаадаева – предыдущие попытки оказались безуспешны именно потому, что были попыткой заимствовать плоды, без понимания (или без желания понимать), что делает возможным произрастание таких плодов – попыткой стать частью Европы, частью того, что еще не так давно и в публичном праве звалось «Христианским миром», не принимая важнейшего. Но если это так и России предстоит «вновь повторить у себя все воспитания человеческого рода», то тогда пустота прошлого остается бессмыслицей – «гигантское исключение» так и останется исключением, никак не осмысленным, история для России начнется, но прошедшие века останутся пустотой, отсутствие смысла которой лишь утвердится обретением смысла последующих веков.

Из этого вытекает, что именно сама «пустота» – прошлая и настоящая – должна быть осмыслена положительно, не только как отсутствие, но и как путь к чему-либо, но отнюдь не обязательно в положительном смысле для России. Чаадаев создает матрицу, произвольно допускающую любые варианты пророчествования будущего: либо России надлежит стать уроком для других, примером и поучением, либо ей предстоит столь же исключительное будущее, в котором «пустота» превратится в преимущество.

Те же самые качества, которые теперь являются недостатками или достоинствами, не приносящими плода, способны в будущем обернуться преимуществом. Чаадаев уже в первом письме, прерывая обличение, делает оговорку, мало кем из современных читателей замеченную:

«Я, конечно, не утверждаю, что среди нас одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог. Но я говорю, что для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера» (I, 329, ср. сходное: I, 335–336).

Мировая история в любом случае (именно как история) несет в себе смысл – и смысл этот внеисторичен, но суждение о будущем является (лишь) верой – в смысле надежды и упования. Но если надеяться на то, что «урок» предназначен не (только) внешнему зрителю, но и «нам», причем не индивидуально (в смысле обращения в истинную веру), но коллективно, как историческому субъекту – то это значит, раз история еще не началась для России, что ей суждено начаться.

«Пустота» тем самым оборачивается способностью вместить не любое, но универсальное содержание – любое конкретное оказывается не имеющим укоренения, оно легко принимается и столь же легко отбрасывается впоследствии, поскольку было произвольным, его принятие вытекало не из внутреннего смысла, не из внутренней потребности, а из случайных обстоятельств – любое другое, удовлетворяющее ту же потребность, могло бы его заместить – и замещает сразу же, как только обстоятельства изменились:

«Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя. И если мы иногда волнуемся, то не в ожидании или не с пожеланием какого-нибудь общего блага, а в ребяческом легкомыслии младенца, когда он тянется и протягивает руки к погремушке, которую ему показывает кормилица» (I, 325).

Но это же отсутствие «своего», преходящесть любого «чужого», которое держится лишь до тех пор, пока на него не пройдет мода и ее не сменит другая – оно же оборачивается преимуществом не только в текстах, написанных вслед за «Философическими письмами…», но и в них же самих – разница в интонации. Если в «Философических письмах…» это приглушено – на первом плане обличение, сначала описание пустоты, безосновности, пронизывающей все, от частной жизни до общего порядка существования во времени[62 - Чтобы научиться «благоразумно жить в данной действительности», обустроить свой быт, перестав существовать так, что «в домах наших мы как будто определены на постой», Чаадаев считает возможным только поговорив «сначала еще немного о нашей стране», добавляя: «при этом мы не отклонимся от нашей темы. Без этого предисловия вы не сможете понять, что я хочу Вам сказать» (I, 324).], который и объясняет беспорядок первой, то в текстах последующих нескольких лет на первый план выходят имеющиеся перспективы. Так, в письме к Ф.В.Й. Шеллингу в 1832 г. Чаадаев говорит о «молодом поколении» соотечественников:

«бедное настоящим, но богатое будущим […], великие судьбины которого не могут быть безразличны мудрецу» (II, 77).

В письме к Николаю I от 1 июля 1833 г. он, предлагая себя для службы по Министерству народного просвещения, высказывает предположение, «что на учебное дело в России может быть установлен совершенно особый взгляд, что возможно дать ему национальную основу, в корне расходящуюся с той, на которой оно зиждется в остальной Европе, ибо Россия развивалась во всех отношениях иначе и ей выпало на долю особое предназначение в этом мире [выд. нами. – А. Т.]» (II, 83). В уже несколько раз цитированном выше, имеющем принципиальную значимость письме Чаадаева к кн. П. А. Вяземскому от 9 марта 1835 г., в котором он впервые из дошедшей до нас эпистолярии дает название предназначенному им к опубликованию циклу «Философические письма, адресованные даме» (II, 89), он поясняет причину, вынуждающую его желать их опубликования именно в России:

«Мы находимся в совершенно особом положении относительно мировой цивилизации и положение это еще не оценено по достоинству. Рассуждая о том, что происходит в Европе, мы более беспристрастны, холодны, безличны и, следовательно, более нелицеприятны по отношению ко всем обсуждаемым вопросам, чем европейцы. Значит, мы в какой-то степени представляем из себя суд присяжных, учрежденный для рассмотрения всех важнейших мировых проблем. Я убежден, что на нас лежит задача разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих умы европейцев. И целиком в нашей власти оставаться настолько независимым, насколько необходимо, настолько справедливым, насколько возможно. Прошлое давит на них невыносимо тяжким грузом воспоминаний, навыков, привычек и гнетет их, что бы они ни делали. Исходя из всего этого вы поймете, что я должен сперва исчерпать все возможности публикации в своей стране, прежде чем решиться выступить перед лицом Европы и освободиться от того национального или местного характера, который является частью моих идей» (II, 88–89).

А. И. Тургеневу он пишет год спустя, 1 мая 1835 г.: «Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне того стремительного движения, которое уносит там умы, имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки» (II, 92). Между «Философическими письмами…» и последующими текстами нет водораздела – не только в первых присутствуют все основания его последующих высказываний, но и в последующем Чаадаев вновь повторяет то и, что важнее, с той же интонацией, что было сказано в 1829–1830 гг. и напечатано в 1836 г. Например, в письме к И. Д. Якушкину, предположительно датируемом 1838 г., но, возможно, относящемся к чуть более поздним годам, он пишет, начиная с автоцитаты:

«Кто-то сказал, что „нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом Запада“. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом огорченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен, что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают поодиночке, внезапно, и почти не оставляют по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем; мы с чрезвычайною ловкостью присваиваем себе всякое чужое изобретение, а сами не изобретаем; мы постепенности не знаем ни в чем; мы схватываем вдруг, но зато и многое из рук выпускаем. Одним словом, мы живем не продолжительным размышлением, а мгновенною мыслью. Но отчего это происходит? Оттого, что мы не последовательно вперед продвигались; оттого, что мы на пути нашего беглого развития иное пропускали, другое узнавали не в свое время, и таким образом очутились, сами не зная как, на том месте, на котором теперь находимся. Если же мы желаем не шутя вступить на поприще беспредельного совершенствования человечества, то мы должны непременно стараться все будущие наши понятия приобретать со всевозможною логическою строгостью и обращать всего более внимания на методу учения нашего. Тогда, может быть, перестанем мы хватать одни вершки, как то у нас до сих пор водилось, тогда раскроются понемногу все силы глубокомыслия и стройная дума; тогда мы научимся постигать вещи во всей их полноте, и наконец сравняемся не только по наружности, но и на самом деле, с народами, которые шли иными стезями и правильнее нас развивались, а может статься, и быстро перегоним их, потому что мы имеем перед ними великие преимущества, бескорыстные сердца, простодушные верования, потому что мы не удручены подобно им тяжелым прошлым, не омрачены закоснелыми предрассудками, и пользуемся плодами всех их изобретений, напряжений и трудов» (II, 128–129).

Вопреки расхожим представлениям[63 - См., напр.: Валицкий А. Указ. соч. С. 53.], исторический скепсис Чаадаева относительно будущего России не уменьшается, а начинает расти после 1835 г. – «Апология сумасшедшего» в этом плане представляет собой не перемену взглядов и не «уступки»[64 - Вопреки, напр., мнению: Карпович М. М. (2012) Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII – начало XX века) / Пер. с англ. А. И. Кырлежева, Е. Ю. Моховой, вступ. ст. Н.Г.О. Перейры, предисл. С. М. Карповича, примеч. П. А. Трибунского. – М.: Русский путь, 2012. С. 97.], а, напротив, последний значимый отголосок его настроений первой половины 1830-х гг. Все надежды на великую будущность основываются им в «Апологии…» на том же представлении о России как о не имеющей прошлого – и именно потому способной иметь будущее:

«Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться; как бы велик ни был гений этого человека и необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление» (I, 527, ср.: I, 501, фр. 204).

Но именно в эти годы позиция Чаадаева начинает существенно меняться – его ожидания великого будущего предполагали имперское видение, универсальная монархия тем лучше могла осуществить свою задачу, что опиралась на народ, не имеющий ничего частного – и, следовательно, способный воспринять в себя всеобщее. В его кабинете висели рядом два портрета – Папы и императора Александра I[65 - А. И. Тургенев писал брату Николаю 2 июля 1831 г., увидев Чаадаева после более чем четырехлетнего затворничества: «Повел меня в свой кабинет и показал твой портрет между людьми, для него любезнейшими: импер[атором] Александром и Папою» (II, 307).], память которого он чтил до самой смерти[66 - См., напр., письмо к А. Я. Булгакову от 25 июля 1853 г. (II, 266).]. В письме к А. И. Тургеневу, приходящемся на осень 1835 г., Чаадаев замечает:

«И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого [выд. нами. – А. Т.]; что Император Александр прекрасно понял это, и что это составляет лучшую славу его; что Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить; что в этом наше будущее, в этом наш прогресс; что мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему; что в этом наша действительная логическая данность; что если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш последующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахронизмом, бессмыслицей [выд. нами. – А. Т.]» (II, 96).

Именно в 1835 г., с того времени, как доктрина «народности» провозглашается в качестве официальной и одновременно появляются и распространяются разные ранние изводы националистических доктрин, Чаадаев все более мрачно смотрит на происходящее и на перспективы России с точки зрения своей историософии. Отзываясь на триумфальную постановку «Скопина-Шуйского» Кукольника в письме к А. И. Тургеневу от 1 мая 1835 г., он быстро переходит от возмущения по поводу драмы к обсуждению тех тенденций, которые она одновременно знаменует и поддерживает:

«В настоящую минуту у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности обосноваться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой-либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что-нибудь подобное, совершенно искусственным созданием. Таким образом, поэзия, искусство, все это рухнет в бездну лжи и обмана, и это в тот век, когда, в других местах, огромный анализ расправляется с последними остатками иллюзий в области понимания. В настоящее время невозможно предвидеть, куда нас это приведет; быть может, в глубине всего это скрывается некоторое добро, которое и проявится в назначенный для сего час; возможно, что это тоже своего рода анализ, который приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом, которое является не чем иным, как небытием. Как бы то ни было, в ожидании того, что предначертания Провидения станут явными, это направление умов представляется мне истинным бедствием. […] если это направление умов продолжится, мне придется проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь ее будущее, что прикажете мне тогда делать с ней? Этой точке зрения, свободной от всяких предрассудков, от всяких эгоизмов, замедляющих еще в старом обществе конечное развитие разума, точке зрения, к которой принуждает нас самая природа вещей, этому могучему порыву, который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий и пройдя через страшные бедствия, этой широкой мысли, которая у других могла быть лишь результатом духовной работы, поглотившей целые века и поколения, предпочитают узкую идею, отвергнутую в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую. Ну что ж, пусть будет так; я больше в это вмешиваться не стану. Я громко высказал свою мысль, остальное будет делом Бога» (II, 91–93).

М. Ф. Орлову Чаадаев писал уже 1837 г., после «философической истории»: «Некогда я мечтал, что мне дано распространять среди них [своих друзей. – А. Т.] кое-какие святые истины, и я говорил с ними, и подчас они слушали меня. Но в один прекрасный день нагрянул ураган, самум подул; и поднялся тогда прах пустыни, забил души и заглушил мой голос. Да будет воля Твоя, о мой Боже, суды твои всегда праведны, и надежды наши всегда тщетны. А все же это был прекрасный сон и сон доброго гражданина. Почему мне не сказать этого? Я долгое время, признаться, стремился к отрадному удовлетворению увидать вокруг себя ряд целомудренных и строгих умов, ряд великодушных и глубоких душ, чтобы вместе с ними призвать милость неба на человечество и на родину. Я думал, что страна моя, юная, девственная, не испытывающая жестоких волнений, оставивших повсюду в других местах глубокие следы в умах и поныне столь часто отвращающих умы от добрых и законных путей, чтобы бросить их на пути дурные и преступные, предназначена первая провозгласить простые и великие истины, которые рано или поздно весь мир должен принять; что России выпала величественная задача осуществить раньше всех других стран все обетования христианства, ибо христианство осталось в ней незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирилось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений [выд. нами. – А. Т.].