Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Мор и Кедворт развивали свои теистические доказательства в сознаваемой ими исторической перспективе. Они верили, что древняя языческая философия подтверждала некоторые христианские положения, так как она отражала прежнее откровение Бога Моисею.

Кедворт полагал, что Пифагор и другие намекали на учение, основанное на откровении Триединой природы Бога. Хотя предположение о предшествовании вечной философии Моисея Пифагору сегодня может поразить нас своей нелепостью, но это свидетельствует о глубоком интересе к тому, насколько историческое исследование может дополнить и сделать более утонченным философское размышление[55 - Значительная часть The True Intellectual System of the Universe Кедворта включает в себя историческое исследование. Мор и Кедворт защищали идею «аттического Моисея» – т. е. и идею, что Моисей повлиял на Платона. Кедворт ссылается на «Божественную или Моисееву Каббалу», которая имела влияние на дохристианскую греческую философию.]. При этом интерес Кедворта к истории философии не ограничен работами, предвещавшими философию христианскую. Огромное внимание он уделял направлениям, подготовившим путь нетеистическим, альтернативным направлениям, среди которых были ранняя философия Демокрита, Лукреция и других. Кедворт был в высшей степени осведомлен в истории философии и придавал важность оценке чьей-либо работы в свете той мудрости, которую можно было бы добыть из древних источников.

При рассмотрении доказательств, разработанных кембриджскими платониками, обращает на себя внимание то, насколько эстетически выверенными оказываются у них отношения между посылками и заключениями. Иными словами, кембриджские платоники писали так, как будто есть нечто прекрасное или эстетически приятное в восприятии душой идеи – а далее и реальности – Бога. Мор поясняет это своим описанием пути, на котором человек может возвыситься до идеи Бога.

Представь себе умелого музыканта, уснувшего в поле на траве, так что в течение определенного времени он даже не будет помышлять ни о чем, связанным с его музыкальными способностями, так что в определенном смысле в нем нет ни актуального умения, ни понятия, ни представления, ни о чем музыкальном; но его друг, сидящий рядом с ним, сам по себе совсем не умеющий петь, легонько трогает и будит его, и просить его спеть ту или иную песню, говоря ему два или три начальных слова песни, и он сразу же подхватывает слетевшее с губ столь слабое и невыразительное указание и поет всю песню. Так ум человека, будучи потревоженным и разбуженным действием внешних объектов, понуждается к более полному и ясному пониманию того, что было несовершенно подсказано ей [душе] внешними событиями; и эту способность я решаюсь назвать актуальным знанием в том же смысле, как умение спящего музыканта может быть названо актуальным умением, когда он ничего не думает об этом[56 - An Antidote against Atheism. P. 17.].

Если теизм истинен, то доказательство (или, как в аналогии, песня) имеет смысл (или является гармоничным). Если теизм ложен, то наши врожденные идеи и восприятия мира бессмысленны.

Разговор об эстетике может навести на мысль о поверхностном субъективизме («красота существует только во взгляде смотрящего»), но необходимо помнить о том, что легкий и поверхностный релятивизм сегодняшней эстетики до сих пор не приобрел своих очертаний. Когда Кедворт описывает Бога как прекрасное, то он утверждает, что это правильно – подобающе, обоснованно, оправданно – стремиться к наслаждению в Боге. Принципы красоты и достоверности, подобно самой благости, не являются результатом человеческой или божественной воли. Как уже отмечалось, Кедворт использует безотчетную установку Евтифрона: Божественная любовь не делает вещи благими; наоборот, Бог любит их, потому что они благие. Красота дерева, как и сила доказательства, сходным образом не являются следствием Божественного удовлетворения или одобрения.

Божественный свет

Для Кедворта и Мора размышление, задействованное ими для защиты теизма, само по себе было взаимной формой общения, или соучастия в жизни Бога. В моровском понимании, исследование человеческого разума может стать общением с Богом: «Человеческий разум является как бы небольшой сокращенной копией божественного разума, и мы некоторым образом ощущаем в нашем собственном разуме твердость и неизменность божественного разума и вечных и неизменных истин, представленных в нем»[57 - Annotation upon the Discourse of the Truth. London, 1862. P 257–258. Калвервел: «Разум первый танцует и ликует в этих вечных солнечных лучах, в мыслях самого Бога, Который является основанием и источником Разума» (An Elegant Learned Discourse / Ed. by R. A. Greene, H. MacCallum Toronto: University of Toronto Press, 1971. P. 97). См. Beiser F. The Sovereignty of Reason: A Defence of Rationality in the English Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1996.]. Бенджамин Вичкот прославляет разум в своих широко известных афоризмах: «Идти против разума – идти против Бога. Это, по сути, одно и то же – делать то, что требует разум в определенных обстоятельствах, и то, что определил Сам Бог Разум – это божественный правитель человеческой жизни, он есть сам глас Бога»[58 - Moral and Religious Aphorisms, n. 76. Это можно найти в собрании афоризмов Patrides. The Cambridge Platonists. P. 327.].

Подобное понимание разума не являлось бесспорным. Бывший учитель Вичкота, Энтони Такни (1599–1670), доказывал, что Вичкот и его студенты подчиняли Св. Писание разуму. Вичкот отвечал, что здесь нет противоречия; и разум, и Писание происходят от Бога, и каждый из них подтверждает другое. Само использование Писания должно направляться разумом: «Ничто не может быть предположено без разума; ни во что, противное разуму, не следует верить. Писание должно быть понято в рациональном смысле»[59 - Aphorism 880. P. 334.]. В подобном нет опасности нечестия до тех пор, пока мы намеренно не извращаем разум пороком, потому что «Дух человека есть светильник Господа. Он просвещен Богом и освещает нам путь к Богу»[60 - Aphorism 916. P. 334.]. Вичкот далек от понимания разума как профанного или секулярного, или находящегося в противоположности к вере и духовности; как он пишет: «Я не противопоставляю рациональное духовному, поскольку духовное есть наиболее рациональное»[61 - Whichcote’s Third Letter // The Cambridge Platonists / Ed. by G. R. Cragg. New York: Oxford University Press, 1968. P. 46. См. Greene R. Whichcote, the Candle of the Lord, and Synderesis // Journal of the History of Ideas 52:4 (1991).].

В «Изящном и ученом размышлении о свете природы» Натаниел Калвервел пишет, что вера не есть та «птица, которая ради добычи прилетает выклевывать глаза людей; вера не есть гаситель светильника Бога»[62 - An Elegant Learned Discourse. P. 14. Калвервел был более обязан Аристотелю, чем Мору, Кедворту и др., но по соображениям, представленным в Cambridge Platonist Spirituality, Элисон Тепли и я убеждены, что его следует считать кембриджским платоником. Его обычно включают в сборники кембриджских платоников (например, E. T. Compagnac). См. также Dockrill D. W. The Father and Theology of the Cambridge Platonists // Studia Patristica 17:1 (1982). P. 427–439.]. На протяжении всего размышления вера и разум представлены во множестве положительных образов, в том числе и романтических: «Разум и вера могут поцеловать друг друга»[63 - An Elegant Learned Discourse. P. 13.]. По Калвервелу, отношение между верой и разумом можно уподобить любовной или романтической истории. Согласие нашего понимания и воли с Божественным всеведением и благостью укоренено в творении. Наши рациональные, познавательные способности надежны, поскольку они, будучи фактом творения, участвуют в Божественном промысле: «И вот дух человека есть светильник Господа. Во-первых, как… производный свет, свет от света. Очевидно, что никто не может думать, что в светильнике свет исходен и первоначален; но необходимо смотреть на него только как на слабое соучастие в чем-то более ярком и светоносном. Все тварное превосходство сияет заимствованными лучами, так что разум есть ничто иное, как. дыхание божественного бриза»[64 - Ibid. P. 79.]. Наши познавательные способности получают свое превосходство от нашего создателя.

В целом, кембриджские неоплатоники использовали многое из новой научной рациональности. Мор и Кедворт, бывшие членами Лондонского Королевского Общества по содействию естественному знанию, были хорошо осведомлены о новых выдающихся научных достижениях Исаака Ньютона (1642–1727)[65 - Королевское общество было первым научным обществом в Великобритании.]. Даже есть определенное свидетельство, что Мор повлиял на Ньютона[66 - См. NavelF. E. A Portrait of Isaac Newton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968. P. 38.]. Некоторые ученые приписывают Мору, которого Ньютон называл «превосходным доктором Мором», то, что он познакомил Ньютона с работами Декарта, а позже побудил его развить доказательство против Декарта о природе пространства[67 - См. Hall A. R. Sir Isaac Newton’s Notebook, 1661–1665 // Newton, His Friends and His Foes. Aldershot: Ashgate, 1993. P. 243; Hall A. R. Henry More: Magic, Religion and Experiment. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 202. Хотя Дж. Пауер не согласен с тем, что Мор оказал «заметное влияние» на Ньютона, он все же вынужден признать, что Ньютон следует Мору в вопросе об абсолютном пространстве. См. Power J. E. More and Newton on Absolute Space // Journal of the History of Ideas 31:2 (1970).]. Мор доказывал существование активно действующей силы в природе – предположение, которое Ньютон со всей серьезностью принял в своих «Основных вопросах и комментариях». В поэме «Бессмертие души» Генри Мор восхваляет достоинства коперниканского гелиоцентрического взгляда на космос в противоположность взгляду геоцентричному. Тем не менее, естественные науки и разум без попечения о нравственном и духовном развитии личности в конце концов погружают человека в платоновскую пещеру. Мор сожалеет о тех исследователях природы, у которых чувства превалируют над интеллектом, открытым этическим и религиозным ценностям:

Занимая свой ум в загадочных забавах изменчивого движения, осторожно-осмотрительным посоветую быть в суждениях о его внутренних законах и скрытых Энтелехиях:

Вот ужасная клеть, в которой натуралисты вынашивают в уме глубокое убеждение, которое сами себе придумывают. Подобные ошибки гнездятся там, где в мистическом тумане люди рождают свои собственные вымыслы и обманы и принимают самодовольные позы[68 - Psychathanasia, book l, canto l, stanza 16 // The Complete Poems of Dr. Henry More / Ed. by A. B. Grosart. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. Моровские стихи написаны в стиле Faerie Queene Эдмунда Спенсера. Его «Платоническая песня души» представляют собой исследование происхождения, жизни и бессмертия души. О платонических корнях у Спенсера см. Bieman E. Plato Baptized. Toronto: University of Toronto Press, 1988.].

Подобная трактовка натурализма была частично согласна с позицией некоторых ключевых представителей новоевропейской науки.

Например, Галилей сожалел об исследованиях, у которых чувства повелевают разумом[69 - См. Dialogue on the Great World Systems / Ed. by G. Santillana. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 341. С осторожностью стоит относиться к утверждениям о Галилее как о полнокровном платонике. См. Grills T. R. Galileo and Platonistic Methodology // Journal of the History of Ideas 31:4 (October-December 1970). P. 501–520. См. также Моровскую поэму Enthusiasmus Triumphatus (1662, facsimile reprint). Los Angeles: University of California Press, 1966.].

Кембриджские платоники выступали против религиозной жизни, избегающей свободного размышления в угоду чистому чувству. Термином «энтузиазм» в семнадцатом и до середины восемнадцатого столетия обозначали то притязание на божественное вдохновение, которое считалось маловероятным и необоснованным. Мор определял энтузиазм как «неверно понятое состояние вдохновения», в то время как доктор Джонсон упрекал его как «пустую веру в частное откровение, тщеславную уверенность в божественном благорасположении и общении»[70 - More H. Enchiridion Ethicum. Sec. 2; Johnson S. A Dictionary of the English Language. London: J. F. and C. Rivington, 1785.]. Мор, Кедворт и другие кембриджские платоники целиком не отвергали обращение к эмоциям, однако они настаивали, что эмоции и аффекты должны быть в гармонии с разумом. В этом их позиция чрезвычайно близка к совету Эразма и Томаса Мора сохранять умеренность и спокойное рассуждение.

Кембриджских платоников не интересовала теория познания и понятие доказательства само по себе. Скорее, они связывали разум, доказательство и исследование в целом с пониманием людей как моральных деятелей в сущностно благом космосе. Доказательство и обоснование исполняли свою роль внутри обширной философской репрезентации или философии их самих, как творений, принадлежащих благому творению. Рассмотрим эту обширную философию с двух аспектах: в том, как кембриджские платоники понимали благость человеческой природы и отношение Бога к природе.

Достоинства человеческой природы

Рассмотрение взглядов кембриджских платоников на нашу природу свидетельствуют о том, что они понимали разум как врожденную способность – способность, чье естественное и дарованное Богом функционирование тесно связано с нашим индивидуальным и коллективным существованием. Я разграничу здесь четыре области их философии человеческой природы, в которых действует разум, а именно: само телесное существование человека, человеческую свободу, совместимость индивидуального и коллективное благополучие и терпимость.

Понятие о телесном существовании

Сразу приведу наиболее яркий и существенный пример того, как кембриджские неоплатоники сочетали разум и благость в своей философии человеческой природы. Подобное сочетание совсем не согласуется с основной тенденцией в последующей философии сознания, явно не считающей сегодня (во всяком случае, в подавляющем большинстве) телесную природу человека доброй. Напротив, большинство современных направлений философии сознания обращается к телесному существованию с точки зрения нашей причинной обусловленности (как работает мозг) и наших способностей действовать и ощущать, обычно понимаемых свойствами человеческого бытия без явного определения природы самой человечности как доброй. Также многие философы сознания сегодня являются материалистами, отвергающими тех, кто различает сознание (или душу) и тело, считая их проповедниками чрезмерного и ущербного дуализма. Кембриджские платоники отличаются двумя положениями: они недвусмысленно настаивали на благости телесного существования и стремились к соединению сознания и тела без разрушения этих двух составляющих и превращения их в единственную материальную действительность.

В современной терминологии кембриджские платоники могут быть определены как дуалисты, поскольку они утверждали, что человеческий ум – или душа, или дух – не принадлежит телесному миру, в то время как материальное тело ему принадлежит. Однако необходимо принять во внимание, что термином «дуалист» они не пользовались при описании человеческой природы. Возможно, термин «дуалист» впервые был использован в 1770 г. при описании иранской религии зороастризма, имевшей начало в VII в. до Р. Х. и утверждавшей существование двух противоположных божеств: доброго и злого. Дуализм кембриджских платоников не противополагал доброе злому, где ум есть добро, а тело – зло. Сегодня «дуализм», особенно в теологии, обычно означает пренебрежение к телу, поэтому по отношению к кембриджским платоникам данный термин вводит в заблуждение в свете их понимания человеческой природы. Более того, хотя Мор приводит доводы в пользу различения ума и тела, он противится чересчур резкому их разделению и отвергает мнение Декарта (его взгляды мы рассмотрим в Главе II), согласно которому тело обладает пространственным протяжением, а ум – нет. Мор утверждает, что оба – материя и дух – обладают пространственным протяжением[71 - Пространственное протяжение иногда принимается как необходимое и достаточное условие физического существования, однако в XX в. есть философы, трактующие чувственный опыт («чувственные данные») как пространственный, но не физический. См., к примеру, Robinson H. Perception. London: Routledge, 1994.]. Целостная природа отношения между душой и телом обеспечивалась восприимчивостью тела к духу и способностью духа проницать тело, сохраняя при этом свое единство и способность к собственной активности. Мор утверждал, что дух, в отличие от материального тела, неделим. Наша личность образуется благодаря единству нашего «я», обнаруживаемого в самосознании; а наша личность как существ, обладающих телом, в дальнейшем выражается посредством ощущений разума и деятельности. Человеческая личность есть «сотворенный дух, наделенный чувством и разумом; и сила, формирующая земную материю в человеческий образ, благодаря жизненному единству с ней»[72 - MoreH. The Immortality of the Soul. Book I. Chap. 8 // Henri More. Garland, 1978. 2:35. Для сравнения моровской философии сознания с его современниками см. Garber D. Soul and Mind: Life and Thought in the Seventeenth Century // The Cambridge History of the Seventeenth-Century Philosophy / Ed. by D. Garber et al. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.]. Кедворт описывает связь души и тела в человеке как «страстное присутствие» души в теле[73 - A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. P. 55.]. Строго говоря, как для Кедворта, так и для Мора личность есть душа, или дух, но как результат их соединения с телом личность функционирует как единый субъект. Таким образом, было бы абсурдным считать личность и ее тело разделенными субстанциями, когда они проявляют свои особые функции и находятся в нормальных условиях. В смерти подобное разделение присутствует, но не в здоровых, более благоприятных обстоятельствах.

Подобно Кедворту, Вичкоту и другим кембриджским платоникам, Мор утверждает, что нравственное достоинство внутренне присуще человеческой природе, поскольку оно происходит из самой нашей природы как разумных существ. Наше нравственное призвание берет начало в строении человеческого тела и в базовых ментальных способностях. Поэтому, цель нравственной жизни есть извлечение пользы из нашей базовой природы:

Истинное ощущение и обладание добродетелью есть также обращение человека от того, что противно человеческой природе, к тому, что согласно с ней. Ибо даже если вся порочность является врожденной и естественной для животных, все равно в действительности подобное воистину является противным человеческой природе. Ибо действовать согласно природе или согласно разуму – для разумного создания есть одно и то же. По этой причине вся порочность противоречит человеческой природе[74 - An Account of Virtue. Book III. Chap. 2. См. факсимильное издание 1690 г. в More H. Enchiridion Ethicum. New York: Facsimile Text Society, 1930. P. 5–6.].

Наше телесное, эмоциональное и духовное здоровье обретается в аффективном принятии нашей личности:

Но очевидно, что добродетель естественна для человеческой природы и, к тому же, двояка, потому что человеческая душа представляет собой разумное существо и потому что праведность или совершенная добродетель (как сказано в Божественном Откровении) является бессмертной; и что только грех ввел смерть в мир. Ибо, поскольку состояние невинности должно было бы быть вечным, – это легко показывает, что подобное состояние было наиболее совершенным и наиболее естественным. И, следовательно, возвращение в подобное состояние должно быть наиболее существенным и наиболее приятным удовольствием[75 - Ibid. P. 6.].

Благость и совершенство нашей природы демонстрируется самим применением человеческих чувств и других способностей. Блаженство, добродетель и телесное существование человека, таким образом, связаны воедино как согласованное целое, отражающее величайшую благость Бога. Как пишет Вичкот: «Мы являемся людьми, в первую очередь, не благодаря телесной форме; но являемся таковыми благодаря началам разума и понимания»[76 - Aphorism 1004. Patrides Cambridge Platonists. P. 335.].

Способность контролировать наши наслаждения дает людям возможность двигаться к трансцендентному благу общения с Богом: «В то время как у всех иных творений все их чувства прикованы к заботе о теле или определенным частным удовольствиям, люди могут восходить ввысь и благодаря свободе своих волений, освобождаться или постепенно разрушать те нездоровые желания, которые их осаждают; и с помощью Неба следовать свободе, наиболее достойной существа, сотворенного по Божественному образу и причастного божественному разуму»[77 - An Account of Virtue. Book III. Chap. I // Enchiridion Ethicum. P 175. В данном разделе я коснулся «достоинства телесного существования», в котором «достоинство» понято как внеморальное благо. См. мою статью The Virtues of Embodiment // Philosophy 76:1 (2001). Мор мог бы предпочтительно говорить о благословении существования. О Моровской позиции о взаимосвязи между телесным существованием и достоинством см. An Account of Virtue. Book III. Chap. 9.]. Таким образом, телесное существование понимается как благое и заключающее в себе такие блага как чувства, согласное функционирование телесных органов, деятельность, способность использовать разум, а также плодотворное применение разума в познании самих себя и мира и признание человеческой природы как благой и ориентированной на божественное.

Использование чьей-либо телесной жизни может иметь богословское значение, поскольку задумано Богом как служение добру. Согласие со сверхъестественным, или божественным также рассматривается как результат естественного исполнения нашего бытия, а не искажение нашей природы.

Человеческая свобода

По мнению Кедворта, наши свободная деятельность и неуклонное стремление к благу, подобно всему сущему, «не плывут без главы и правителя… Бога»[78 - The True Intellectual System of the Universe. 2 vols. New York: Gould and Newman, 1837. 1:34.]. Свобода является характерной чертой нашего человеческого существования как созданных по образу Божию. Это утверждение человеческой свободы для кембриджских платоников является определяющем в понимании благости и терпимости. Кедворт начинает свой Трактат о свободной воле следующим утверждением: «Нам представляется очевидным под руководством природных инстинктов думать, что есть нечто. in nostrapotestate[79 - Лат.: «в нашей власти». – Прим. ред.] (хотя и зависимой от Всемогущего Бога), и что мы не полностью пассивны в наших действиях, и не детерминированы неизбежной необходимостью в том, что мы делаем»[80 - A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Freewill. P. 155.]. Наличие этой власти является основным условием для осуществления наших нравственных поступков. Если все наши поступки предопределены, то мы не можем в собственном смысле подлежать похвале или порицанию. Многие современники Кедворта были реформатами-пуританами, глубоко преданными кальвинистскому учению о предопределении. В самом деле, аудитория, к которой Кедворт обращался в Палате общин, в основном состояла из реформатов-пресвитерианцев, которые разделяли строгий взгляд на промыслительную роль Бога в истории[81 - Хороший обзор господствовавшего религиозного, философского и политического климата см. Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by C. Webster. London: Routledge, 1974. См. также Shapiro B. J. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature. Princeton: Princeton University Press, 1983. Полезный обзор того, как философские и теологические воззрения влияли на британскую религиозную жизнь, дает Champion J. A. I. The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660–1730. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.]. В противовес такому английскому пуританизму, Кедворт говорит о человеческой свободе в понятиях «самовластия», «самоопределяющей силы» и «единичной самодеятельности». Эта способность требует то, что он называл внутренней гибкостью: творения без свободы «не имеют в себе ни самовластия, ни силы остановить или побудить себя, замедлить или ускорить себя, никакой внутренней гибкости, но суть просто природные импульсы и волнения, не имеющие никакой внутренней гибкости в себе»[82 - См. Passmore J. Ralf Cudworth: An Interpretation. P. 9.]. Свобода личности лежит в ее способности находиться в определенной независимости от собственного состояния и образующих его причин. Считается, что наше внутреннее «я», или душа, «воспроизводит», творит само себя, используя способность направлять само себя против своих склонностей[83 - Ibid. Роланд Холл опубликовал три эссе о лингвистических нововведениях Кедворта. В частности, он отмечает использование Кедвортом понятия «само-…» (self-). См. RonaldH. New Worlds and Antedatings from Cudworth’s «Treatise on Free Will» // Notes and Queries 205 (1960). P. 427–432; Cudworth: More New Words // Notes and Queries 208 (1963). P. 212–213; Cudworth and His Contemporaries: New Words and Antedatings // Notes and Queries 220 (1975). P. 313–314.].

Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим обращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога: «Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточности стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику»[84 - On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.].

Совместимость индивидуального и общественного благосостояния

Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:

Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиночестве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства, то не было бы естественного согласия всех разумных творений и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом «одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «правящих и управляемых», господство и подчинение со всем их очарованием, то никакой силой невозможно создать прочные города и государства[85 - Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Platonists. P. 361.].

Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.

Политические и этические взгляды Кедворта представляются также частью его более широкой философии человеческой природы. В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь сильно зависимы политические теории раннего Нового времени от философского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.

Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее всесторонним в своем развитии философии человеческой природы, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с нерелятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага, основанную на естественном законе, согласно которой действия и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимости от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции личности, обладающей способностями к теоретической и практической рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической природе[86 - См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640–1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания, нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.].

Кедворт часто рассматривался как представитель этического рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство предполагало комплексную этику, основанную на рациональности и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привлекал Божественную благость для создания этики, которая включала волю, разум и желания как находящиеся в согласии:

Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из присутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде (kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и всеобъемлющее Представление Истины, всегда предшествующее тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одобряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследования, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом отношении, и поистине является мудростью, которая особенно зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо, кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым и праведным[87 - Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании 1662 г. More H. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.].

Таким образом, Божественная мудрость объединяет в себе разум и желание.

Терпимость

Четвертая черта философии человеческой природы кембриджских платоников касается терпимости. Может показаться странным относить подобное политическое убеждение к категориям философии человеческой природы, но доводы кембриджских платоников в пользу увеличения свободы прямо базировались на их понимании нашей природы.

Двойное убеждение в том, что мы обладаем свободной волей и что разум является Богоданным вожатым в жизни, поддерживало довод в пользу терпимости, развитый кембриджскими платониками. Вичкот провозглашал: «Любой человек имеет столько же прав следовать своему собственному пониманию в суждении об истине, сколько он имеет прав пользоваться собственными глазами, чтобы видеть свою дорогу. Следовательно, нет ничего оскорбительного для другого в том, что каждый человек использует свое собственное право»[88 - Aphorism 40. Этот афоризм не был напечатан в тексте Патридиа, но присутствует в книге Крэга The Cambridge Platonists. P. 423. Вичкот мог повлиять на Локка в вопросе о терпимости. Локк был прихожанином церкви, где служил Вичкот (церковь Св. Лоренса), с 1667 по 1675 г., и явно восхищался его проповедями. См.Marshall J. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 78–79.]. Широкая открытость иным взглядам дала кембриджским платоникам прозвище «латитудинариев»[89 - От latitude (лат.) – «широта». – Прим. пер.], которое первоначально использовалось в уничижительном смысле, но с помощью него впоследствии стали обозначать конструктивную философию и политику терпимости[90 - См. Griffin M. Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of England. Leiden: E. J. Brll, 1992. Возможно, именно это наследие широкого взгляда на принадлежность к Церкви, который исповедовали латитудинарии, заслужило одобрения со стороны Вольтера: «Англичанин – человек свободный – отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает» (Вольтер. Философские письма // Философские произведения. М., 1989. С. 84). См. Gascoigne J. Cambridge and the Latitude-Men // Cambridge in the Age of the Enlightenment: Science, Religion and Politics from the Restoration to the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.]. Терпимость, развиваемая кембриджскими платониками, не была абсолютной. Мор, например, к сожалению, не находил атеизм терпимым, но тем не менее их довод в пользу терпимости был гигантским шагом к свободе, принимая во внимание общественные реалии беспокойного XVII в. Их существенный вклад в дело терпимости частично может быть засвидетельствован критикой, которой они подвергались. В «Некоторых соображениях по поводу апологии д-ром Генри Мором его “Тайны и Благочестия”» Джозеф Бомонт критикует Мора за проповедь «свободы совести».

И Вичкот, и Мор присутствовали на собрании в Уайт-холле в 1655 г., которое определило легальную возможность для возвращения евреев в Британию. Собрание аннулировало законность постановления короля Эдварда I о высылке от 1290 г., но, к сожалению, оно не полностью одобрило еврейское переселение, в основном, из-за недовольства британских «торговцев»[91 - См. A Narrative of the Late Proceeds at White-Hall, Concerning the Jews. London: Chapman, 1656. Культурно-исторический фон см. Jewish Thought in the Seventeenth Century / J. Twersky, B. Septimus (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987; Menasseh Ben Israel and His World / Eds by Y Kaplan et al. Leiden: Brill, 1989.]. Тем не менее это позволило кембриджским платоникам иметь возможность встретиться с достопочтенным Менаше бен Исраэлем (1604–1657), главой нидерландской еврейской общины, где позже обучался Спиноза (1632–1677). Платоники могли способствовать развитию англо-еврейских отношений посредством своих научных занятий: Кедворт был профессором Королевской кафедры иврита, а Мор с одобрением писал о каббалистическом движении внутри еврейского мистицизма, – однако трудно оценить их влияние[92 - См. More H. The Defense of the Threefold Cabbala (1662). Факсимильное издание доступно в More H. A Collection of Several Philosophical Writings. Vol. 2. New York: Garland, 1978.].

Подобно подавляющему большинству своих современников, кембриджские платоники хранили молчание о тех многочисленных барьерах, с которыми сталкивались женщины в те времена. Виконтесса Энн Конвэй (близкая подруга Генри Мора) и леди Дамарис Кедворт Мэшем (дочь Ральфа Кедворта) в этом смысле были исключениями. Дружба Мора с леди Конвэй была отмечена искренним чувством близости и была плодотворной для его философии. Мор признавался, что «величайшее наслаждение, которое мир предлагал [ему]» – это находиться рядом с ней и что «есть явные знаки взаимного влияния в их философских исследованиях»[93 - См. The Conway Letters – the Correspondence of Anne Viscountess Conway, Henry More and Their Friends, rev. ed. / Ed. by S. Hutton. Oxford: OxfordUniversity Press, 1992. January 7, 1665/6 letter, P. 128. См. там же Введение Маржори Хоуп Никольсон.]. Я обсуждаю работу Конвэй в следующей главе в качестве ответа на Декартову философию Бога. В свою очередь, Мэшем протестовала против недоступности высшего образования для женщин. В ее «Размышлении о божественной любви» (1696), «Случайных мыслях по поводу добродетельной или христианской жизни» (1705), в ее письмах к Локку и Лейбницу можно увидеть глубокое согласие с кембриджскими платониками в ее утверждении благости и единства творения, как и в утверждении необходимости разума в религии. Она развивала представление о том, что истинное поклонение Богу должно быть сосредоточено скорее на Его благости, чем на абсолютной власти[94 - Лоис Франкел отмечает: «Хотя по стандартам ХХ века феминизм Мэшам действительно слаб, мы должны учесть те крайне антифеминистские времена, в которые она жила»; см. Damaris Cudworth Masham: A Seventeenth Century Feminist Philosophy // Hypatia 4:1 (1989). P. 84. См. Hutton S. Between Platonism and Enlightenment: Damaris Cudworth, Lady Masham // British Journal of the History of Philosophy 1 (1993).].

Призыв к терпимости и взаимному религиозному ненасилию кембриджскими платониками должны быть поняты не только в качестве реакции на недавнюю Гражданскую войну в Англии, но и на «религиозные войны», потрясшие Европу в XVI в. Религиозная принадлежность часто зависела от доминирующей военной и политической власти – явление, нашедшее свое выражение в правиле: религия правителя есть религия народа (cuius regio, eius religio). Хотя многие нерелигиозные факторы – торговые, территориальные и династические – способствовали началу Тридцатилетней войны (1618–1648), но с самого начала она была пропитана религиозными противоречиями, когда протестантское дворянство Австрии и Богемии в 1618 г. оказало сопротивление попыткам Фердинанда II насадить католицизм. Вичкот и другие платоники не распространяли свой призыв к терпимости, опираясь на собственную принадлежность к какой-либо Церкви или секте. В «Развитии религиозной терпимости в Англии» У К. Джордан следующим образом определяет вклад Вичкота: «В самом деле, может быть, та спокойная и почти Олимпийская критика, с которой он [Вичкот] выступал против религиозного принуждения, была более эффективной для убеждения Англии в несправедливости преследований, нежели визгливые крики сектантских защитников. Вичкот добавлял еще один голос, и это был полный силы и уважаемый голос, к постепенно нарастающему хору, требующему религиозной свободы в Англии»[95 - The Development of Religious Toleration in England, Attainment of the Theory and Accommodation in Thought and Institutions (1640–1660). Gloucester: Peter Smith, 1965. P. 108. Призыв кембриджских платоников к толерантности был достаточно радикальным в том историческом контексте. Вестфальское переселение 1648 г, которым завершилась Восьмилетняя война между Нидерландами и Испанией, основывалось на том понимании, что невозможно достижение общественного единства без единства религиозного. Утверждение кембриджскими платониками доброты человеческой природы и разума может быть понято как возможное основание достижения стабильного и разумного религиозного плюрализма. Для понимания того, в чем я вижу личную роль Вичкота в продвижении идеи терпимости, предложу следующее сообщение о Вичкоте и кембриджских платониках Гилберта Барнета (1643–1715). «Вичкот… чувствуя отвращение к сухому систематическому пути тех времен. стремился возводить беседующих с ним к более достойным мыслям. Они выступали против суеверия, с одной стороны, и против энтузиастического воодушевления – с другой. Они любили церковную организацию и литургию и могли бы спокойно подчиняться им, но они не считали незаконным возможность жить в иных организационных формах. Они хотели, чтобы ко всему относились с большей мягкостью. И они продолжали хранить хорошие отношения с теми, кто отличался от них во взглядах; и допускали великую свободу как в философии, так и в богословии; поэтому их называли людьми широких взглядов. Именно поэтому люди с ограниченным мышлением дали им прозвище латитудинариев». Цит. по: NeilS. Anglicanism. New York: Oxford University Press. P. 160.]. Этот хор требовал также и философской свободы.

В целом, я подчеркнул те направления, в свете которых видение кембриджскими платониками человеческой природы принимало ее благость как основную черту телесного существования человека. Кембриджские платоники исповедовали антидетерминистское понимание свободы; они верили в возможность согласного расцвета личности и общественной жизни, и они поддерживали идею политической терпимости. Их философия человеческой природы была в своей основе телеологичной, в той мере, насколько они признавали, что человеческая природа сама по себе представляет имеющую самостоятельную ценность и служит большей цели (или telos) в мироздании. Они полагали, что их философия человеческой природы не была антисциентистской и что их теория была в полной гармонии с новоевропейской наукой, как она понималась при образовании Королевского Общества, хартия которого описывает своих членов как людей, «чьи исследования должны способствовать повышению авторитета экспериментальных наук о природных вещах и полезных искусств к славе Бога Творца и преуспеванию человеческого рода»[96 - Schuman H. Scientist and Amateurs: A History of the Royal Society. New York: H. Wolff, 1948. P. 6. Более полно см. Lyons H. G. The Royal Society. 1660–1940. New York: Greenwood, 1968.].

Достоинства Божественного присутствия

Мор и Кедворт были активными выразителями гармоничного, нефрагментарного понимания отношения между душой и телом, наряду с гармоничным пониманием отношения Бога к мирозданию. Это более широкое восприятие мира было для них стержневым при сохранении ценностно-нагруженного понимания разума и человеческой жизни. Для достижения собственно телеологического понимания человеческой природы они нуждались в телеологическом понимании природы в целом. Я присоединил этот небольшой раздел к обозрению кембриджского платонизма для того, чтобы показать, как ранняя новоевропейская философия религии сводила воедино науку и философию природы. Религия и наука рассматривались ими как ценные, взаимообогащающие виды деятельности. Но не любая наука понималась ими как дружественная религии; и с этой точки зрения Кедворт и Мор противостояли материалистической науке; иными словами, они противодействовали науке, которая не оставлявшей места душе как независимому источнику действия.