Средневековые видения от VI по XII век

***

Мусульманский контекст жанра видений, к которому проложил путь М. Асин Паласиос, значительно пополнился за счет позднейших исследований Андре, Никольсона, Эвлунда, Халдара и Черулли[18 - Andrae T. Mohammed. The Man and His Faith.London, 1935; Nicholson L. A. An Early Arabic Version of the Mi’raj of Ab? Yazid al-Bistаmi // Islamica. Vol. 2. 1926. P. 402–415; Evlund R. Life between Death and Resurrection according to Islam. Uppsala, 1941; Haldar A. Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites. Uppsala, 1945; Cerulli E. Il «libro della scala» e la questione delli fonti arabico-spagnole della Divina Commedia. Citt? del Vaticano, 1949.]. Однако и до появления книги М. Асин Паласиоса видения в мусульманском мире стали предметом описания в ряде работ[19 - Mir?dj-Nameh. Publiе, traduit et annotе par A. Pavet de Courteille. Paris, 1882; Houtsma M. Th. Bih’afrid // Wiener Zeitschrift f?r die Kunde des Morgenlandes. Vol. III, 1889. P. 33–34; Bevan A. A. Mohammed’s Ascension to Heaven // Studien zur semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum siebzigsten Geburtstag… / Herausgegeben von K. Marti. Giessen, 1914. P. 574–577.]. Большой материал по этой теме собрал в специальном исследовании Г. Виденгрен[20 - Widengren G. Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension. Uppsala; Wiesbaden, 1955.], чьи данные отличаются особой ценностью.

Для общей характеристики этого контекста важно в первую очередь само название жанра – «ми’радж», обозначавшее в арабском сначала «лестницу», а затем «подъем» и «восхождение»[21 - Encyclopеdie de l’Islam. I. Leyden; Paris. t. III, livr. 45–46. Р. 574–577.]. Уже в последнем значении это слово стало указывать исключительно на цикл легенд, связанных с путешествием Мухаммада на тот свет, о чем рассказывается в суре 17, ст. 1.

Довольно интересно и название этой суры – «Перенос ночью». Как пишет И. Ю. Крачковский в комментариях[22 - Коран. М., 1963. С. 557.], остается не вполне ясно, указывает ли название на путешествие во сне или наяву; понятно при этом, что путь от «мечети неприкосновенной» (то есть из Мекки) до «мечети отдаленнейшей» (то есть в Иерусалим) в некотором смысле опирается на пример Иезекииля (Иез. 8: 3). Уже в следующем стихе этой суры упомянуто имя Мусы (то есть Моисея), который почти непременно фигурирует в легендах жанра ми’радж наряду с именами других праотцев – Авраама, Исаака и Иакова (в ряде случаев их число увеличивается).

Вполне вероятно, что имя Иакова играло особую роль в формировании этого жанра на арабской почве, поскольку с ним явно связывается и само название жанра видений – «ми’радж» (с исходным значением «лестницы»). Намек на лестницу Иакова (Быт. 28: 12–13) очевиден. Впрочем, понять это название жанра можно и в более широком плане – как один из примеров общей для Средиземноморья мифологемы, как реализацию вертикали, связывающей три мира: подземный, земной и небесный[23 - См. Топоров В. Н. Лестница // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 50–51.]. Аналогами лестницы могут становиться дерево[24 - Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. С. 9–62.], нить[25 - Такой случай встречается в нашем материале; см. «Видение Карла III».] и цепь[26 - Lovejoy A. O. The Great Chain of Being. Cambridge, 1936.]. Арабоязычный контекст, как ни один другой, дает нам прямое указание на связь жанра с данной мифологемой. Что же касается сюжетного строения легенд о вознесении Мухаммада, то последние легко вписываются в схему, разработанную Б. И. Ярхо (см. с. 33–35)[27 - См. Введение Б. И. Ярхо. С. 36.].

Убедительную параллель к легендам о вознесении Мухаммада (для арабоязычных народов) можно обнаружить в легенде о Салихе[28 - Пиотровский М. Б. Салих // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С. 397.]. Так звали, по преданию, пророка, посланного Аллахом к народу самуд с увещеваниями (см. суры 26, ст. 153; 54, ст. 24–25; 69, ст. 4). Это, так сказать, пример неудачного пророчества, ибо люди народа самуд сочли Салиха «очарованным» и смеялись над его проповедями[29 - В переводе И. Ю. Крачковского: «О, Салих! На тебя мы прежде этого возлагали надежды среди нас. Неужели ты будешь удерживать нас от поклонения тому, чему поклонялись наши отцы?» – сура 11, стих 65 (62). Коран (М., 1963). C. 179.]. Даже после того, как Аллах послал знамение – верблюдицу, люди не поверили Салиху и закололи животное. М. Б. Пиотровский, исследовавший данный сюжет, обращает внимание на местное аравийское происхождение легенды о Салихе.

Последнее представляется особенно важным в связи с тем, что имя пророка, Salih, соответствует нарицательному названию Seliha, которым в арамейско-сирийском ареале обозначали пророков вообще. Собственно в арабском ареале для обозначения Мухаммада позднее использовали термин rasul Allah[30 - См.: Widengren G. Op. cit. P. 15, 60, 73.]. Таким образом, наименование Салиха указывает на относительную древность его истории по сравнению с легендами о вознесении Мухаммада, что позволяет видеть в легенде о Салихе пример того, как сюжет о вознесении бытовал еще в языческую, домусульманскую эпоху[31 - См.: Hizon D. Madain Saleh: Arabia’s Hidden Treasure – Saudi Arabia // Archived from the original on 2008-07-24.].

Другой контекст, крайне важный для формирования жанра видений как в мусульманском ареале, так и в христианском, не мог быть в полной мере описан Б. И. Ярхо, поскольку самый факт его существования прояснился лишь позднее. Однако в частном случае этот контекст у него уже отмечен. Речь идет о так называемом «Никодимовом евангелии»[32 - Первая часть его опубликована: Порфирьев. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях // Сборник II?го отделения Академии наук. Т. 52. См. современное издание в сборнике: Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и Свидетелях Христовых / Сост., авторы вступ. ст. и коммент. И. С. Свенцицкая, А. П. Скогорев. М.: Когелет, 1999.], которое было известно и в славянской редакции[33 - О славянской версии см. Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия (общий обзор). М., 1895.]. Этот текст отчетливо делится на две части (главы I–XVI рассказывают о страстях Христовых, главы от XVII и до последней, а число их колеблется в разных редакциях, рассказывают о сошествии Христа в ад). Именно вторую часть хорошо знали многие авторы средневековых латинских видений[34 - В антологии Б. И. Ярхо «Никодимово евангелие» чаще всего упоминается в связи с «Видением Анселла Схоластика».], поскольку она была переведена с греческого на латынь при Карле Великом и сохранилась именно латинская версия этого текста. Греческий текст предположительно датируется I–II веками н. э. И по традиции относится к ряду гностических апокрифов. До середины XX века наши познания об этом круге текстов были ограничены немногими сохранившимися памятниками гностической литературы вроде «Видения святого Павла». Интерес же к таким апокрифам был велик еще в XIX веке как в России, так и в странах Западной Европы[35 - См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2 т. СПб., 1863; Афанасьев А. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. Калачевым. Кн. III. М., 1861. С. 3–26; из зарубежных авторов отметим: Harnack A. von. Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus. Lpz., 1873; Friedl?nder M. Der vorchristlische judische Gnostizismus. G?ttingen, 1898; Rietzenstein R. Poimander: Studien zur griechisch-?gyptischen und fr?hchristlischen Literatur. Lpz., 1904; Bousset W. Kyrios Christos. G?ttingen, 1913.].

Положение изменилось в середине прошлого столетия в связи с находкой в Наг Хаммади (Верхний Египет) целой библиотеки сохранившихся в разной степени гностических книг[36 - См.: Nag Hammadi Library. N. Y., 1977.]. По мере публикации они становились предметом пристального внимания ученых[37 - См. общие сведения и библиографию в работах: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Грицай С. П. Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религий Древнего Египта: Автореферат кандидатской диссертации. М., 1984.]. Новые тексты позволили пересмотреть ряд узловых моментов в концептуальном разграничении между гностиками и ортодоксальными христианами (такой возможности у Б. И. Ярхо просто еще не было).

Всевозможные апокалипсисы, видения и евангелия оказались самыми популярными жанрами для авторов Наг Хаммади. В связи с этим одним из главных моментов в контроверзах между гностиками и их противниками стал вопрос о равноправии/неравноправии вновь порождаемых текстов с уже канонизированными и освященными традицией евангелиями. Как считает исследователь этой проблемы Э. Паджелз[38 - Pagels E. The Gnostic Gospels. N. Y., 1979. Р. 28–47.], если бы вопрос решился в пользу равноправия первых со вторыми, то под угрозой оказалась бы сама структура идеологической системы, служившей оправданием для строго иерархизированной церкви, как она сложилась к тому времени в средиземноморском ареале. Вплоть до IV века шли эти споры, пока не завершились победой ортодоксальных христианских богословов, отстоявших жесткие границы Нового Завета.

Отметим, что именно в период после V века жанр видений в христианском ареале как бы претерпевает кризис. Лишь в конце VI века колоссальным авторитетом Григория Великого это жанр заново легализуется; при этом многие его черты настолько изменяются по сравнению с гностическими текстами, что становятся почти неузнаваемы. Однако одной из главных черт жанра остается то, что описано у Б. И. Ярхо: «Цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Этот момент – раскрытие потаенного, эзотерического «знания» (гносиса) – почти неощутим в «Диалогах» Григория Великого, но с течением времени присутствие его в видениях нарастает и даже профанируется в поздних образцах жанра, созданных в политических целях, таких, как «Видение Бедной Женщины» и «Видение Карла III».

Оба отмеченные нами контекста – и гностический и мусульманский – несомненно связаны с третьим: древнееврейским. Например, «Книга Еноха», а точнее говоря, «Первая книга Еноха»[39 - См. современный русский перевод и комментарии: Тантлевский И. Книги Еноха. Сефер Йецира – Книга Созидания. М.: Мосты культуры, 2002.] (еще ее называют Эфиопской) возникла внутри иудейской традиции между III и I веками до н. э. В начале ХX века была известна только эфиопская версия, но зато она сохранилась полностью. Тогда же обнаружились и два фрагмента на греческом. Несколько сотен фрагментов данного текста сохранились в корпусе кумранских текстов на арамейском языке. Многочисленные отклики на этот текст, а также переклички с ним сближают «Книгу Еноха» с гностической традицией. Зависимость мусульманских видений от древнееврейской традиции прослеживается непосредственно в ми’раджах, где Мухаммед обязательно присоединяется в раю к «своим предшественникам» – праотцам и Моисею. И тут, помимо памятников, исследованных Б. И. Ярхо, надо обратить внимание на «Видение Авраама»[40 - Славянский извод опубликован Н. С. Тихонравовым: Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. 79–90; румынская редакция его была опубликована М. Гастером: Gaster M. Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan Archeology. Vol. 1. L., 1925. С. 92–123.] и «Видение Моисея»[41 - Gaster M. Op. cit. Р. 124–164.]. В последнем случае имеются в виду, строго говоря, два почти независимых друг от друга текста. Один датируется приблизительно I веком н. э. и известен давно; второй – явно архаичнее первого (он был переведен М. Гастером в 1893 году). Первый сохранился лишь в отрывках, второй полностью. Судя по всему, оба памятника остались неизвестны Б. И. Ярхо. Они интересны для нас – в частности – тем, что в одном пункте противоречат его концепции. Касаясь различий между средневековыми видениями и древнееврейскими апокрифами, Ярхо писал:

…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…

И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».

Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»[42 - Ibid. P. 126.], дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.

Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.

Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях[43 - Alfaric P. Les еcritures manichеennes. Vol. II. Paris, 1919. Р. 194 et suivant.; Alberry C. R. C. A. A Manichaean Psalm-Book. Pt. II. Stuttgart, 1938; Al-Nadim. Muhammad ibn Ishak al-Warrak, Kitab al Fihrist.Herausgegeben von G. Fl?gel. Vol. I–II. Lpz., 1871–1873. P. 333–345; Boyce M. The Manichaean Hymn Cycles in Parthian. Oxford, 1954. № 187a; Burkiff F. C. The Religion of Manichees. Cambridge, 1925. P. 73–74, 111–119; Cumont F. Textes et Monuments figures relatifs aux mystеres de Mithra. Vol. I. Bruxelles, 1894. P. 9, 39, 320; Lidzbarski M. Ginza. Der Schatz oder das grosse Buch der Mand?er. G?ttingen, 1925; Polotsky H. J. Manich?ische Homilien. Stuttgart, 1934. P. II; Widengren G. The Great Vohu Manah and the Apostle of God. Studies in Iranian and Manichaean Religion. Uppsala; Leipzig, 1945; The Continuum history of apocalypticism / Eds B. McGuinn, J. Collins, S. Stein. New York: Bloomsbury Publishers, 2003.]. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе[44 - См.: РГАЛИ. Ф. 2186. Оп. 1. Ед. хр. 75. Л. 1.]. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века[45 - Blochet E. Еtudes sur l’histoire religieuse de l’Iran // Revue de l’histoire de religions. XL, 1899. Р. 1–25, 203–236.].

Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»[46 - См.: Аверинцев С. Рай // Мифы народов мира. Т. 2. С. 363.]. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»[47 - Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116–148; К мифологеме сада // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 146, со ссылкой на Gubernatis A. de. La mythologie des plantes. T. 1. P. 1878. О средневековой традиции осмысления рая см. в работе Ferraresi A. De amor y poes?a en la Espa?a medieval. Prоlogo a Juan Ruiz. Mеxico, 1976. Р. 20–21, 73.].

Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 35[48 - В современном переводе: «…но он не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю».]). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».

Интересующий нас текст представляет собой, по мнению его исследователя Э. Блоше, часть развернутого комментария к соответствующим стихам из Корана[49 - О сильном суфийском субстрате в этом тексте см.: Widengren G. Muhammad, the Apostle of God. Р. 133–134, 220–226.]. Рукопись, содержавшая этот комментарий, датируется 1300 годом, но отдельные детали повествования позволяют считать данный ми’радж куда более архаичным. Как и в ми’раджах, использованных М. Асин Паласиосом, путешествие Мухаммада начинается здесь с Синая, приводит его в Иерусалим, но затем, когда спутником и проводником его становится Гавриил (Джибрил), путь наверх происходит с прямым упоминанием лестницы. Взбираясь по ней, Мухаммад последовательно проходит через семь небес, встречая целую вереницу предшественников-пророков: Адама, Иисуса, Иосифа, Идриса и наконец Авраама. Именно Авраам приветствует героя: «Ты пришел поздно, но добро пожаловать».

Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов[50 - Следы некоей религиозной общины, исповедовавшей особую веру Ибрахима (Авраама), обнаруживаются Виндгреном (Muhammad, The Apostle of God. Р. 133; ср. его же: The Great Vohu Manah and the Apostle of God). Интересно отметить, что Б. И. Ярхо обнаруживает иранское влияние в описаниях демонов ада, а данный ми’радж – по интерпретации Андре (Op. cit. Р. 150–151), Блоше (Op. cit. Р. 223) и Виндгрена (Muhammad, The Apostle of God. Р. 206, 220) – проявляет некие иранские влияния в картинах рая.].

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества[51 - См.: Andrae T. Muhammed. Р. 143–144. Учтем также то обстоятельство, что в арабоязычных текстах смежных конфессий Мани и Заратустра обозначаются тем же титулом rasul Allah, см. Widengren G. Op. cit. Р. 204.].

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха[52 - См. русский перевод: Плутарх. Почему божество медлит с воздаянием? // Вестник Древней истории. 1979. № 1. С. 248–253.] в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества»[53 - Франк-Каменецкий И. Г. Пережитки анимизма в библейской поэзии // Еврейская мысль. Л., 1926. С. 57–67.], где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,
И Енох, и Ной, и Авраам,
Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,
и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,
и многие другие меж них,
создавая цепь сынов Света[54 - Цит. по: Des heiligen des Syrers Hymnen gegen die Irrlehren. Ephr?m II. Bibliothek der Kirchenv?ter 2. ?bersetzt von A. R?cker. M?nchen, 1928. Р. 98.].

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, – недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо – несмотря на сопротивление недоверчивых – само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок»[55 - Gaster M. Studies and Texts. Р. 250.], грозя – в противном случае – не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного[56 - Вероятно, именно такая типологически и генетически мотивированная неописуемость предмета в видениях и обусловила значительный удельный вес «немоты» в Божественной комедии Данте – см. о развитии этого момента в поэзии акмеистов в работе: Тименчик Р. Текст в тексте у акмеистов // Труды по знаковым системам. XIV. Тарту, 1981. С. 73.] и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.

Первый мотив отчетливо выражен в словах апостола Павла: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор. 2: 9), которые цитируются в «Видении Бедной Женщины» и в «Видении Тнугдала». Интересно при этом отметить, что в видениях архаичных основное описание всегда падает на место пребывания блаженных и праведных (космос); напротив, затруднения возникают, когда надо описать преисподнюю (хаос). Эти описания строятся по модели: тогда не было ни… ни… Совершенно противоположную картину мы находим в средневековых латинских видениях; образы ада даются весьма развернуто по сравнению с образами рая (если последние вообще проникают в эти видения).

Второй мотив связан со статусом героя, познакомившегося с иным миром. Очевидны два момента: такой герой должен в социальном плане резко выделиться из общей массы своих соплеменников; далее – подобное вознесение и возврат на землю не имеют смысла, если герой вернется «с пустыми руками». Он обязательно должен принести нечто из того мира в этот. И если в средневековых латинских видениях содержание этого принесенного сокровенного знания, в сущности, совпадает с тем, что уже и ранее было известно читателям, то в архаичных образцах жанра дело обстоит иначе. И Моисей и Мухаммад исторически считаются религиозными законодателями, творцами новых религиозных систем, и оба играют исключительно важную роль в соответствующих культурных традициях. В «Видении Моисея» отчетливо сказано, что, пребывая на том свете, он обучился у ангелов 370 тайнам Закона[57 - Gaster M. Studies and Texts. Р. 132.], которые он и приносит своим людям на землю. В ми’радже о Мухаммаде сказано (от имени Аллаха) не менее определенно: «Ныне твое слово становится Моим словом, а твое одобрение – Моим одобрением. Все, что ты объявишь законом, законом объявлю и Я, а все, что ты объявишь незаконным, и Я объявлю незаконным!»[58 - Blochet E. Еtudes. Р. 236.] Уже по этим словам можно понять, что ясновидец (в ранге Мухаммада или Моисея) становится законодателем и получает от божества верховную власть харизматического толка, а до вознесения на небо у него такой власти не было.

Естественно, число ясновидцев значительно превышает число религиозных законодателей. Но всякий ясновидец из числа тех, кто донес свои видения в письменном виде до современников и потомков, вольно или невольно подражал в отчетах о вознесении великим прототипам (как и редакторы видений подражали признанным образцам), а те, в свою очередь, руководствовались преданием, донесшим до них основные элементы определенного ритуала. В «Указателе образов и мотивов», разработанном Б. И. Ярхо, есть почти все для реконструкции данного ритуала; не хватает лишь момента харизматической власти и сокровенного знания, приобретенных ясновидцем в результате вознесения. Как только эта, целевая, установка вводится в общую картину жанровой структуры, каркас ритуала прорисовывается со всей наглядностью. Подъем на небо с помощью сверхъестественной или ангельской силы (чаще всего – Гавриила); наделение магическими способностями (вроде неподвластности огню); посещение рая[59 - Последовательность в посещении ада и рая может меняться.] с почти обязательными элементами: древо жизни[60 - О функции дерева в данном контексте см.: Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». С. 26–43.], сад[61 - О функции сада см.: Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116–148. С. 140–152.] или замок, реки, текущие из рая, трон Судии, встреча и беседа с предшественниками; посещение ада – с картинами пыток грешников; причем иногда круги ада приурочены к дням недели[62 - Ср. «Видение Моисея» (Gaster M. Op. cit. Р. 127–130).]; передача сокровенного знания и харизматической власти. Последний элемент в средневековых латинских видениях либо отсутствует, либо закамуфлирован. Иногда отмечены сакральное время[63 - Например, в «Видении Анселла Схоластика» крайне важно, что все действие происходит на Пасху.] или место[64 - В ми’раджах о Мухаммаде священные места («мечеть неприкосновенная» – Мекка, и «мечеть отдаленнейшая» – Иерусалим) заданы соответствующими стихами Корана.] отправления ясновидца.

С ритуальной основой связана еще одна – совершенно обязательная – черта в жанре видений: вопросно-ответная форма в организации повествования. И в материалах, собранных Б. И. Ярхо, и в ми’раджах, изученных М. Асин Паласиосом, и в иных доступных нам текстах авторы или редакторы на сумели обойтись без вопросов ясновидца к спутнику или к иным обитателям небес и без ответов на эти вопрошания. Причем, как правило, вопросы и ответы строятся по одной и той же схеме: Что/Кто это? – Это те, кто… Продвижение по разным сферам небес носит ступенчатый характер, и каждая ступень отмечена вопросом и ответом, поясняющим смысл данной детали в общей постройке. Черта эта от архаичных образцов была унаследована средневековыми авторами, а от них уже была усвоена на новом уровне Данте[65 - Ср. у О. Мандельштама в «Разговоре о Данте»: «В то время как вся „Divina Commedia“… является вопросником и ответником…» – Мандельштам О. Стихотворения. Проза. М.: Фолио, 2001. (Серия «Библиотека поэта»). С. 577.].

Каждый вопрос в видениях предназначался для выяснения закономерной связи между пластическим образом и концептуальным этическим его смыслом. О подобной глубинной связи в свое время писала О. М. Фрейденберг:

…У древних народов этика еще есть космогония, и вот эту мифологическую концепцию жизни и смерти физических сил природы, переходящую в концепцию моральных сил человека, мы и называем эсхатологией[66 - См.: Фрейденберг О. М. Что такое эсхатология? // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. С. 514.].

Еще раньше исследователи обратили внимание на «астрономическую» подоплеку эсхатологических концепций в архаичных традициях[67 - Wensinck A. J. The Semitic New Year and the Origin of Eschatology // Acta Orientalia. Copenhagen, 1923. V. 1, part 2–3. Р. 158–199.].

Эта исконная двуплановость жанра (визуальный космогонический образ и его этическое содержание) стала главной причиной его устойчивости и «живучести». И хотя в латинских средневековых видениях этический план явно заслоняет космогонический, все равно в них остаются актуальными такие черты, как приуроченность к сакральным моментам в календаре, неизбежное внимание к устройству рая и ада, создание такой картины мира, где земной круг занимает лишь срединное положение и должен вписаться в космический порядок (или хаос), выбор огня и света в качестве неизбежных атрибутов общего целого.

Будучи более или менее постоянной величиной в архаических традициях, а позднее такой же постоянной в христианской и мусульманской культурах, жанр видений – в конечном счете – превратился в своеобразный знак каждой из этих традиций и всех их вместе. Видения стали той формой, которая позволяла сплавить вместе и самые злободневные моменты, и самые архаические. Наиболее значительным свидетельством тому служит «Божественная комедия»: ясновидцем становится здесь флорентиец, проводником его – влиятельнейший поэт древнеримского мира. Совершенно естественной представляется их встреча с предшественниками из иных традиций. Вергилий так объясняет «закон» этой встречи:

…Когда при мне сюда сошел Властитель,
Хоруговью победы осенен.

Им изведен был первый прародитель;
И Авель, чистый сын его, и Ной,
И Моисей, уставщик и служитель;

И царь Давид, и Авраам седой;

И много тех, кто ныне в горнем свете.
Других спасенных не было до них,
И первыми блаженны стали эти[68 - Данте. Божественная комедия. Ад. Песнь IV, стихи 53–63 / Пер. М. Л. Лозинского.].