А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Среди документов 1731 года, имеющихся в названном деле, других упоминаний о Хомякове обнаружить не удалось, не найдено их и о его преемнике – капитане артиллерии Макаре Половинкине. Не исключено, что в середине февраля 1731 года Хомяков все еще состоял в своей тульской должности, хотя, может быть, пребывал в это время в Москве (вспомним, что образцовая винтовка от него была прислана в Тулу именно оттуда).

Кирила Иванович не принадлежал к прямым предкам А. С. Хомякова. Но внимание к его фигуре обусловлено не только тесной связью его служебной биографии с Тулой и Тульским краем. Если верить семейному преданию, он самым непосредственным образом повлиял на будущее семейное благосостояние той линии рода, к которой принадлежал Алексей Степанович. Напомню эту историю. Кирила Иванович, богатый тульский помещик, владелец села Богучарово и окрестных деревень, умирал бездетным. Выбирая наследника, он вынес вопрос на суд крестьян, ограничив выбор только тем, что избранный должен принадлежать к роду Хомяковых. Те выбрали его двоюродного племянника, молодого сержанта гвардии Федора Степановича Хомякова. Преемник вышел в отставку и занялся хозяйством[237 - Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М., 2000. С. 17–18.].

Насколько правдоподобно это? Источников, документирующих описанное семейным преданием неординарное событие, нет. Но некоторые детали этой истории проверить можно.

Можно, в частности, установить, была ли у Кирилы Ивановича недвижимая и крещеная собственность, достаточно значительная, чтобы в заботе о ее судьбе предпринимать столь необычные поступки. Решительно и определенно можно сказать, что была. Как и большинство Хомяковых, Кирила Иванович являлся владельцем земель и крестьян в Тульском и окрестном уездах. Не претендуя на полноту картины, можно констатировать наличие у него владений в Тульском (в станах Нюховском и Старое Городище), Крапивенском и Донковском уездах. Значительная часть недвижимости (в частности, село Митрофановское Тульского уезда) была благоприобретенной, что свидетельствует об относительном экономическом благополучии покупателя. Продавцами документы называют местных дворян из родов Арсеньевых, Федоровских, Ковалевых. Сохранились источники, фиксирующие имущественные споры Кирилы Ивановича со здешними помещиками (например, из-за пустоши Татариновой Тульского уезда с Василием Михайловичем Арсеньевым, тянувшийся с 1725 по 1734 год)[238 - См.: ГАТО. Ф. 55. Oп. 1. Ед. хр. 1247.].

Некоторое сомнение в справедливости истории, сохраненной семейным преданием, возникает в связи с упоминанием в родословной росписи сына Кирилы Ивановича Алексея (№ 114, поколение 10). Но поскольку даты смерти отца и сына отсутствуют, правдоподобие легенды от этого факта хотя и колеблется, но не рушится.

Федор Степанович Хомяков (№ 113, колено 10) был прадедом славянофила. В делах Тульской провинциальной канцелярии относящиеся к нему дела, связанные с земельной собственностью, начинают появляться с 1740-х годов (самое раннее относится к началу 1747 года)[239 - См.: ГАТО. Ф. 55. Оп. 2. Ед. хр. 38.]. Похоже, что активность его в качестве хозяйствующего субъекта стала проявляться лишь после смерти Кирилы Ивановича, что вполне согласуется с семейным преданием. Любопытно, что первая выявленная нами сделка Ф. С. Хомякова касается покупки им у капитана Якова Арсеньева имения в сельце Митрофановское Тульского уезда. Если село Митрофановское и одноименное сельцо – это один и тот же пункт или два разных, но расположенных поблизости, то нельзя не вспомнить, что земли в этом селе К. И. Хомяков начинал скупать еще в 1720 году. Ф. С. Хомяков выглядит в данном случае как прямой продолжатель дела в рамках хозяйственного проекта, задуманного некогда Кирилой Ивановичем, частично им осуществленного, но не завершенного.

Приведенный материал со всей очевидностью свидетельствует, что предки А. С. Хомякова на протяжении многих поколений как местом своего проживания, так и деятельностью были связаны с Тульским краем. При этом они оказались причастными фактически ко всем основным событийным рядам, в которых выражалось своеобразие исторической судьбы Тульского края.

В конце XVI – XVII веков всю жизнь на этих землях определял пограничный их характер. Засечная черта, города-крепости на ней и перед нею, перекрывающие степные дороги, – вот предельно простая, но вполне адекватная ситуации схема описания обстановки на этой территории. Далеко не случайно, что несколько Хомяковых (Никифор, Иван, Демид, Елисей) являются воеводами этих крепостей (Епифань, Дедилов) и даже их строителями (Богородицк).

Но уже в XVII веке отчетливо проявляется наметившаяся ранее другая функция этих земель. Здешнее население не только защищает лежащие к северу старозаселенные территории – оно включается в экономическую жизнь, причем в одном отношении сразу на общероссийском уровне. Речь идет о Тульско-Каширском металлургическом районе, явившемся родиной российской доменной металлургии и по меньшей мере полстолетия определявшем ее развитие. Хомяковы в качестве дедиловских воевод обеспечивают работу главного рудника, питавшего сырьем первые домны России.

Параллельно с металлургией в самой Туле на протяжении XVII века растет Оружейная слобода – здесь развивается искусство металлообработки, в первую очередь оружейное дело. При Петре I строится Оружейный двор и вододействующие оружейные заводы, которые будут визитной карточкой Тулы два столетия и во многом определят ее развитие в ХХ веке. Одним из первых управляющих Оружейной конторой и заводами также был Хомяков[240 - Кстати, не единственным. Управляющим Оружейной канцелярии после смерти В. Ф. Пестрикова в 1755 году (Зыбин С. А. История Тульского императора Петра Великого оружейного завода. 1595 г. 1712–1834 г. М., 1912. С. 125), по другим данным, в январе 1756 года (ГАТО. Ф. 187. Оп. 1. Ед. хр. 178. Л. 2) был назначен действительный советник Федор Тимофеевич Хомяков. Работал на этом посту он, впрочем, недолго – уже в 1756 году был заменен генерал-майором И. Бибиковым (Гамель И. Х. Описание Тульского оружейного завода в историческом и техническом отношении. М., 1826. С. 56).].

Вот такие, несколько неожиданные картины открываются, если, размышляя над личностью, судьбой и наследием Алексея Степановича Хомякова, бросить взор этак лет на двести в глубь старины.

Раздел 2

Славянофильство в русской истории и культуре

М. Н. Громов

Славянофильство как мировоззрение, идеология и философия

О славянофильстве говорят, пишут, спорят предостаточно со времени его возникновения до сего дня. Между тем сам термин «славянофильство», первоначально возникший как ироническое обозначение данного течения, стал вполне признанным, оставаясь при этом не вполне адекватным. Он не означает приязнь ко всему славянству, но прежде всего выражает любовь к России, Древней Руси, православному славянскому миру. Поэтому корректнее всего с содержательной точки зрения было бы в качестве возможного варианта ввести термин «православное русофильство», однако у живого и могучего великорусского языка есть свои прихотливые законы развития, не всегда совместимые с логикой мышления и правилами субординации терминов. Например, термин «агностицизм», означающий невозможность познания бытия, казалось бы, должен иметь в качестве антонима термин «гностицизм», означающий познаваемость бытия. Но в нашем языке он имеет совсем иное значение, связанное с эзотерическим восточным учением, что и закрепилось не только в живом языке, но и в строгом научном лексиконе. В силу этого, рассуждая далее о «православном русофильстве», будем тем не менее пользоваться устоявшимся термином «славянофильство».

Если понимать последнее в самом широком и глубинном историческом контексте, то следует согласиться с мнением Н. И. Цимбаева, рассмотревшего перечень понятий, восходящих к нему как исходному, что термин «славянофильство» служит «для обозначения самых разных явлений русской политической и общественной жизни в хронологическом интервале от IX до XX вв.»[241 - Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 53–55.] Добавим: теперь уже до XXI и, думается, далее, поскольку он означает вполне определенную, устойчивую и перманентную социо-культурную характеристику, связанную с самим существованием русского общества, государства и культуры.

А. И. Герцен писал о славянофильстве, пользуясь также терминами «славянизм» и «русицизм», как о подспудном народном чувстве, историческом самосознании, верном инстинкте, как способе «противодействия исключительно иностранному влиянию»[242 - Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 9. М., 1956. С. 135–136.]. То, что наш западник своим острым умом метко подметил со стороны, славянофилы выражали из глубины сознания со всей страстью души и силой своего таланта. В вестернизированной постпетровской России они, вдохновляясь патриотическим подъемом 1812 года, впервые не разрозненно, но солидарно, не на обыденном, а на высоком теоретическом, литературном, эстетическом уровне выразили автохтонное, коренное, почвенное мировоззрение русского народа, каким оно складывалось в течение многих веков, уходя своими истоками в давно минувшие времена Древней Руси.

В данном плане славянофильство этноцентрично, оно защищает насущные интересы русского народа, хранит его самобытность, доказывает его уникальность и, как это принято сейчас говорить, утверждает его идентичность. Сразу следует уточнить, что этноцентризм славянофильства опирается не на родство по крови, но на единство по духу, по вере, по традициям.

Еще во времена языческой Руси происходил сложный процесс складывания древнерусского этноса[243 - Седов В. В. Древнерусская народность: Историко-археологическое исследование. М., 1999.]. Восточнославянский субстрат, бывший основным, вобрал в себя тюркские, балтские, финно-угорские, норманнские и иные компоненты. Сложился обширный, занимающий значительную часть Восточной Европы, обладающий развитой материальной культурой и государственностью древнерусский суперэтнос. Попытки объединить его на основе разноплеменных языческих верований не увенчались успехом. Лишь после крещения Руси и принятия православия начинается постепенный процесс переплавливания разнородных частей в единое целостное образование, получившее позднее название Древней Руси, которую так боготворили, превозносили, восхваляли славянофилы. За их экзальтированной восторженностью, не всегда понятной трезвому европейскому уму, стояла глубоко верная фундаментальная идея о мире Древней Руси как исходном, материковом, базовом основании всей нашей последующей истории: культурной, политической и духовной. Нашей антикой, нашей античностью будут образно называть этот начальный многовековой период становления и развития основ национального бытия. И хочется порою назвать ту Русь не Древней, а Юной, полной сил и надежд на великое будущее, как отразилось это в прекрасном памятнике XI века – «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, где христианский универсализм гармонично сочетается с утверждением достоинства и гордости русичей за свою Отчизну[244 - Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1–2. М., 1986.]. Эта интенция пройдет сквозь многие последующие эпохи и найдет ярких приверженцев в лице славянофилов.

Можно сказать, что славянофилы отразили не только реалии своего времени, они не единственно дети 1812 года и мужи XIX века, поддавшиеся увлечению европейским романтизмом и немецкой философией. За ними стоит мудрость прошедших веков, за ними – исторический опыт великого государства, оплаченный дорогой ценой, за ними – верный инстинкт самосохранения великого народа, не желающего терять свое лицо и свои ценности в угоду новомодным веяниям и чуждым интересам.

Себя славянофилы называли «московской партией», а оппонентов – «петербургской». Патриархальная Москва, запечатлевшая в своих памятниках и святынях весь многотрудный путь становления российской государственности и культуры, как нельзя лучше подходила на роль очага, центра, хранителя национального самосознания. Холодный чиновный Петербург, «который все знает, но ничему не сочувствует», как выражались их современники, был олицетворением иного образа исторического бытия бюрократизированной империи.

Рассказывают, что в детские годы Алеши Хомякова случился один многозначительный эпизод. Когда его с братом впервые привезли в Северную Пальмиру, ему показалось, что он попал в некое подобие пышного и величественного языческого имперского города, где стоят большие храмы, портиками и колоннадами напоминающие не православные церкви, а дохристианские святилища, города, где нет патриарха, но есть едва ли не обожествляемый император, которому, как римскому кесарю, поклоняются люди. И мальчик в своей искренней непримиримости решил, скорее, умереть здесь, подобно древним христианским мученикам, нежели поклоняться языческим кумирам.

Разумеется, потом, в зрелом возрасте, пришла переоценка ценностей. Алексей Степанович понял великое значение Санкт-Петербурга, увлекся европейской культурой и был, подобно иным славянофилам, великолепно, в лучших европейских традициях образованным человеком. Да и сам он в родовом имении Богучарово Тульской губернии построит по своему проекту Сретенскую церковь в стиле ампир с четырьмя симметричными фасадами, украшенными портиками со стройными колоннами. В конце XIX века возле храма появится совершенно не связанная с местной традицией стройная четырехугольная красно-белая звонница в неороманском стиле, похожая, скорее, на итальянскую кампанилу, нежели на русскую колокольню. Так за архитектурными причудами скрывается противоречивая эволюция славянофильства в одном из его родовых гнезд.

Однако тот искренний детский порыв Алексей Степанович Хомяков пронес в глубине души через всю жизнь. Здесь был главный импульс его активной деятельности – борьба за Древнюю Русь, за Святую Русь, за наследие предков. Он виртуозно сражался в идейных спорах, он атаковал супротивников разящими аргументами, подавлял их необычайной эрудицией, воспламенялся, когда вороги покушались на дорогие ему святыни. Он был великолепен, как боец, совершенно не похожий на спокойного и рассудочного кабинетного ученого, обильно цитирующего из вороха книг со своего стола нужные ему выкладки. Если обращаться к образам поэзии Гёте, он был неистовым творцом фаустовского типа, а не ученым педантом вагнеровского.

Что касается интерпретации славянофильства как идеологии, то необходимо отметить следующие особенности: православность, соборность, мессианизм. Православие понималось А. С. Хомяковым не просто как вероисповедание, конфессиональная особенность русского народа, сопоставимая со многими иными у разных этносов и наций. Православие духовно сформировало русский народ, вело и оберегало на сложном историческом пути, оно является стержнем всей культуры даже при попытках отторжения его. Таким образом, с одной стороны, православие раскрыло, реализовало и освятило исконные природные задатки русского народа, а с другой – ввело его в семью христианских народов, раскрыло широкий исторический горизонт, сделало вселенским его самосознание. При этом Хомяков истово верует, что христианская Церковь одна и православие – ее сердцевина[245 - Хомяков А. С. Церковь одна. Семирамида. М., 2004. С. 19–38.].

Рассматривая в мистическом плане Церковь как «трансцендентный надысторический идеал» и «сверхъестественную первореальность»[246 - Благова Т. И. Философия соборности А. С. Хомякова // Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика. Тула, 2003. С. 178.], Хомяков не отождествлял вселенскую духовную иерархию с реальной российской православной церковью, особенно синодального периода, находившейся в подчинении у огромной махины имперского государства. Вместе с тем он полагал, что народ, живущий не искаженной внешними воздействиями жизнью, сохранил в основах своего бытия первоначала подлинной христианской соборности, отражающиеся в том числе в общинной организации русской деревни, которая имеет отношение не только к экономической деятельности, но прежде всего социально-психологически, если выражаться современным языком, объединяет в нечто целое отдельных людей, не мешая их собственной индивидуальности. Эта форма коллективной самоорганизации, уходящая, с одной стороны, к архаичным правременам догосударственного бытия, а с другой – одухотворенная начальным апостольским периодом первохристианства, создала ту устойчивую структуру непринудительной организации русского общества снизу (в противовес жесткой принудительной государственной власти, организовывавшей общество сверху), которую, выражаясь опять же современным языком, можно считать опорой гражданского общества. Оно, вопреки распространенному заблуждению, всегда существовало в России, правда, в стихийно возникавших самообразованиях, легитимно не подтвержденных и конституционно не закрепленных, как, например, старообрядчество, в течение многих веков противостоявшее преследовавшему его государству. Именно на эту форму общинно-соборной организации народа, не являвшейся частью казенной бюрократической системы, хотели обратить внимание славянофилы в преддверии освобождения крестьянства от крепостной зависимости. Они справедливо полагали, что формы внешней принудительной регламентации, какими бы внушительными и грозными они ни казались, исторически ограниченны и неизбежно сменяют друг друга, непреходяща лишь жизненная энергия народа и устойчивы выработанные им самим формы самоорганизации. Задача же умных и дальновидных политиков состоит в том, чтобы дать простор, направить энергию народа в конструктивное русло, пока он не вступил в конфликт с формами внешней принудительной организации, ибо это может привести к социальному кризису, революции и краху существующего порядка, что в конечном счете и произошло.

С отмеченной выше коллизией связана и широко известная славянофильская идея о том, что будущее Европы принадлежит не воинственным германцам, силой подчинявшим народы, но миролюбивым славянам, безнасильственно объединявшим многие племена. При всей своей жесткой дихотономичности, идеализации славянской истории и демонизации германской высказанная еще в середине XIX столетия мысль оказалась верной и для следующего столетия, когда немецкий милитаризм два раза в результате кровопролитных мировых войн терпел сокрушительное поражение. Современная же Европа строится не насильственным, а равноуважительным партнерским путем, при всех издержках этого сложного процесса.

Следует также заметить, что германское воинственное начало является у славянофилов своего рода символом, олицетворением, воплощением принудительной силы государства вообще. И немцы действительно создали в Европе Нового времени (как римляне в античности) наиболее эффективную государственную и военную машины, наводившие ужас на соседние народы. Россия в имперский период в немалой степени использовала данный опыт, хотя и противостояла Германии в борьбе за гегемонию на континенте. Славянофилы предчувствовали опасность усиления автократии в России и превращения ее в бесчеловечное тоталитарное государство. Нет сомнений в том, что, доживи до нашего времени, они бы стали решительными противниками разорения крестьянства, подавления духовной свободы и преступлений режима против собственного народа (что сделают неославянофилы в лице Александра Солженицына и Валентина Распутина).

Все это говорит о непреходящей актуальности идей славянофилов в наше время. Будущее России они отнюдь не связывали с коммунистической утопией. В весьма содержательной статье «Мнение русских об иностранцах», напечатанной в «Московском сборнике» 1846 года, А. С. Хомяков размышляет о генезисе, псевдонаучности и непомерных амбициях завладевавшей многими умами идеологии: «Так, все социалистическое и коммунистическое движение с его гордыми притязаниями на логическую последовательность есть не что иное, как жалкая попытка слабых умов, желавших найти разумные формы для бессмысленного содержания, завещанного прежними веками». Он называет «нелепым» верование в нее и «возведение до общих человеческих начал»[247 - Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. Избранное. Т. 1. Тула, 2004. С. 83.].

Мессианизм славянофильства проявился в утверждении особой роли России как лидера, братской любовью объединяющей славянские и неславянские народы, как места, где будет вершиться в будущем история человечества. Приходится констатировать, что чаяния славянофилов, равно как представителей иных конкурирующих идеологий, явились очередной утопией. «Нам не дано предугадать» – так выразился гениальный поэт. Было бы наивно думать, что один человек или группа людей могут предвидеть и тем более направлять ход мировой истории. Им под силу предвосхитить лишь отдельные тенденции развития и оказывать частичное воздействие на некоторые его стороны. Но мессианизм был одним из способов аргументации, убеждения и оправдания исповедуемой идеологии, которым пользовались не только славянофилы. В частности, Н. А. Бердяев анализирует и сравнивает еврейский, германский, польский и русский мессианизм. Он же отмечает, что мессианизм ранних славянофилов не был столь развит и обострен, как поздних, что «элемент профетический у них сравнительно слаб»[248 - Бердяев Н. А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 43.]. В эпоху Николая I, по словам того же Бердяева, «вулканичность почвы еще не обнаруживалась»[249 - Там же.]. Ближе к революционной катастрофе возрастут и вулканичность, и профетичность. Что касается мессианизма славянофилов, то его не следует отрицать, но следует уточнить ретроспективный характер оного, ибо он строился не столько на предчувствиях будущего, сколько на романтизированных интерпретациях по поводу прошлого.

Значителен вклад славянофилов в целом и А. С. Хомякова в отдельности в развитие отечественной философии. Испытав сильное воздействие немецкой философии, в особенности Гегеля, пройдя хорошую выучку у систематизированного западного мышления, они не стали его эпигонами, а попытались найти собственную оригинальную составляющую, которая отражала бы духовный опыт русского народа. Речь шла не об игнорировании или отбрасывании европейского опыта, но о его преодолении и расширении философского знания на основе собственных традиций.

П. В. Анненков приводит высказывания А. И. Герцена по поводу споров последнего с А. С. Хомяковым касательно «стиля, духа и оснований немецкой философии». Укажем на столь важное свидетельство: «Из этих сообщений ясно оказывается, что главнейшим аргументом Хомякова против Гегелевой системы служило положение, что из разбора свойств и явлений одного разума, с исключением всех других, не менее важных нравственных сил человека, никакой философии, заслуживающей этого имени, выведено быть не может»[250 - Анненков П. В. Замечательное десятилетие // Алексей Степанович Хомяков в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 2004. С. 130.].

Вместе с И. В. Киреевским, написавшим программное сочинение «О необходимости и возможности новых начал для философии», опубликованное в «Русской беседе» в 1856 году, он критикует ограниченность западного рационализма, носящего отвлеченный рассудочный характер. Латинский логицизм, идущий от перипатетической традиции и развитый схоластикой, удобен для конструирования внутренне непротиворечивых умозрительных систем, но он бессилен адекватно выразить всю полноту и антиномичность бытия. При этом подчеркивается, что философские основания западной мысли базируются на теологических и вероисповедных факторах. Как Фому Аквинского нельзя понять без обращения к католическому учению, так Гегель необъясним без осмысления протестантского.

В силу этого оба мыслителя подчеркивают важность религиозно-исповедного фактора в постижении национальной философии, который должен не элиминироваться, но, напротив, актуализироваться и конструктивно использоваться. Православие не есть помеха философии, но суть основа восточно-христианской в целом и русской в особенности философии – таков лейтмотив славянофильского учения о специфике отечественной мысли. Можно согласиться с тем, что «славянофилы выдвинули главные концептуальные положения русской религиозной философии, открыли источники ее вдохновения в наследии отцов Восточной Церкви, а также первыми начали обсуждение философских проблем с точки зрения православно-церковного сознания»[251 - История русской философии. М., 2001. С. 132.]. Универсализм и конфессионализм необходимо присутствуют в реальном историческом мировом философском процессе.

«Ими вводятся понятия “цельного знания” и “живознания”, которые позднее получат развитие у многих русских философов и наиболее фундаментально будут обоснованы у Владимира Соловьева в его учении о Всеединстве»[252 - Хоружий С. С. Всеединства философии // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 102–110.]. Критика ограниченности рационализма с его претензией на высшую форму философствования не есть явление чисто русское или славянское. В рамках самой европейской мысли рационализму традиционно противостоял иррационализм, даже в эпохи доминирования первого. После кризиса философии Просвещения, абсолютизировавшей рационально мыслящего субъекта, и полемики внутри немецкой классической философии, где Шеллинг выступил одним из выразителей «философии жизни», иррационалистические учения в лице Кьеркегора, Ницше, Бергсона, Ясперса, Сартра и многих других философов придают иррационализму больший вес и значимость, нежели это было ранее. В свете изложенного тенденция славянофилов выстроить философское учение, более глубокое, универсальное и адекватное быстротекущему и неисчерпаемому бытию, не только соответствовала национальной задаче создания оригинальной русской философии Нового времени, но вполне вписывалась в тенденции развития самой европейской мысли, начинавшей сознавать ограниченность рационализма, европоцентризма и других порождений западной цивилизации, претензии которой на мировое господство, на своеобразный культурный колониализм и мировую экспансию становились все более очевидными.

В заключение хочется обратиться к словам А. С. Хомякова, который в полемике с известным историком и западником С. М. Соловьевым высказал вполне здравую и чуждую национальной ограниченности идею: «Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного быта»[253 - Хомяков А. С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 533.]. Что касается идеализации мира Древней Руси, которая, несомненно, отмечается у всех славянофилов, то ее можно расценить как мечту о гармоничном обществе и процветающей России, до которых нам так же далеко, как и во времена Алексея Степановича Хомякова. Эти мечтания по поводу будущего завершают его знаменитую статью «О старом и новом», где содержатся противоположные оценки былой русской действительности: «Тогда в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющее нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся между бытием и смертью»[254 - Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Избранное. С. 50.].

В. А. Викторович

«Выяснение» славянофильства: от Хомякова к Достоевскому

«Ведь не с неба же, в самом деле, свалилось к нам славянофильство, и хоть оно и сформировалось впоследствии в московскую затею, но ведь основание этой затеи пошире московской формулы и, может быть, гораздо глубже залегает в иных сердцах, чем оно кажется с первого взгляда. Да и у московских-то, может быть, пошире их формулы залегает. Уж как трудно с первого раза даже перед самим собой ясно высказаться. Иная живучая, сильная мысль в три поколения не выяснится, так что финал выходит иногда совсем не похож на начало» (V, 52)[255 - Здесь и далее в скобках дается ссылка на издание: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990 (номер тома – римской цифрой, страницы – арабской).]. Так Достоевский писал в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863), обозначивших его собственное открытие «силы» славянофильской «мысли». Отныне Достоевский становится вполне сознательным «распространителем» «новых начал сознания, внесенных славянофилами», по точному выражению В. В. Розанова[256 - Розанов В. В. О Достоевском // Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 283.].

Автор «Зимних заметок…», говоря об истории восприятия славянофильских идей, как будто говорит и о себе. Он сам прошел этот непростой путь.

В фельетоне «Петербургская летопись» 1 июня 1847 года молодой писатель задел один из наиболее принципиальных моментов полемики западников и славянофилов. Я имею в виду следующее рассуждение «летописца» о направлении «современной мысли»: «Почти всякий начинает разбирать, анализировать и свет, и друг друга, и себя самого. <…> Люди рассказываются, выписываются, анализируют самих же себя перед светом, часто с болью и муками. <…> Иные думали, что нападки идут от людей безнравственных. <…> Другие говорили, что ведь есть же и без того добродетель, что она существует на свете, что существование ее уже подробно изложено и неоспоримо доказано во многих нравственных и назидательных сочинениях» (XVIII, 27). Кто эти «иные» и «другие», над кем иронизирует «летописец»? Очевидно, это враги натуральной школы, а среди них, несомненно, славянофилы как наиболее принципиальные противники нового направления в литературе (Ю. Ф. Самарин называл его «аналитическим направлением»).

Противопоставление «анализа» и «добродетели» – довольно характерная примета славянофильской критики и публицистики. Возможно, Достоевский метил конкретно в самого А. С. Хомякова, за год до того напавшего на «наше просвещение»: «Всеразлагающий анализ в науке, но анализ без глубины и важности, безнадежный скептицизм в жизни, холодная и жалкая ирония, смеющаяся над всем и над собою в обществе, – таковы единственные принадлежности той степени просвещения, которой мы покуда достигли»[257 - Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 106.].

Достоевский в «Петербургской летописи» 1 июня 1847 года, оспаривая мнение Хомякова и защищая современный «дух анализа», возвращал читателя к позиции, выраженной В. Белинским и В. Майковым (например, в статье последнего «Анализ и синтез», напечатанной в «Карманном словаре иностранных слов», программном документе петрашевцев). Однако некоторый оттенок в рассуждениях Достоевского отличает его от западнических соратников – это нравственный, духовный смысл, который он придает слову «анализ». Для него анализ – необходимый этап в нравственном самоочищении личности и общества, недаром в общий семантический ряд ставится здесь же слово «исповедь» («Наступает какая-то всеобщая исповедь»). Любопытно, что в начале 1860-х годов, вернувшись к этой проблеме в один из самых критических моментов своей жизни (исповедальная дневниковая запись, сделанная у гроба жены), Достоевский примиряет западническую и славянофильскую точки зрения: «Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (XX, 174). Такова итоговая для Достоевского дихотомия познания. Полагаю, уже в 1847 году, защищая одну из сторон, западническую, Достоевский как бы предчувствует будущее свое решение, вводя нравственно-духовный аспект в понятие «анализ».

Спор об анализе и синтезе, будучи в целом гносеологическим, подразумевал глубокий онтологический подтекст. Его тогда же приоткрыл достаточно недвусмысленно Хомяков: «Но нам возможны, и возможнее даже, чем западным писателям <…>, обобщение вопросов, выводы из частных исследований». Кому это «нам»? Разумеется, Востоку, славянам, русским, той «земле, которой вся духовная жизнь ведет начало свое от византийских проповедников»[258 - Там же. С. 109, 111.].

Прошел ли ранний Достоевский мимо этого, в общем-то, самого существенного момента всего спора?

Обратим внимание на еще один полемический выпад в раннем фельетоне Достоевского: «Скажут: народ русский <…> религиозен и стекается со всех точек России лобызать мощи московских чудотворцев. Хорошо, но особенности тут нет никакой <…>. А знает ли он историю московских святителей, св<ятых> Петра и Филиппа? Конечно, нет – следственно, не имеет ни малейшего понятия о двух важнейших периодах русской истории» (XVIII, 25). Как видим, фельетонист уклонился от прямого ответа на вопрос о религиозности русского народа, но косвенно, логикой своего рассуждения давал понять: о какой истинной религиозности может идти речь, когда народ не знает существа предмета? Типичная логика позитивиста, хотя и отличающаяся от более радикального взгляда Белинского, через полтора месяца после фельетона Достоевского, заявившего в знаменитом Зальцбруннском письме к Гоголю: русский народ – «по натуре своей глубоко атеистический народ».

Любопытно, что поздний Достоевский почти слово на слово отвечает себе же, раннему (далеко не единственный у него случай самодиалога) в «Дневнике писателя» 1876 года: «Знает же народ Христа Бога своего, может быть, еще лучше нашего, хоть и не учился в школе <…>, слыхивал об этом Боге – Христе своем от святых своих <…>, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится» (XXII, 113). Как видим, одна и та же картина: народ, стекающийся к мощам своих святых, вызывает у Достоевского в 1847 и в 1876 годах противоположные чувства и мысли. Финал действительно выходит не похожим на начало.

Достоевский-публицист в «Петербургской летописи» довольно отчетливо проявил западническую ориентацию. С его точки зрения, современная Россия, русский народ реализуют «идею Петра». Нетрудно отыскать ближайший источник этих воззрений. В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной в «Современнике» незадолго до фельетона Достоевского, Белинский утверждал: «Как и все, что ни есть в современной России живого, прекрасного и разумного, наша литература есть результат реформы Петра Великого». Знакомство с историософскими воззрениями славянофилов не прошло, однако, бесследно для молодого писателя, и здесь нас ожидает еще один случай полемики с самим собой, но теперь уже в границах 1840-х годов.

В объяснении для следственной комиссии по делу о петрашевцах (1849) Достоевский, излагая свои взгляды, опирается на тезис о различии исторических путей России и Запада: если там цивилизация складывалась через «завоевание, насилие», подчинение «авторитету», то у нас спасительной была «одна теплая, детская вера» в патриархальную власть (XVIII, 123). Достоевский таким образом повторил мысль, усиленно пропагандируемую славянофилами[259 - См.: Ocповат А. Л. Достоевский и раннее славянофильство: 1840-е годы // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 2. Л., 1976.].