А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

Необходимость для России крупных социальных реформ Константин Николаевич начал сознавать еще в юности – после того, как в 1845 году он возглавил учрежденное по инициативе Ф. П. Литке Императорское Русское Географическое общество. В это время он знакомится со многими лучшими представителями дворянской интеллигенции – молодежи, неравнодушной к будущему страны. С большим интересом он читает ученые записки, дающие представление о многих областях русской жизни. Круг общения великого князя стремительно расширяется. Много лет спустя он вспоминал о том, как с молодых лет «старался сблизиться с людьми самых разнообразных слоев общества и потому узнал многое, о чем мы, великие князья, вообще не имеем понятия»[352 - Дневник Е. А. Перетца. С. 60–61.].

В условиях канцелярской бюрократической рутины, господствовавшей в правительственных сферах Петербурга, поистине уникальный характер носила подготовка важнейшего закона для деятельности русского флота – Морского устава. Главный закон морской жизни создавался гласно и открыто, при активном участии самих моряков. Проект нового устава, составленный в комитете под председательством великого князя в 1850–1852 годах, был разослан для обсуждения адмиралам и офицерам Балтийского и Черноморского флотов, а также разным специалистам. Было получено несколько тысяч соображений и замечаний, на основании которых проект перерабатывался. В марте 1853 года новый устав был утвержден императором Николаем I. Константин Николаевич при этом особо подчеркивал, что данный закон создан стараниями «всего морского сословия», «работан всем флотом»[353 - См. подробнее: Воронин В. Е. Великий князь Константин Николаевич: становление государственного деятеля. М., 2002. С. 61–67.]. Это – небывалый случай в истории «николаевской», «императорской» России, он вправе считаться близким по духу разве что земским соборам старой Московской Руси. Впоследствии – в середине 50-х – начале 60-х годов XIX века – подобным образом были подготовлены законы о преобразовании управления морским ведомством и морскими учебными заведениями, военного и морского судоустройства. При выработке правовых начал и решении практических вопросов жизни флота «высшее морское начальство» в лице августейшего генерал-адмирала неоднократно обращалось за советом к морякам, прибегало к силе общественного мнения и встречало широкую поддержку.

Одним из самых популярных в то время в России печатных изданий стал издававшийся морским ведомством журнал «Морской сборник». Его фактическими редакторами с начала 1850-х годов являлись А. В. Головнин и сам великий князь. Тираж издания вскоре достиг 6 тысяч экземпляров. Журнал открыто и гласно обсуждал насущные проблемы морской отрасли, но содержание многих публикаций выходило далеко за пределы морской специальности. Августейший генерал-адмирал смело помещал на страницах «Морского сборника» острые полемические статьи политического содержания. Примечательно, как отмечал позднее Константин Николаевич, что это торжество «широкой гласности» состоялось еще при жизни Николая I – в 1853–1854 годах[354 - ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1121. Л. 13.]. Очевидно, что Великие реформы, состоявшиеся в России в царствование его преемника, во многом были предначертаны именно «высочайшей» волей самодержца, имя которого либеральная и советская историография связывали лишь с «реакцией» и «солдафонством»…

В знаменитой записке «Дума русского во второй половине 1855 года» П. А. Валуев, обрушившийся на «всеобщую официальную ложь», воздавал должное преобразованиям в морском ведомстве, которое благодаря «твердой руке генерал-адмирала» не испытывало, «подобно другим ведомствам, беспредельного равнодушия ко всему, что думает, чувствует или знает Россия»[355 - Русская cтарина. 1893. № 9. С. 513.].

Эта записка Валуева, ставшая анонимным манифестом умеренно-либерального чиновничества, не сулила автору ни наград, ни повышения по службе, а могла, напротив, привести его к казенному взысканию. Но неожиданно для Валуева записка нашла восторженную поддержку Константина Николаевича. В циркуляре управляющему Морским министерством барону Ф. П. Врангелю 26 ноября 1855 года генерал-адмирал поместил цитату из нее и распорядился «сообщить эти правдивые слова всем лицам и местам морского ведомства». Он требовал сообщения в «отчетах не похвалы, а истины, и в особенности откровенного и глубоко обдуманного изложения недостатков каждой части управления, сделанных в ней ошибок, и что те отчеты, в которых нужно будет читать между строками, будут возвращены <…> с большою гласностью»[356 - Там же. 1891. № 5. С. 359.]. Циркуляр великого князя «нечаянно» стал известен в обществе. Текст его распространялся в списках. Прочтя его, П. А. Валуев признался: «Если в наше время позволительно вспомнить о себе самом, отдельно от целого, то могу высказать, что мне нельзя было предоставить высшей награды»[357 - Там же. С. 345.]. Либеральный цензор А. В. Никитенко писал в те дни: «Министрам и всем подающим отчеты приказ очень не нравится. В сущности же это прекрасное дело. Многим вообще не нравится, что начинают подумывать о гласности и об общественном мнении»[358 - Никитенко А. В. Дневник. М., 1955. Т. 1. С. 426.].

Надо ли говорить о том, сколько недругов появилось у великого князя – защитника гласности и свободы печатного слова, одного из главных деятелей Эпохи освобождения крестьян?

Ближайший друг и сотрудник Константина Николаевича А. В. Головнин настаивал на необходимости вынести реформаторскую деятельность «высшего морского начальства» далеко за ведомственные рамки, проводить в морском ведомстве «преобразования, согласные с желаемою общею системою государственного управления, которые могли бы служить примером и руководством в других ведомствах»[359 - ОР РНБ. Ф. 208. Ед. хр. 11. Л. 92–92 об.]. Великий князь внял совету Головнина и тем самым выступил инициатором проведения в России целого комплекса крупномасштабных преобразований – административных, экономических, социальных. Еще в апреле 1855 года он смело высказался за скорейшую отмену крепостного права, напомнив, что на этот счет Николай I перед смертью «взял слово с брата»[360 - Русский архив. 1897. Кн. 8. С. 622.], унаследовавшего престол.

Основой будущего устройства крестьян Константин Николаевич считал общинное землевладение и поэтому резко осуждал сторонников безземельного освобождения. «Освобождение многочисленных крестьянских общин без земли и без усадьбы нельзя даже назвать освобождением. Это есть, правильнее, изгнание общины с места, где жили отцы, деды и вообще предки нынешних крестьян, с места, которое дорого им по многим причинам, которое есть их родина и с которым расставаться всегда тяжело. Рассматривая этот предмет с юридической и исторической точки, подобное изгнание следует признать явною несправедливостью <…> это значило бы свершить самую явную несправедливость в отношении к 22-м миллионам подданных и подвергнуть государство всем вредным последствиям того, что люди эти потеряют всякую привязанность к местности»[361 - ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 245. Л. 17 об. – 18 об. Русский архив. 1897. Кн. 8. С. 622.], – писал он осенью 1857 года. Защитником прав русской крестьянской общины, противником ее ломки великий князь оставался и в последующие десятилетия. Константина Николаевича воодушевлял высокий духовный смысл крестьянского дела. Многократно обвиненный оппонентами в «антидворянском настроении» и перенесении оного «в атмосферу государева кабинета»[362 - Мещерский В. П. Мои воспоминания. СПб., 1897. Ч. 1. С. 143.], Константин Николаевич объяснял свою ведущую роль в подготовке Крестьянской реформы глубоким сочувствием «делу, которое считал святым»[363 - Дневник Е. А. Перетца. С. 27.]. Требования крепостников урезать крестьянские наделы он считал замыслом, пагубнее которого «злейший враг России не мог бы придумать»[364 - Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. М., 1961. Т. 1. С. 56.].

Возглавив в 1861 году Главный комитет об устройстве сельского состояния, Константин Николаевич на протяжении 20 лет руководил проведением Крестьянской реформы в жизнь. Он отстоял закон 19 февраля 1861 года, защитил его от неоднократных попыток пересмотра в ущерб правам и интересам крестьянства. «Сколько ни было поползновений к тому, чтобы пошатнуть крестьянское дело и провести тайком, под сурдинку, противоположные тенденции, Главный комитет, под председательством вел. кн. Константина Николаевича, держался стойко на страже крестьянского положения и не допустил искажения его»[365 - Дневник Д. А. Милютина. М., 1947. Т. 1. С. 118.], – писал Д. А. Милютин после отставки великого князя в 1881 году.

Активно участвуя в реформах 60–70-х годов XIX века, выступая за предоставление всем сословиям широких гражданских прав, Константин Николаевич решительно противостоял нараставшим «конституционным» требованиям дворянской аристократии, которая добивалась перераспределения верховной власти в пользу олигархов от «благородного сословия». Риторический вопрос великого князя звучал здесь весьма недвусмысленно: «Кто при этом будет представлять крестьян?»[366 - Дневник П. А. Валуева, министра внутренних дел. Т. 1. С. 151.] Ответом на властные стремления аристократии стала идея бессословного устройства российского общества и государства. Первым шагом в этом направлении Константин Николаевич считал Земскую реформу. В ее успехе он усматривал и ответ на волновавший общественные умы вопрос о возможности введения в России «представительного» образа правления. «После освобождения крестьян, это, по-моему, самая важная реформа в России, гораздо важнее судебной реформы, потому что от удачного образования земства зависит вся будущность политического строя и существования России. В тесной с ним связи и конституционный вопрос, который к нам навязывается так неотступно. Мы увидим, зрелы ли мы для самоуправления и как силен в нас дух правды. <…> Но зрелы ли мы для подобного представительства и не обратилось ли бы оно теперь в дворянскую олигархию, от которой обереги нас Господи. Лучший ответ на это даст именно земщина и она одна»[367 - ОР РНБ. Ф. 208. Ед. хр. 56. Л. 15–16 об.], – писал великий князь Головнину в декабре 1863 года. Особые надежды он возлагал на становление политического самосознания общинного крестьянства, которое, по его словам, должно было в будущем обуздать притязания столичной аристократии на государственную власть. До завершения этого процесса великий князь считал неуместным торопить переход России к «конституционному» устройству: «…я все более убеждаюсь, что мы еще не зрелы для центрального представительства. Когда элемент крестьянский и общинный разовьется и воспитается посредством земщины, тогда только, а не раньше, можно будет к этому приступить, потому что тогда только будет равновесие и чрез то аристократическая олигархия сделается невозможною»[368 - Вел. кн. Константин Николаевич – Головнину А. В. 30 декабря (11 января) 1863/1864 г. // Там же. Л. 17–17 об.]. В 1866 и 1880 годах он пытался добиться одобрения собственных довольно умеренных проектов создания центрального всесословного представительства, а в 1881 году, после гибели царя-освободителя, вынашивал идею созыва «Земского собора как единственного средства, которое может теперь спасти бедную нашу растерзанную Матушку Россию»[369 - Дневник вел. кн. Константина Николаевича. Запись 4 марта 1881 г. // ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1165. Л. 124.]. После отставки – в начале 1880-х годов – он был солидарен с мыслью А. А. Абазы, «что невозможно более править Россиею ни армиею солдат, ни армиею чиновников. Вся задача состоит в том, чтоб она сама собою правила, т. е. обратиться к общественным силам, к земству»[370 - ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1119. Л. 163 об. – 164.].

В годы опалы, после воцарения Александра III, суждения Константина Николаевича становятся особенно созвучны и близки давним высказываниям родоначальников славянофильства. Предвидение грядущего «переворота» и страшных общественных потрясений – все это не раз встречается на страницах откровенных писем великого князя к Головнину. Константин Николаевич противопоставлял русское общество «петербургскому правительству», которое «России не знает, России не понимает», «идет по фальшивой дороге, которая неминуемо приведет к ужасающим последствиям»[371 - Там же. Ед. хр. 1118. Л. 45 об.]. Земство – начало «не заморское, а вполне русское»[372 - Там же. Л. 130 об. – 131.] – он рассматривал в качестве главной общественной силы, способной взять в свои руки будущую судьбу страны. Власть на местах, по мысли великого князя, должна быть отнята у своекорыстной бюрократии и передана деятельным представителям образованного общества – бессословной интеллигенции, хорошо знающей нужды своего уезда, губернии, города: «Благо, что мы имеем земство, которое заключает или должно заключать в себе всю местную интеллигенцию. К ней надо обратиться, к ее содействию. Единственно этим средством можно было бы обновить, оживить местную администрацию и отделаться от всепожирающего чиновничества. В этом и исключительно в этом я вижу будущность России»[373 - Там же. Л. 72–72 об.].

Однако вера в спасительность «земщины» перемежалась у великого князя с мучительными сомнениями. М. Е. Салтыков-Щедрин, его любимый писатель, в своих «Письмах к тетеньке» с присущей ему злой иронией развенчивал подобные надежды. Земские воротилы представлялись наблюдательному литератору достойными продолжателями чинуш николаевского времени, Константина Николаевича охватывало отчаяние. «Великим реформам» и великим иллюзиям прошлого наступал конец, своего места в ожидавшем Россию будущем великий князь не находил. «Щедрин, – писал он из Парижа в конце 1881 года, – как будто угадывая, в чем мои мысли заключаются, выливает вдруг на них ушат холодной воды. Он делает параллель между старыми Сквозниками-Дмухановскими, Держимордами и будущими земскими деятелями или дельцами, и выходит, что из двух зол старое чуть ли не менее скверно – и горько и гадко! <…> Но если нельзя выезжать ни на чиновничестве, ни на дворянстве, ни на земстве, то где же искать те элементы, которые могут спасти Россию! Что же тогда остается делать? <…> Я вижу, что я увлекался несбыточными идеалами, другими словами, что я опять-таки человек, переживший свой век и в теперешние обстоятельства более уже не годящийся. Действительно, я лишний человек для России. Если б какая-либо неведомая сила меня бы вдруг перенесла назад, на берега Невы, – что бы я мог там делать, на что был бы годен и полезен, <…> коль скоро Держиморды даже лучше теперешних земцев, а идеалы мои распадаются как призраки». Но, вспылив, Константин Николаевич через некоторое время вновь возвращался к своей мечте о полноправном земстве – «среде бессословной или всесословной, заключающей в себе все жизненные силы России». В земстве опальному великому князю виделись «надежды лучшего будущего» и «вся будущность возрожденной России»[374 - Там же. Л. 144–145 об.].

С начала 1870-х годов великий князь являлся фактическим главой Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения. Вместе со своим адъютантом – видным славянофилом А. А. Киреевым, занимавшим должность секретаря правления, он многое сделал для установления связей между православной церковью России и старокатолическим движением Западной Европы. Целью Общества стало содействие переходу старокатоликов, осудивших папизм и его догматы, в лоно православия. Это должно было укрепить духовное влияние русской церкви на Западе, способствовать распространению там православия. В последние годы жизни Константина Николаевича его мировоззрение приобретает сильнейшее «религиозное, христианское направление»[375 - РГАВМФ. Ф. 224. Оп. 1. Ед. хр. 353. Л. 29.]. Претерпев многие семейные невзгоды, он посвятил оставшиеся у него жизненные силы, волю и энергию постройке церкви Покрова в своем крымском имении – Ореанде. Рассуждение о вере в устах пожилого человека звучало иначе, чем у вдохновенного юного царевича. Вот эти по-житейски простые слова: «Странное дело Вера!!! Ведь материально она ничего произвести не может. Совершившегося факта она не может изменить. <…> Покоряемся ли мы Воле Божией или не покоряемся, это все равно, Она все-таки совершается совершенно помимо нашей воли. И несмотря на то, в Вере, в молитве, в Причастии есть какая-то непонятная нам сила, действительно успокаивающая и утешающая, которую материально объяснить невозможно, но которая есть. И горе несется легче, и жизнь живется спокойнее и тише!»[376 - ГАРФ. Ф. 722. Оп. 1. Ед. хр. 1124. Л. 39.].

Итак, великий князь Константин Николаевич пережил многие учения, надежды и заблуждения людей своего поколения. Не склонный к скрупулезной разработке политических и нравственных доктрин, он основывался в своей деятельности на представлениях о здравом смысле и государственном интересе – с одной стороны; и о вере, справедливости и патриотизме – с другой. Эти представления были свойственны ему как сыну императора Николая I, брату царя-освободителя, христианину и человеку, любящему свою Отчизну. Мировоззрение великого князя, лишенное всякой ортодоксальности, можно назвать «либеральным» лишь при соответствующей трактовке «либерализма» как понятия – применительно к России времен «Великих реформ». Невозможно согласиться с В. В. Леонтовичем и другими исследователями русского либерализма, характеризовавшими его как течение западническое, лишенное каких-либо русских национальных корней. Анализ социальных и духовных начал в мировоззрении «либерального» великого князя наглядно свидетельствует о невозможности объяснить данный исторический феномен вне русской самобытности, вне «светлой мысли благодати» А. С. Хомякова и других славянофилов.

А. А. Попов

Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина

В биографии А. С. Хомякова заслуживает особого внимания период начала 40-х годов XIX века, когда начался процесс формирования учения славянофильства. Ему, как основателю этого течения русской мысли, необходимо было привлечь новых сторонников. Многие приходили к славянофильству в результате сложной внутренней борьбы, долгих дискуссий со своими оппонентами и постепенного отказа от прежних воззрений.

Проблема влияния Хомякова на своих будущих соратников актуальна и для понимания становления его собственных воззрений. Вопрос о том, как Хомяков «становился» славянофилом, может быть исследован именно после рассмотрения споров между ним и его будущими единомышленниками. Многие идейные положения, легшие в основу его аргументации в этих спорах, затем использовались им в своих философских и богословских сочинениях. Г. Флоровский писал о своеобразии формирования воззрений Хомякова, что «его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений»[377 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 271.]. В воспоминаниях современников и друзей Хомякова обращалось внимание на его пристрастие к различного рода спорам, которые велись в духе бесед Сократа. Его талант «прирожденного диалектика» – побеждать в спорах – считался непревзойденным. Даже такой искушенный полемист, как А. И. Герцен, видел в нем наиболее опасного оппонента.

Знакомство Хомякова с Ю. Ф. Самариным произошло в начале 40-х годов XIX века. Их дружба была основана не только на идейном единстве, но и на близких человеческих отношениях, постоянном интересе друг к другу.

Для Хомякова единственным человеком, с кем он мог поделиться такими сложными переживаниями своей жизни, как болезнь и смерть жены, был Самарин. Ко всему прочему он видел в нем человека, который может благодаря своей способности к практической деятельности в общественной жизни принести большую пользу славянофильству.

В начале 40-х годов XIX века для идейно-теоретического развития Самарина была характерна постепенная эволюция в направлении зарождающегося славянофильства. Он, как многие российские последователи Гегеля, постепенно отказывался от идейных построений немецкого философа, когда увидел чужеродность идей последнего для российской почвы. Одни нашли для себя новых учителей в лице Фейербаха и западноевропейских социалистов, другие обнаружили «пророка в своем Отечестве» в лице Хомякова. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его учителем Церкви.

Важным моментом в жизни Самарина, который впоследствии повлиял на его идейную эволюцию и переход в лагерь славянофилов, были лекции М. П. Погодина, которые он слушал во время учебы в Московском университете. Известный русский историк сумел убедить своих студентов в том, что западные теории неприменимы к объяснению русской истории. В те годы Самарин был всецело увлечен философией Гегеля, и все, о чем он писал, имело в своей основе философские положения немецкого мыслителя.

В первой половине 40-х годов XIX века Самарин работал над магистерской диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Этим объясняется его пристальное внимание к вопросам философии и богословия, однако в то время расхождения его взглядов с идеями зарождавшегося славянофильства были очевидными. Он не соглашался с Хомяковым, который стремился выявить полноту славянского духа на основе изучения всего многообразия культуры и исторического опыта славянских племен. Россия, по мнению Самарина, является целью и результатом развития всех славянских народов, только в ней можно найти сосредоточие и всю полноту славянского духа. Россия должна осознать себя только в себе самой.

Другое расхождение во взглядах Самарина и Хомякова в эти годы заключалось в том, что роль науки рассматривалась основателем славянофильства как второстепенная по отношению к вопросам общественной жизни. Самарин, в свою очередь, считал, что наука должна быть в особом положении и не может находиться в зависимости от религии и политики. В своих рассуждениях о науке он подразумевал главным образом философию, а под философией – учение Гегеля. Вопросы религии тогда для Самарина являлись второстепенными. «Я думаю, что если наука существует как отдельная от искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшею, последним моментом развития идеи»[378 - Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1911. T. 12. С. 131.].

«Православие, – писал он в одном из своих писем в 1842 году, – явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно, и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»[379 - Там же. С. 99–100.]. При всем уважительном отношении к взглядам Гегеля Самарина не устраивала его философия религии. Он стремился дополнить ее собственными положениями, где раскрывалось своеобразное положение Православия по сравнению с католичеством и протестантизмом. Спор между ними нельзя разрешить, оставаясь в сфере религии, – по его мнению, он должен быть перенесен в область философского знания. Православие, согласно воззрениям Самарина, является верой, где нет односторонностей, характерных для других религий. Так, католицизм стремится к исключительности, являясь одновременно и наукой, и государством. Протестантизм, признавая свободу науки и государства, отрицает не только исключительность Церкви, но и Церковь в целом. Сознавая себя только Церковью, Православие не является ни наукой и ни государством. Таким образом, одним из главных доказательств истинности Православия является, по Самарину, невмешательство веры в дела науки и государства. Если эта взаимосвязь претерпит изменение, то преимущество Православия перед католицизмом и протестантизмом будет потеряно.

Решая религиозные вопросы, Самарин стремился остаться в пределах философского исследования, способного провести границу между разумом и верой. Религия в свою очередь должна быть признана вечноприсущим моментом в развитии духа, тогда как высшим моментом его развития является философия. В философии религии Самарин старался соответствовать основным положениям гегелевской диалектики, выделяя два нераздельных аспекта церковности: таинства и догматику. В Церкви, как в школе таинств, не допускается никакое развитие, изменяются только догматы. Формирование стройной системы догматов является свидетельством развития Церкви. Данная сторона церковности, хотя и проявилась позднее, однако по сравнению с таинствами занимает более значительное место, поэтому Вселенский собор является высшей ступенью в развитии Церкви. Это развитие должно быть постоянным. Из него необходимо исключить лишь элемент личного произвола.

Несмотря на результаты собственных философских исканий, Самарин понимал всю их неубедительность и неопределенность. Внутренняя борьба, которая происходила в нем, требовала ясности в ответах на поставленные вопросы. Выходом из этого кризиса стали для него идеи, которые были сформулированы Хомяковым. Один из главных вопросов касался необходимости примирения жизни и науки. Хомяков считал, что человек не может отступиться от требований науки и для всякого развития выводы науки необходимо принимать во внимание. При существующем раздвоении между наукой (анализом) и жизнью (синтезом) необходимо обратиться к анализу, ибо синтез сам себя проверить не может. От этой проверки зависит возможность примирения между наукой и жизнью.

Другим важным аспектом системы аргументации Хомякова является положение о том, что ошибка науки заключается в смешении сознанного и признанного. Данный недостаток заметен, по его мнению, не только в философии Гегеля, но и у Шеллинга. В научном исследовании, рациональном по самой своей сути, главное место отводится формальной логике, которая не в состоянии оперировать такими понятиями, как «добро» и «зло». Преодолеть эту ограниченность может только религия, для которой «добро» и «зло» являются основополагающими принципами ее существования.

В вопросах веры Хомяков руководствовался тем положением, что она «есть крайний предел человеческого знания, в каком бы виде она не являлась: она определяет собой всю область мысли»[380 - Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 6. С. 251.]. В то же время он был далек от отрицания роли философии. «Никому в голову не приходит, – писал Хомяков, – что сама практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее осознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса»[381 - Там же. М., 1900. Т. 1. С. 287.]. В трактовке соотношения понятий «вера – философия – жизнь» Хомяков разделял мысль И. В. Киреевского, что «философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой»[382 - Там же. М., 1914. Т. 3. С. 240–241.].

В отношении к вере у Самарина, по словам Хомякова, недоставало любви, без которой сущность христианства не может быть понята. Из-за этого в его диссертации нераскрытой осталась созидательная сторона веры, которая преобразила всю историю человечества с момента принятия христианства. Основное внимание в работе было уделено полемике с католичеством и протестантизмом. В диссертации Самарина, писал Хомяков, «нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви»[383 - Там же. М., 1900. Т. 12. С. 240.]. Познание божественных истин дано лишь взаимной любви.

В своих богословских рассуждениях Хомяков всегда оставался верен древнейшей отеческой традиции. Из источников, способных повлиять на его религиозные воззрения, исследователи чаще всего выделяют работы западного богослова Меллера, в которых Хомяков вполне мог обратить внимание на такое определение кафоличности, как единство во множестве и непрерывность общей жизни.

На протяжении всей жизни Хомяков занимал последовательную позицию, согласно которой в богословии окончательная система не дана и невозможна. «To, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно. Знать, что она когда выскажет, будет безусловно истинно, но что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться уразуметь со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла»[384 - Там же. С. 134.]. Благодатная действительность, по Хомякову, явлена и открыта в непогрешимом и непреложном опыте Церкви. Сама Церковь – это «не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или точнее – истины и любви, как организм».

Хомяков был убежденным волюнтаристом, для которого понятие «волящего разума» в сознании человека значило чрезвычайно много. Он стремился повлиять на Самарина, которому, по его словам, необходимо принять систему славянофильских воззрений в целом, что приведет его к новому взгляду на историю, искусство, право. Хомяков писал Самарину, что в этом случае отдельные выводы «сольются для вас в одну общую гармонию, в один общий вывод освобожденной жизни»[385 - Там же. М., 1900. Т. 8. С. 245.]. Однако главное изменение должно произойти в отношении к Православию, познание веры возможно только изнутри, жизнь духа подвластна только верующему члену Церкви.

Цель славянофильского учения, по мнению Хомякова, двояка: оно должно не только сформироваться в теории, но и реализоваться на практике. «Наша эпоха, может быть, по преимуществу зовет и требует к практическому приложению. Вопросы подняты, и так как это вопросы исторические, то они могут быть разрушены не иначе, как путем историческим, т. е. реальным проявлением в жизни»[386 - Там же. С. 273.].

Влияние Хомякова на взгляды Самарина в середине 1840-х годов дало свои результаты. В письме к Н. В. Гоголю в 1846 году Самарин писал, что прошел весь круг философского отрицания благодаря новому для себя осознанию христианства, которое не только является одним из учений, но составляет начало всей его жизни и творчества. Христианство нельзя понять одним разумом, оно сознается существом человека во всей его полноте.