Крещение Киевской Руси

Византийская версия, как было сказано, держалась главным образом на традиционном представлении об изначальной связи Руси с Константинополем. Впервые ее всерьез проверил замечательный русский византинист В.Г. Васильевский (1838–1899). Некоторые источники еще не были открыты. Но ученый уже предположил их существование. Открытое вскоре сочинение Яхьи Антиохийского (ок. 1066 года) явилось подтверждением достоверности ранее сделанных выводов.

Васильевский доказал, что в 986–989 годах между Византией и Русью был заключен договор о союзе, скрепленный браком князя с сестрой императоров. Но ни в византийских, ни в русских источниках он не нашел свидетельств, доказывавших бы, что крещение осуществлялось именно греческими миссионерами. «Память» же Иакова, которой ученый придавал особое значение, этому и вовсе противоречила.

Византийская версия существует и до сих пор, но обычно по традиции без самостоятельного обращения к источникам. При этом обычно не интересуются характером древнерусского христианства, без чего вопрос об истоках и не может быть поставлен. А ведь отсутствие сведений о форме организации ранней русской церкви – это тоже черта характера, с которой надо разбираться.

Тесные связи Руси с Болгарией выявляются многими фактами. Не прерывались они и после византийского завоевания последней. Напротив. Можно предполагать, что Русь стала одним из главных объектов болгарской эмиграции. Тем не менее, круг поисков должен был расшириться. Естественно было обратиться в сторону западных славян, где начиналась просветительская деятельность Кирилла и Мефодия и где наследие их – преследуемое и гонимое – сохранялось на протяжении ряда столетий. Естественно хотя бы потому, что более всего сочинений, связанных с кирилло-мефодиевской традицией, сохранилось на Руси. Именно по этому пути пошел Никольский.

Никольский тоже отталкивался от некоторых выводов Шахматова, но именно отталкивался. Он исходил из посылки, что наличие тенденций грекофильской и норманистской предполагает существование иных, отвергаемых версий. Призывал Никольский к изучению самой духовной жизни, не смущаясь вызовом, который он бросал духовным академиям. Он считал существенным, что «и в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма» (то есть суровой строгости). Владимир, по Никольскому, принимал такую веру, которая не стесняла жизнерадостности. Такое христианство он обнаруживал на Руси в годы правления самого Владимира и позднее Ярослава. Исток же оптимистической идеологии он искал на западнославянской почве, тогда как Болгария представлялась ареной двух потоков, идущих из Византии и от западных славян.

Впоследствии появится немало частных разысканий, уточняющих специфику собственно болгарской, западнославянской письменных традиций. Размежевние их в большинстве случаев вызывает споры, тем более что ученики Кирилла и Мефодия подвизались и тут, и там, а памятники распространялись по всему славянскому миру.

Естественно, что слабость византийской версии давала возможность говорить об участии Рима, хотя бы на равных долях. Римская версия обычно вытекала из норманнской теории происхождения государства, которая получила в середине XIX века серьезные пробоины, но продолжала господствовать в языкознании и академической науке. В конце столетия развернулась полемика вокруг некоторых западных черт в церковном праве (речь о них будет ниже). О ведущей роли норманнов в христианизации Руси специально писал Н. Коробка в начале нашего столетия. Он, в частности, указал на любопытный факт: в одной молитве наряду с Кириллом, Мефодием, чешским святым Войтехом названы скандинавские святые Магнус, Канут, Албан, Олаф и Ватулф. Позднее часто обращались и к еще одному аргументу: упоминанию в саге об Олафе Трюгвасоне о «совете» принять крещение, якобы поданном им Владимиру.

В русской историографии концепция Коробки не получила поддержки. Многие приведенные им аргументы были вскоре отведены В.А. Пархоменко, указавшим, что христианство у норманнов утверждается и распространяется намного позднее, нежели на Руси, именно в XI–XII веках. Однако возможности проникновения католичества через Центральную Европу он не исключал. Впоследствии о латинском участии будут писать почти исключительно на Западе католические историки и униаты. Живучести этой концепции на Западе способствует то, что не все аргументы католиков оказались опровергнутыми. Дело в том, что критика часто носила слишком общий характер. Внимание акцентировалось на заведомой тенденциозности большинства таких работ. А необходимо внимательней присмотреться и к некоторым (немногим, правда) новым фактам, вносимым этими историками. Ак. М. Таубе еще в 1947 году привел солидный перечень церковных терминов, который сближает русскую церковь с римско-германской, а не греческой. Исходная терминология, конечно же, очень важна: она действительно должна указывать на первоначальные истоки. И если, скажем, названия церковь, поп, пастырь и другие термины восходят к германо-римскому миру, то это должно быть как-то осмыслено и объяснено.

Советские специалисты, как было сказано, основное внимание уделяли объяснению причин смены религии, не слишком останавливаясь на характеристике специфики древнерусского христианства. Но отдельные вопросы получили дополнительную разработку. Принципиальное значение, в частности, имеет пересмотр оценки Корсунского сказания, сделанный незадолго до Великой Отечественной войны Р.В. Ждановым.

Жданов предпринял исследование источников о крещении Руси как раз в связи с шахматовскими исследованиями летописей. Он полностью согласился с направлением критики Никольского: недостаточное внимание предшественника к идейной стороне произведений, игнорирование самого идеологического (а не просто текстуального) воздействия одного памятники на другой. В оценке же корсунской легенды он разошелся с обоими корифеями русской науки начала нашего века.

Жданов доказывал, что сказание вовсе не принижает, а возвеличивает Владимира, а потому является не греческим, а как раз антигреческим. Эту поправку принял Д.С. Лихачев, в целом следующий схеме Шахматова. Приняли ее также западногерманский ученый Л. Мюллер и польский А. Поппэ, настаивавшие на изначальной зависимости русской церкви от Константинополя. Но существенное уточнение Жданова обострило другую проблему: кому, зачем и почему понадобилось столь воинственно отвергать имевшиеся ранее версии крещения Владимира во имя корсунской?! Ведь очевидно, что факты искажаются во имя какого-то реального интереса.

Было бы поспешным обвинять в корыстных намерениях именно приверженцев корсунской версии. Корыстными могли быть и глашатаи иных версий, а может быть, даже всех названных и неназванных. Важнее разобраться, за что именно ратовали представители разных течений. Поправка Жданова порождает и еще один вопрос: почему для прославления Владимира требовалось крестить его в Корсуне, а не в Киеве?

С редким единодушием исследователи относят появление Корсунского сказания к последней четверти XI века. К этому же времени обычно относится сложние летописной Повести о крещении. Однако пониманию текста мешает умозрительная схема, по которой все летописание второй половины XI – начала XII века связывается с единственным центром – Печерским монастырем.

До сих пор принято считать, что «Повесть временных лет» написал печерский монах Нестор около 1113 года. Шахматов постоянно вставал перед затруднениями при такой атрибуции, но не нашел альтернативы. Между тем Нестор – печерский монах – нам хорошо известен по двум сочинениям: «Житию Феодосия» и «Чтению о Борисе и Глебе». Оба сочинения резко отличаются и по содержанию, и по мировоззрению от соответствующих летописных сказаний (в «Повести временных лет» читается сказание о Борисе и Глебе Иакова). Нестор был «чистым» византинистом, тогда как летописец в соответствующих текстах ортодоксом православия явно не был (об этом ниже будет особый разговор). Обо всем этом писали неоднократно. Но и в науке часто традиция оказывается сильнее всяких разумных доводов[9 - Нестор-летописец известен по Печерскому патерику (XIII в.). Но ссылки на эту летопись показывают, что имеется в виду не «Повесть временных лет», а какая-то преимущественно церковная летопись, прославляющая монахов Печерского монастыря.].

Наибольшая путаница возникает из-за того, что именно Нестору приписывают начальные статьи летописи, большинство из которых на самом деле относится еще ко временам Владимира, то есть возникло в совершенно иной ситуации и воспроизводило отношения, вряд ли даже и осознаваемые в начале XII века. Никак нельзя объяснить и монополию Печерского монастыря на летописание во второй половине XI века. Сама история создания Печерского монастыря известна, по меньшей мере, в трех версиях, причем версия «Повести временных лет» самая скромная из трех. Нетрудно убедиться в том, что сведения о Печерском монастыре были внесены в летопись лишь в XII веке[10 - Летописец называет себя «учеником Феодосия». Нестор был учеником сменившего Феодосия игумена Стефана. Феодосия же он лично не знал.].

В XI веке были более авторитетные духовные центры: старейшая Десятинная церковь и митрополичья кафедра – Софийский собор. Их авторитет проявляется хотя бы в том, что именно в них находились княжеские усыпальницы. При этом в Десятинной церкви в одном ряду окажутся Владимир, Анна, Изяслав Ярославич (ум. 1078), внук его Ростислав Мстиславич (ум. 1093). Сюда же были перенесены останки Ольги, а в 1044 году здесь крестили и захоронили останки князей Ярополка и Олега, убитых в 977 году, – факт сам по себе беспрецедентный. В связи с Десятинной церковью находились также предания о варягах-мучениках, убитых в 983 году, поскольку именно «на крови» их воздвигался храм. В Софийском соборе были похоронены Ярослав Мудрый, сын его Всеволод, сыновья Всеволода Ростислав и Владимир Мономах.

Соперничество двух важнейших для XI века идеологических центров было неизбежным хотя бы потому, что старейший не мог примириться с выдвижением на первый план более молодого, каковым явился в связи с утверждением греческой митрополии при Ярославе Софийский собор. Необходимо, однако, присмотреться, только ли извечное местничество возбуждало противостояние, или существовали и более серьезные мотивы, побуждавшие в одном случае строить специальный храм для вновь создаваемой митрополии, почему-то заново освящать храм Богородицы (то есть Десятинной церкви) в 1039 году, а в другом – отстаивать институт «десятины» и бороться за первенство собиранием мощей разных святых и претензией на наследование довладимирова прошлого путем крещения останков князей-язычников. Это ведь все факты огромной важности, показатели напряженнейшего идеологического противостояния.

На роль Десятинной церкви в предполагаемом летописании конца X века указывалось, в частности, Л.В. Черепниным. Правда, предположение это питалось тем, что больше вроде бы и писать летописи было негде. А затем о такой роли забывали: как будто служители Десятинной церкви с облегчением вздохнули, передав недописанные листы летописей преемникам из Софийского собора и Печерского монастыря. Даже один из лучших специалистов по истории летописания – А.Н. Насонов (1898–1965), заметивший, что запись об убийстве Ярополка Изяславича (1086 г.) сделана «как будто» в Десятинной церкви, не придал наблюдению особого значения. От реального текста его, как и других специалистов, отвлекали «печерские» реконструкции Шахматова и Приселкова.

Между тем рассказ о Ярополке Изяславиче – это основное содержание статей 1084–1086 годов. А эти статьи тесно связаны с большим повествованием об усобице 1078 года, в котором прославляется отец Ярополка – Изяслав Ярославич – один из самых «прозападных» русских князей. Та же рука прослеживается и во многих других летописных текстах, в том числе на описании крещения Руси. Что же касается Корсунского сказания, то связь его с интересами Десятинной церкви настолько очевидна, что приходится недоумевать, почему ей не придается должного значения. Правда, Приселков указал на такую связь. Но он рассматривал не реальный текст, а умозрительную реконструкцию, оцениваемую как греческий памфлет. К тому же он был убежден, что Десятинная церковь контролировалась греками, не попытавшись как-либо обосновывать эту исходную посылку. Естественно, что на шатких основаниях прочные выводы получены быть не могут.

Таким образом, для выяснения сущности идейной борьбы XI столетия по вопросу об обстоятельствах крещения надо, прежде всего, определить содержание письменной традиции Десятинной церкви. Именно на этом фоне может найти объяснение факт учреждения митрополии греческого подчинения лишь при Ярославе, спустя полвека после крещения. Форма организации церкви также вытекает из понимания сущности принимаемого учения. Забегая вперед, заметим, что в летопись включен такой «символ веры» (якобы принимаемый Владимиром), который никак не мог выйти из-под пера ортодоксального византиниста или приверженца католической церкви. А это ставит задачу более детального рассмотрения истории христианства, противоборства разных течений в нем, задачу отыскания следов неортодоксальных течений в действительности IX–XI веков. Разрешению этих вопросов и посвящаются ниже следующие главы.

Корсунское сказание и десятинная церковь

Место Десятинной церкви в истории письменности и идейной борьбы на Руси XI столетия остается в значительной степени невыясненным именно потому, что изначально ей была предписана роль, которую она играть не могла.

У Приселкова, как было сказано, она является неким форпостом греческого влияния, а за собственно русскую церковь борется Печерский монастырь. Не так определенно, но в том же направлении высказывались и другие исследователи. Пожалуй, лишь Пресняков заметил, что с Владимиром и Десятинной церковью связан более светлый вариант христианства, нежели с Ярославом и Софийским собором. Никольский же неизменно считал более мрачной собственно византийскую струю, проводника которой находил именно в Печерском монастыре. Однако Десятинная церковь выпала из его поля зрения.

С утверждением на Руси православия византийского толка должен был возникнуть вопрос о самом институте «десятины», как в принципе западном, а не восточном.

После заключения в 1596 году Брестской унии церковь становится объектом борьбы униатов и православных иерархов, борьбы, в известной мере продолжающейся и до сих пор. Сама Десятинная церковь была разрушена в 1240 году, но на ее развалинах воздвигли церковь Николы Десятинного, которая принадлежала униатам и представлялась преемницей первой. Митрополит Петр Могила (XVII в.) провел специальные археологические разыскания для доказательства того, что церковь строили греческие мастера. О греческих мастерах прямо сказано и в летописном рассказе о ее возведении. Но этого аргумента может быть достаточно только для опровержения вольных трактовок униатов и притязаний некоторых католических авторов, говорящих о прямой зависимости киевской церкви от Рима. Влияние же опосредованное таким образом отвести нельзя, тем более что греческие мастера в X веке были не просто ближайшими к Руси, а и наиболее квалифицированными.

Однако не просто институт «десятины», а и само это слово известно западным славянам. В таком же значении и звучании употреблялось оно и у хорватов, которые в X веке вовсе не стали еще католиками, хотя Рим и стремился распространить на них свою власть. Исходя из этих параллелей, М.Н. Тихомиров (1893–1965) полагал, что «десятина была связана как раз с такой реформой Владимира, которая разрывала с греческой церковной традицией». И только после Владимира «происходил процесс возвращения к греческим порядкам и постепенное снижение значения Десятинной церкви».

Тихомиров, следовательно, считал, что первоначально Владимир принял именно византийский вариант (корсунскую версию ученый не оспаривал), а затем разорвал с греками, что и отразилось в создании института «десятины» по образу западных или юго-западных славян. Но вопрос заключается в обоснованности самого отождествления «корсунского» и «греческого», а также в уяснении того, что именно из «корсунского» усваивалось на Руси. В этой связи могут иметь значение время и условия сложения Корсунского сказания, поскольку отношения Руси с Корсунью менялись от враждебных к дружественным, равно как Корсунь по отношению к Константинополю то и дело занимал независимую политику вплоть до прямых конфликтов.

Время составления окончательного вида летописной повести может быть определено с достаточной точностью, поскольку последний летописец чересполосно сводил текст «Сказания о Борисе и Глебе» Иакова и «Слово» о взятии Корсуня и крещении там Владимира. «Сказание о Борисе и Глебе» так или иначе приурочивалось к их каионизации, осуществлявшейся тремя Ярославичами около 1072 года, кстати, вопреки греческому митрополиту и при его противодействии. Верхняя же граница не выйдет за пределы 80-х годов: рассказ о гибели Ярополка в 1086 году – последний, в котором ощущается рука летописца Десятинной церкви. Именно этот летописец славил Ярополка за то, что он «десятину дая святей Богородици от всего своего именья по вся лета». Очевидно, он же добавил, будто Владимир, дав церкви Богородицы десятину, положил по этому случаю грамоту, сказав: «Аще кто сего посудить, да будеть проклят».

Этот полемический выпад несет огромную информацию. Можно не сомневаться, что Владимир таких слов не говорил: в X веке в них не было необходимости – у храма Богородицы не было особых конкурентов. Другое дело – вторая половина XI столетия. Теперь доходы отбивают многочисленные церкви и монастыри, а главное – митрополия, которая, очевидно, покушается и на институт десятины.

В литературе летописное и внелетописное сказание о крещении Владимира в Корсуне чаще всего, вслед за Шахматовым, связывают с творчеством печерского игумена Никона (предполагаемый «свод 1073 года»). Более того. Эти тексты и служат главным аргументом в пользу существования такого Печерского свода. Шахматов обратил внимание на то, что в Несторовом «Житии Феодосия» упомянуто о поездке Никона в Тмутаракань, где печерский игумен якобы заложил церковь Богородицы по образу печерской церкви Богородицы. А следует из сообщения Нестора нечто иное. Церковь Богородицы в Тмутаракани заложил еще Мстислав Владимирович по случаю победы над касожским князем Редедей – около 1022 года. Образцом тогда могла служить только киевская церковь Богородицы, а не печерская, освященная лишь в 1089-м или 1090 году. Нестор явно писал много позже времени освящения печерской церкви (а не в 80-е годы XI века, как думал Шахматов). Но дело и не только в этом. Тмутаракань – не Корсунь, а потому из поездки Никона в Тмутаракань никак не вытекает, что он обработал и Корсунское сказание. И весьма существенно то, что летописец вовсе не был знаком с топографией Тмутаракани, а в топографии Корсуня ориентировался отлично.

О тесной связи с Десятинной церковью свидетельствует и внелетописное «Слово о том, како крестися Владимир, возмя Корсунь» – источник известного нам летописного текста. Главные герои здесь – Владимир, царица Анна, Анастас Корсунянин, помогший князю овладеть городом, а затем поставленный настоятелем Десятинной церкви. Именно в Десятинную церковь были вывезены святыни. «Володимер же поим царицю и Анастаса и попы корсунские с мощьми святого Климента и Фива, ученика его, пойма и сосуды церковныя, и иконы на благословение себе. Взя же 2 капища медяне и 4 кони медяны, иже и ныне стоят за святою Богородицею, их же не ведущи и мнять мороморяны суща». Эти слова из внелетописного сказания целиком включены и в летопись.

Нужно отметить, что в самой датировке времени возникновения внелетописного «Слова» и включения его в летопись особых расхождений у специалистов нет: все говорят о последней трети XI столетия. По всей вероятности, и разрыв между двумя этапами его литературной истории невелик. Иаков, по-видимому, с такой версией еще не был знаком. Если же учесть, что версия Иакова выглядит более логичной, возникает нелегкий вопрос: зачем понадобилось переносить само крещение Владимира на время после взятия Корсуня. Ведь добывание вооруженным путем святынь – довольно распространенная практика Средневековья. Летописцы обычно обвиняют чужого князя, «пограбившего» церкви, но вполне положительно относятся к подобным же деяниям своих князей. Всеслав Полоцкий пограбил новгородскую Софию в конце 60-х годов XI столетия, а век спустя новгородцы вернули разграбленные ценности из Полоцка, причем они были в целости и сохранности.

Не исключено, что на версии Корсунского сказания настаивали те самые корсунские попы, которые были выведены Владимиром и заняли, очевидно, вполне приличные места в создающейся иерархии. Ведь, скажем, и в Новгороде епископом был Иоаким-корсунянин. Возможно также влияние конкретной политической ситуации, когда надо было занять определенную позицию по отношению к городу, постоянно заявлявшему о своих особых интересах в рамках империи.

Имеются некоторые прямые и косвенные данные о том, что как раз в 60–80-е годы XI столетия отношения Корсуня с Империей были напряженными. В «Истории Российской» В.Н. Татищева под 1076 годом приводится сообщение о том, что византийский император Михаил, потерпев поражение от болгар и получив отказ корсунян признавать его верховную власть, просил киевских князей Святослава и Всеволода (Изяслав в это время был в изгнании) о помощи. Святослав намеревался идти на болгар, а против корсунян послал сына Глеба и племянника Владимира Всеволодовича (Мономаха). Но Святослав вскоре умер, Михаил тоже. Севший на киевском столе Всеволод отказался от обеих операций, и Владимир вернулся из Корсуня.

В известных нам теперь летописях приведенных сведений нет. Но в 1072–1073 годах в Болгарии действительно было крупное восстание, возможно, продолжавшееся и позднее. Примечательно, что именно около этого времени на Русь попадают ряд памятников из Болгарии (в их числе переписанный сначала для Изяслава, а затем присвоенный Святославом изборник Симеона, известный как «Изборник Святослава»). Около этого времени распространяются богомильские идеи[11 - Богомильство – распространившаяся на Балканах, особенно в Болгарии X–XIV веков, ересь. Отличительный ее признак – двойственная природа мироздания, изначальная борьба добра и зла, бога и сатаны. При большом разнообразии оттенков, характеризовалась в целом мрачным взглядом на жизнь, усугубляемым ухудшением материального положения в связи с развитием феодальных отношений и постоянного внешнего давления. Родственными течениями являются более ранние манихейство и павликианство и позднейшие западноевропейские альбигойцы.], проникающие и на страницы летописи.

Об отпадении Корсуня другие источники не сообщают. Но в летописной статье 1066 года корсуняне противопоставляются грекам: они побивают каменьями греческого наместника по подозрению в отравлении Ростислава Владимировича, княжившего в это время в Тмутаракани. Сам рассказ об отравлении Ростислава записан по свежим следам, а летописец дал его словесный портрет и самую сочувственную оценку.

У Татищева более всего добавлений как раз в связи с Ростиславичами (он знал даже год рождения Ростислава – 1038), и восходят они, очевидно, к ветви галицко-волынского летописания. Именно сюда, в конечном счете, занесло изгоев Ростиславичей. В 1076 году Ростиславичи помогали Изяславу утвердиться на киевском столе. Симпатии к ним, следовательно, вполне мог выражать тот летописец, что прославлял Изяслава и его сына Ярополка.

Генеалогия киевских князей. Даты даются по упоминаниям в летописи

Таким образом, Корсунское сказание даже и по своей внешней направленности не является прогреческим, поскольку поддержка корсунских традиций означала в это время вызов грекофильским настроениям, очевидно, распространенным не только среди окружавшего митрополичий стол греческого духовенства, но и у определенной части собственно русских властителей и политиков.

В одном отношении и внелетописная, и летописная повести о корсунском походе Владимира продолжают линию, прослеживающуюся в «Слове» Илариона и сказаниях Иакова: Владимир прославляется как равный Константину, при котором восторжествовало христианство в Римской империи. Он пришел к христианству сам, без чьего-то внешнего воздействия, если не считать внушения самого Бога. «Се есть новый Костянтин великого Рима, иже крестися сам и люди своя; тако и сей створи подобно ему», – эти слова, повторяемые в «Слове» и летописи, должны подготовить к признанию Владимира святым.

Но столь мощная кампания в пользу канонизации первокрестителя, включавшая в XI веке, по-видимому, разные силы, тем не менее, не имела успеха. Лишь после монгольского завоевания в середине XIII столетия Владимир, наконец, получит статут «святого». Пока же нашлись более мощные силы, не допустившие канонизации русского князя. Возглавляла эти силы, конечно, греческая митрополия, которая, как было сказано, препятствовала и канонизации Бориса и Глеба. Но одна она не смогла бы устоять. Очевидно, и на Руси были силы, противодействующие прославлению Владимира.

В упомянутой выше книге Н.Н. Ильина о летописном и внелетописном сказаниях, повествующих о трагической гибели братьев Бориса и Глеба, высказан ряд любопытных соображений о политике Ярослава. Ярослав, по летописи, готовился к выступлению против своего отца, когда до Новгорода докатился слух о смерти Владимира. По мнению Ильина, в гибели братьев был повинен именно Ярослав, а не Святополк, на которого вина была возложена задним числом. Столь смелое суждение не встретило сочувствия в литературе. Но факт противоречивого отношения Ярослава к отцовскому наследию сомнений вызывать не может.

Ярослав утвердился в Киеве с помощью варягов и колбягов (о том, кто это такие – разговор будет ниже). Женившись на Ингигерд – дочери шведского конунга и внучке обдритского (из земель балтийских славян) князя (в 1019 году), он передал в вено[12 - Вено – первоначально плата за невесту, позднее также приданое.] княгине Ладогу, где, видимо, обосновалась и ее довольно многочисленная скандинавская свита. Именно со времени Ярослава норманны проникают в Византию и вступают там в дружину варангов (то есть варягов). До смерти Ярослава от Новгорода варягам шла выплата трехсот гривен «мира деля» (кому именно платили – остается неясным; речь, очевидно, шла о каком-то внегосударственном полуразбойничьем союзе). Прекращение выплаты дани варягам по смерти Ярослава не могло не вызвать обострения отношений с ними. И это обострение также прослеживается по летописи и другим памятникам письменности.

Примечательно, что почти по всем важнейшим вопросам политической и идейной истории Руси X–XI веков неизменно сталкиваются проваряжская и антиваряжская линии. Так, по одной версии Печерский монастырь ведет начало от пещеры, в которой любил уединяться будущий митрополит Иларион. По другой версии, истоком явилась Варяжская пещера, в которой издавна останавливались варяги – купцы и паломники на пути «из варяг в греки». По некоторым поздним летописям, именно в эту пещеру вселился еще в 1013 году прибывший с Афона Антоний, которому и приписывается первоначальное создание монастыря. В Киево-Печерском патерике в качестве главного инициатора создания печерской церкви Богородицы назван варяг Шимон, который пришел еще к Ярославу, будучи изгнан своим дядей из родной земли (дядей его был также варяг Якун, упоминаемый в летописи под 1024 годом). Затем он служил у Всеволода, участвовал в битве на Альте с половцами в 1068 году, а затем сообщил о «золотом поясе» и внушении свыше о предстоящей ему божественной миссии в деле создания печерской церкви. Шимон согласно предсказанию Антония был погребен в Печерском монастыре, а его сын Георгий Шимонович сопровождал Юрия Долгорукого в Суздальскую Русь в качестве ростовского тысяцкого.

Вопрос о достоверности проваряжской традиции в данном случае мы рассматривать не будем. За ней, конечно, стоит определенная фактическая основа, в ряде случаев более достоверная, чем за летописью. Но это, во-первых, не значит, что она всегда более достоверная, а во-вторых, что она не содержит тенденциозного перехлеста. Достаточно сказать, что один из 5 однозначно положительных героев как «Повести временных лет», так и «Слова о полку Игореве» – Мстислав Тмутараканский (ум. 1036) – в проваряжской традиции сопровождается эпитетом «Лютый» явно с негативным оттенком (именно Мстислав побил варягов Ярослава в 1024 году).

Сказанное имеет значение потому, что Шахматов и вслед за ним Приселков рассматривали Житие Владимира как своеобразную первоначальнную редакцию Корсунского сказания. В Житии Владимира тоже говорится о походе Владимира на Корсунь. Шахматов полагал, что и рассказ о блудной жизни Владимира до крещения первоначально читался здесь же. Но эту догадку невозможно обосновать. Реально корсунский сюжет начинается с посылки Владимиром воеводы Олега к корсунскому князю «прощати за себе дъщере его». Князь корсунский отказал князю-язычнику, и Владимир осадил Корсунь. Варяг Жьдьберн пустил в расположение Владимира стрелу с запиской, в которой изложил совет, как взять Корсунь, лишив город воды. Владимир обесчестил дочь на глазах у родителей, затем «по трьх дьнех» убивает их самих, ставит наместником Корсуня Жьдьберна, выдав за него обесчещенную княжескую дочь, и, наконец, направляет Олега и Жьдьберна к византийским императорам просить руки их сестры, угрожая в противном случае с самим Константинополем поступить так же, как с Корсунем. Далее сюжет сходен с летописным, но в числе действующих лиц появляется патриарх Фотий, присылающий Владимиру мощи святых со многими дарами, а также дающий Владимиру митрополита Михаила.

Шахматов справедливо заметил, что стрелять из лука варягу-воину сподручней, нежели попу Анастасу, как это получается по «Слову» о взятии Корсуня и летописному сказанию. Но, помимо этого сюжета в Житии, пожалуй, нет ничего, что было бы более достоверно, чем два названных источника. Картина сватовства и насилия Владимира слишком напоминает соответствующее предание о взятии Полоцка. Патриарх Фотий крестил какую-то Русь в 60-е годы IX века. Его имя появляется в так называемом «Уставе Владимира», возникшем никак не ранее XII столетия, причем в кругах, не слишком знакомых с историей и не очень считавшихся с истинным положением. Подобный упрек может быть брошен, конечно, и авторам XI века. Но они стояли ближе к самой действительности, а потому не допускали искажений, обычно объясняющихся отдаленностью предмета. Что же касается тенденции – она определенно иная, и об этом как раз следует поговорить.

Житие Владимира можно воспринять и в качестве осуждения Владимира как личности, недостойной канонизации, и в плане противопоставления языческой мерзости христианской просвещенности. Шахматов, видимо, прав в том, что первое понимание было изначальным, что подобные сцены приводились в качестве аргументов против причисления князя к лику святых. В традиции прославления Владимира мы видим приглушение и оправдание его языческих грехов. Но дело и не только в этом. Само отношение к язычеству у Илариона, Иакова и авторов, близких Десятинной церкви, иное, нежели в данном Житии. Иларион подчеркивал преемственность русских князей-христиан от князей-язычников (глубже Игоря генеалогии русских князей авторы XI века не знали). Примерно в том же духе пишет и Иаков. В Десятинной же церкви, как говорилось, даже крестили останки князей-язычников во имя соединения все тех же старой и новой Руси. Концепция Жития – космополитическая: в ней противопоставлены язычество и христианство независимо от этнической принадлежности. В концепции Десятинной церкви проступает и даже выходит на первый план, так же как у Илариона, этнический момент: Русь величественна и языческая, и христианская. Естественно поэтому, что греческое духовенство на Руси должно было принимать версию Жития и бороться с линией Илариона и Десятинной церкви.

Летописец, вводивший Корсунское сказание, несомненно, не принимал проваряжской традиции. Даже сказание о варягах-мучениках под 983 годом дано, по существу, нейтрально к их происхождению. А ведь «на крови» их была построена сама Десятинная церковь, и почти не может быть сомнения в том, что первоначально предания об отце и сыне – варягах складывались именно при этом храме. В Печерском патерике со ссылкой на «Летописец старый Ростовский» (видимо, середины XII века) отец и сын – варяги признаются первыми русскими святыми, а «третьим» назван ростовский епископ Леонтий. Здесь почему-то игнорировали Бориса и Глеба, канонизированных задолго до Леонтия. В Прологе (книге расписанных по дням житий святых и творений отцов церкви) под 12 июля варяг-сын назван по имени: Иоанн. Несмотря на свойственную Прологу краткость, о варягах-мучениках здесь говорится подробней, чем в летописи. В летописи нет даже имен убитых, нет даты, а потому ни прославить, ни отметить память их невозможно.

Другое дело – Борис и Глеб. Это «заступники Русской земли», это чудотворцы, подающие исцеление. Написан же текст о варягах, крещении и убийстве Бориса и Глеба явно одной рукой, причем написан он так, что не столько погрязшие во мраке суеверий язычники, сколько завистливый дьявол повинен в разыгравшейся трагедии: «Не терпяшеть бо дьявол, власть имы надо всеми и сей (речь идет о пришедшем «из грек» варяге) бяшеть ему аки терн в сердци, и тыцашеся потребити оканьный, и наусти люди».