Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Никакая часть природы не может постичь и не постигает сущности Бога или того, что Бог есть Сам по Себе; но постигает только, что существует такое божественное Существо, которое является сверхъестественным. И следовательно, нельзя сказать, что естественная форма может объять Бога; ибо ни постижение субстанции Бога, ни ее копирование (поскольку Бог, не имея тела, не имеет и формы) – не делают возможным познание Бога; но я действительно верю, что знание о существовании Бога, как я отметила раньше, является врожденным и присущим природе и всем ее частям в той степени, в какой существует самопознание[133 - Cavendish M. Duchess of Newcastle // Observations upon Experimental Philosophy / Ed. by E. O’Neill. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 17. Кавендиш, как и Гоббс, поддерживала теизм, но также не возлагала надежды на тот род конструктивной философской теологии, которую разрабатывал Кедворт и его соратники-платоники.].

Таким образом, хотя может существовать врожденное знание о том, что Бог существует, Божественное бытие или Его природа непостижимы.

Деизм представлял собой угрозу кембриджскому синтезу и с другой стороны. Термин «деизм» сначала использовался как синоним термина «теизм», однако в XVII и XVIII вв. он стал использоваться для обозначения учения, отличного от классического христианского (а также еврейского и исламского) учения о том, что Бог совершает откровение в истории, подтвержденное чудесами, свидетельствующими о Божественных истинах, которые недостижимы посредством одного лишь разума и размышления, – то есть, без особого действия Бога в откровении. Деисты признавали существование Бога, но не Библию как источник воспринимаемого bona fide независимого знания о Божественной воле. Многие деисты допускали, что Библия содержит истины, но при этом полагали, что авторитетность этих истин для верующих приходит не от самой Библии, а от разума и опыта. Лорд Герберт Чербери (1582/1583-1648) являлся важным представителем деизма[134 - Имеет место дискуссия, был ли сам лорд Герберт деистом, но как уже отмечено во Ведении, здесь нет достаточного места, чтобы тщательно проанализировать аргументы всех сторон. См. Pailen D. Should Herbert of Cherbery Be Regarded as a Deist? // Journal of Theological Studies 51 (April 2000). P. 114–149. Ясно, однако, что Кедворт не был теистом, вопреки представлению его таковым в The Blackwell Companion to the Enlightenment / Ed. by J. Yolton. Oxford: Blackwell, 1995. P. 447.]. Джон Толанд (1670–1722) и Мэтью Тиндал (1657–1733) – более поздние представители, подобным образом искавшие возможности ограничить ссылки на сверхъестественные откровения, удостоверяемые чудесами. Эти авторы часто не были враждебно настроены по отношению к христианству; их деятельность главным образом была направлена на определение того, что они понимали как немистическое, способное быть рационально обоснованным ядро традиции. Однако в понимании традиционалистов деистическое христианство представало Гамлетом, лишенным королевского достоинства, особенно, как в случаях с учением о Воплощении и о Троице, когда классическое учение либо вообще было отвергнуто, либо переинтерпретировано несверхъестественным образом (к примеру, когда божественность Христа можно понимать в том смысле, что Он жил образцовой вдохновляющей и сострадательной жизнью).

К концу XVII столетия скептицизм по отношению к Библии начал вырываться наружу. Можем мы полагаться на Библию как на непогрешимый, незамутненный источник знания веры в Бога? Все ли части Библии равно надежны? Так же, как Галилей открыл несовершенства небесных тел, – нет ли аналогичных несовершенств в Писании? Чем христианство отлично от других традиций (как иудаизм и ислам), также отводящих центральное место требованиям божественного откровения? Европейцы XVII в. столкнулись как с многообразием религий в Америках, так и с плодотворным, тонко разработанным китайским конфуцианством. Была ли китайская мудрость итогом священного откровения или простым продуктом естественного разума? Была ли она зрелой, нетеистической религией? Эти вопросы призывали к философскому размышлению о природе истории, о концепции доказательства, концепции чудес, а также о состязательности подходов к пониманию законов природы. Фрэнсис Бэкон рассматривал раздробленность и множественность религий как прямой вызов христианскому теизму. Существование многих религий для Бэкона было первой причиной атеизма. «Причины безбожия следующие: расколы в религии, если их много, ибо какой-нибудь один раскол увеличивает религиозное рвение обеих сторон, но множество расколов приводит к безбожию»[135 - Бэкон Ф. О безбожии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 387. Бэконовское понимание в итоге таково, что атеизм с философской точки зрения является неприемлемым: «Поистине, поверхностная философия склоняет человека к безбожию (atheism), глубины же философии обращают умы людей к религии» (Там же. С. 386).].

Пути к новоевропейской и современной философии

Как я отмечал во Введении, выбор кембриджских платоников в качестве начальной точки этой книги обусловлен тем, что они подобно хранителю дверей Янусу, глядели в прошлое и в будущее. Таков один из возможных подходов к новоевропейской философии, которых в рамках исторического описания может быть множество. Далее я предлагаю взглянуть на Декарта. После Декарта я рассмотрю обширное философское направление, привычно называемое эмпирической и рационалистической философией религии. Фрэнсис Бэкон предложил следующий портрет эмпириков, рационалистов и тех, кто пытается идти средним путем. «Те, кто занимался науками, были или эмпириками или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению»[136 - Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 58–59. В целом, я вижу кембриджских платоников в качестве бэконовских пчел, как находящихся между рационалистами и эмпириками, так и между другими направлениями. Я полагаю, что Дж. А. Дж. Роджерс корректно определении место кембриджских платоников в истории идей: «Занимая территорию, лежащую между системами Декарта и Лейбница, между рационализмом и эм-пирицизмом, между античной и новоевропейской наукой, между религией и философией, кембриджские платоники находились в самом сердце формирования новоевропейской мысли, и многие их вопросы и до сих пор остаются нашими собственными вопросами, даже в случае, если предложенные ими решения более не приемлемы» (Introduction // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. P. ix).]. Если мы применим метафору дверей, то может создаться впечатление, что за дверями Главы III можно обнаружить приводящий в замешательство дом, полный привидений и насекомых. Границы и богатство философии религии в самом деле необъятны и трудно приводимы к единству. Однако ее направление, которое я постараюсь проследить у последующих мыслителей, – это метаморфоза философского исследования в нечто более безличное и секулярное, нежели находимое нами у кембриджских платоников.

Глава II

Картезианская философия религии

Из сказанного совершенно ясно, что, невзирая на безмерную благость Бога, природа человека, являющегося сочетанием ума и тела, не может иногда не обманывать.

    Декарт[137 - Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 70.]

Декарт и королева

11 февраля 1650 г. Рене Декарт, человек, которого наиболее часто называют отцом новоевропейской философии, умер в Швеции. За месяц до этого он писал своему другу: «Я не в своей стихии здесь»[138 - The Philosophical Writings of Descartes / Trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. 3:384. (Далее: CSM).]. Декарт родился в 1596 г. на юге Франции и ко времени своей смерти был знаменитым философом, хотя при этом и объектом критических нападок. Он приехал в Стокгольм по приглашению королевы Кристины (1626–1689) в качестве ее учителя философии. У них была переписка, в которой обсуждалась метафизика, природа и ценность любви. Сильная простуда, строгое расписание занятий ранним утром и, в конце концов, пневмония привела к фатальному исходу[139 - Для интересующихся биографией см. Rodis-Lewis G. Descartes: His Life and Thought / Trans. by J. M. Todd. Ithaca: Cornell University Press, 1998. См. также Akerman S. Kristina Wasa, Queen of Sweeden // A History of Women Philosophers. Vol. 3 / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991.].

Декартовские недолгие, но сердечные отношения с королевой свидетельствуют о его энтузиазме в ведении философского диалога с женщинами в то время, когда они официально все еще не допускались к высшему образованию. Первые письма между Кристиной и Декартом касаются тем, очень близких сердцу кембриджских платоников. «Благость каждого сущего, – пишет Декарт в 1647 г., – может рассматриваться сама по себе, без обращения к чему-либо еще, и в этом смысле очевидно, что Бог есть высшее Благо, поскольку Он несравненно более совершенен, чем любое творение»[140 - CSM, 1:324.]. Декарт пошел далее и провозгласил благость свободы и дополнительную благость, которая присуща вещам в соотношении с более великими благами. За год до смерти Декарт имел переписку с другой осведомленной в философии и проницательной женщиной, принцессой Елизаветой (1618–1680), взгляды которой частично совпадали с взглядами кембриджских платоников, представленными в Главе I. Король Карл I был дядей Елизаветы, и Декарт писал, чтобы утешить ее, когда она узнала о его казни. Елизавета оказалась признательным, но одновременно и серьезным критиком декартовской философии. Ей Декарт посвятил «Основы философии» (1644), и краткий трактат, написанный для нее, стал впоследствии отправной точкой того, чему впоследствии предстояло стать его последней книгой «Страсти души» (1649).

Хотя пребывание Декарта в Швеции было недолгим, этого было достаточно для того, чтобы оценить его стремление развивать философию (включая философию религии) в один из наиболее драматических моментов в политической и культурной жизни Северной Европы. Королева Кристина была знаменита своей образованностью и покровительством искусствам (ее называли Минервой Севера), своим вызовом общепринятому положению женщин и своим вкладом в достижение Вестфальского мира. Декарт был одним из многих ученых, музыкантов и писателей в ее свите. Философия рассматривалась как одна из важнейших составляющих культурной, религиозной и политической жизни.

Декарт тогда и сейчас

Почему именно Декарта выделяют при изложении истории философского осмысления религии? Во многих его построениях присутствует прямой религиозный интерес: знание Бога, существенная роль разума в доказательстве существования Бога, природа «я», возможность жизни после смерти и т. п. При этом более важно то, что Декарта восхваляют (или порицают) за введение того, что впоследствии было названо «фундаменталистским» пониманием знания. Согласно когнитивному фундаментализму, все наши подлинные претензии на знание (будь то претензии на знание Бога или знание того, что в данный момент вы читаете эту книгу) построены на основании, которое безошибочно (не подвержено ошибке). Последующие варианты когнитивного фундаментализма расходятся в понимании твердости базовых убеждений. Строгая версия когнитивного фундаментализма, подобно фундаментализму Декарта, настаивает на несомненной достоверности; другие версии утверждают, что базовые верования являются всего лишь обоснованными или очевидными, но не обязательно безошибочными. Декартовской методологии принадлежит важная роль в философском понимании религиозных убеждений. Он поспособствовал новому убеждению в том, что религиозные верования, чтобы быть рациональными, необходимо должны быть подвергнуты строгому философскому исследованию.

Важность изучения Декарта в настоящее время сохраняется, поскольку огромное количество как философов вообще, так и философов религии в частности, осуждают Декарта за произведенное им опустошающее воздействие на интеллектуальную историю и даже на современный интеллектуальный климат. Сегодня на многих англоязычных философских кафедрах, на кафедрах религиоведения богословских факультетов Декарт – это официальный враг номер один. Многие критики сегодня, как и в его время, полагают, что цель Декарта недостижима, что, в сущности, обосновывает как религиозный, так и секулярный скептицизм. Декартовский мир строгих интеллектуальных требований не был (как полагали его главные критики) пригодным для жилья. Также его подвергали осуждению за разрушительный дуализм между душой и телом, в котором духовное и физическое оказывается радикально и неизменно разделенным. В отличие от Мора, полагавшего душу нематериальной и в то же время пространственно протяженной реальностью, Декарт утверждает, что душа вовсе непротяженна. Множество последующих философов считают этот раскол неприемлемым. Некоторые современники приветствовали его механистический взгляд на природу, но многие философы, занимающиеся этическими вопросами охраны окружающей среды и защитой прав животных в XX и начале XXI в., обвиняют Декарта в отрицании наличия сознания у неразумных животных. (Кедворт отчасти выступал против декартовского взгляда на животных). Декартовское доказательство существования Бога никогда не пользовалось широкой поддержкой. Многие критики того, что названо «новой эрой», начинают с изложения и критики Декарта[141 - Показательная и едкая философская критика Декарта представлена в Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson, 1949. Несмотря на то, что критицизм Райла главным образом философский, он аналогичным образом оценивает декартовские этические и теологических высказывания. Его теологический критицизм базируется на том предположении, что Декарт был на правильном пути, но просто ошибся в частностях, что и привело к полному отрицанию Декарта по всем направлениям. Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский и философ середины XX в., обращается к декартовой сбивающей с толка ошибке в: The Cartesian «Faux-Pas» // Nature, Man and God. New York: Macmillan, 1949, lecture III. Темпл пишет: «Если бы меня спросили, какой момент был наиболее разрушительным в истории Европы, я бы решительно склонился к тому, что это был тот период праздного досуга, когда Декарт, не имея никаких стремлений к контактам, остался на целый день “в одиночестве перед камином”» (P. 57). Упоминание камина является отсылкой к декартовским уединенным размышлениям у камина, когда он сформулировал свои центральные философские идеи. О наиболее важных откликах на Декарта см. Jolley N. The Receptions of Descartes’ Philosophy // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Весьма полезный разбор декартовских последователей и критиков см. Schmaltz T. M. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.].

«Путеводитель по эпистемологии» предлагает весьма полезную и репрезентативную критику Декарта, которая легко выстраивается в один ряд с оценками многих современных теологов: «Сила декартовского мышления несомненна; в огромной части истории философии нашего собственного столетия имела место борьба за то, чтобы избежать декартовского индивидуалистического и самовластного подхода к пониманию проблем знания и доказательства – подхода, который, нравится нам это или нет, стал частью нашего интеллектуального наследия»[142 - Cottingham J. Descartes // Companion to Epistemology / Ed. by J. Dancy, E. Sosa. Oxford: Blackwell, 1992. P. 96.]. Декартовский метод и понимание мира привычно видятся как то, чего нам требуется избегать во что бы то ни стало[143 - Это суждение Д. Деннета в книге Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991 и в некоторых других местах. Вот типичный взгляд Деннетта на дуализм: «Дуализм. и витализм [две теории, присутствующие в традиции кембриджских платоников] были низведены к хламу истории, наряду с алхимией и астрологией. Если вы также не готовы утверждать, что земля плоская, и что солнце на самом деле огненная колесница, запряженная крылатыми конями, – если, другими словами, ваше неприятие новоевропейской науки является совершенно всеобъемлющим, – то вы не найдете никакого основания стоять за и бороться за эти старомодные идеи» (С. 24). В качестве примера современного теологического неприятия декартовского дуализма см. McFague S. The Body of God. Minneapolis: Fortress Press, 1983. О продолжающихся теологических нападках на Декарта см. Kerr F. Theology after Witgenstein. Oxford: Blackwell, 1986. Эта книга могла бы иметь подзаголовок Закат и падение теологического картезианства. Мое собственное философское и теологическое образование в 70-х и 80-х гг. ХХ в. был всецело антидекартовским. Один из моих коллег-профессоров по колледжу с полной серьезностью развивал тезис, что Декарт был ответственным за войну во Вьетнаме.].

В то время как я подчеркиваю критицизм по отношению к Декарту, некоторые философы религии полагают, что он до сих пор определяет параметры современных дискуссий. Грейс Дженцен в «Становящееся Божественное: На путях к феминистской философии религии» пишет, что «Западная философия боролась за и против Декарта разными способами… Несмотря на все выдвинутые аргументы, субъект, понятый как сознающая рациональность, на века остался незыблемым основанием Новой эры; и. [он] до сих пор едва ли был поставлен под вопрос в философии религии»[144 - Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 33.]. Отметив это влияние, мы поступим правильно, если сосредоточимся на взвешенном и критичном рассмотрении Декарта.

В данной главе я обсуждаю и оцениваю некоторые центральные положения декартовской философии религии. К счастью, здесь в обсуждение будет вовлечен более узкий круг тем, нежели это обычно имеет место в более общих исследованиях по Декарту, при том что почти все, им написанное, имело религиозное намерение. Очевидно, что аргументы Декарта о необходимости сомнения и о существовании Бога являются религиозно значимыми, но его духовно-телесный дуализм также представляется религиозно важным. Декарт утверждал, что бестелесность души являлась основополагающей для религиозного убеждения в том, что душа может пережить (или переживет) смерть тела. При рассмотрении декартовского метода, дуализма и т. п., иногда я буду подвергать сомнению ту или иную критику, которая привела к широко распространенному отвержению его работ. Таким образом, моя цель – это побудить к переосмыслению значения декартовских трудов для современной философии религии. После изложения его философии я рассматриваю несколько откликов на Декарта: Энн Конвей и Николя Мальбранш были мотивированы им к формулированию менее разрозненного представления о Боге и мире, хотя они развивали при этом принципиально отличные от декартовского подходы. Блез Паскаль представляет собой радикального оппонента декартового требования философской определенности.

Картезианская природа и амбиции

В отличие от кембриджских платоников, видевших себя продолжателями древней философской традиции, Декарт понимает себя как родоначальника радикально нового направления[145 - Термин «картезианский», часто используемый для описания декартовской работы и оказанного им воздействия, является производным от латинского варианта имени Декарта. В данной главе я пользуюсь термином «картезианский» в широком смысле для описания семейства идей, развитых Декартом. Подобно термину «платонизм» в Главе I, философ может быть назван картезианским без того, чтобы принимать все положения Декарта. Как отмечают Т. М. Леннон и П. Истон: «Едва ли была доктрина, взгляд или доказательство, которые развивались бы всеми, кого счтают картезианцем» (Lennon T. M., Easton P. The Cartesian Epistemology of Francois Bayle. New York: Garland, 1992. P. 1). О большем интересе Декарта более к введению новых подходов в философии, нежели к использованию более ранних схоластических схем см. правило 3 в «Правилах для руководства ума» и часть 1 его «Рассуждения о методе». Пределы, до которых Декарт преуспел в своем разрыве с средневековой и древней философией, вызывают споры. К примеру, см. The Rise of Modem Philosophy: The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibnitz / Ed. by T. Sorrell. Oxford: Clarendon, 1993;Menn S. Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.]. Он намеревался разрушить схоластические претензии на обладание знаниями о мире, которые (как он думает) были по крайней мере необоснованными, если не немыслимыми, – и поставить на их место конкретное, отчетливое знание[146 - К примеру, некоторые философы XX в. приводят различие между слабым и сильным значением концепта познания, где слабые требования к познанию не означают строгую непогрешимую определенность. Декарт допускал существование определенных ошибок, являющихся следствием наших познавательных способностей, как это видно из отрывка, взятого эпиграфом к данной главе, но он искал такое основание знания, которое было бы на самом деле определенным и не способным к ошибкам.]. Генри Мор, в начале приветствовавший этот проект, может быть признан одним из первых британских учеников Декарта. В самом деле, с одной стороны Мор описывал свою собственную философию как смесь картезианства и платонизма. Он говорил, что картезианство составляет тело, а платонизм душу его философских работ до 1662 г[147 - См. общее предисловие к More H. Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. New York: Garland, 1979. Sec. 16.] Однако по размышлении Мор, как и Кедворт, отошли от Декарта, заключив, что картезианство предлагает чрезмерное разделение между душой и телом, Богом и миром, и противодействуя также и некоторым другим его положениям.

Право Декарта быть новоевропейским философом основывается, в частности, на его подходе к миру как к механизму. Предшествующая средневековая натурфилософия признавала действующую и материальную причину мира, но также допускала и целевые причины (в которых поведение объекта оценивалось в понятиях его конечной цели или состояния, – например, развитие желудя может быть объяснено с помощью его способности стать дубовым деревом), и она рассматривала мир в понятиях гиломорфизма (где объект познания одновременно обладает и формой, и материей)[148 - Данное описание является слишком сжатым по отношению к богатству и разнообразию средневековой философии природы. Введение в имеющиеся здесь трудности см. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Chap. 1, 6, 7, 8, 9.]. Подобный мир субстанциальных форм и естественных видов отличается от декартовской природы, в которой главное положение занимает геометрия и математика: «Я не принимаю в физике никаких начал, которые не были бы также началами [геометрии и чистой] математики; и этих начал достаточно, тем более что посредством их могут быть объяснены все явления природы»[149 - Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 385.]. Декарт не видит необходимости постулирования в природе какого-либо квазижизненного измерения, подобного пластичной природе. Бог сотворил мир с регулятивными законами и порядком.

Остин Фаррер, философ и теолог двадцатого века, предлагает следующее показательное описание природы, бывшее частью новоевропейской философии. Целью была единообразная, математически познаваемая природа:

Сейчас мы можем видеть, почему «субстанциальные формы» были bites noires для философов XVII столетия. Причиной являлось то, что тем самым природа превращалась в непролазные джунгли, в которых деревья, кустарники, тысячи видов паразитов беспорядочно перепутались. Для развития науки не оставалось ничего иного, как только расчистить почву, – и пересадить все по порядку, рядами: постулировать одну единственную однообразную природу, о которой должна быть одна единственная наука. Сегодня ни овцеведение, ни кинология не могут претендовать на универсальность – мир не является ни целиком овцой, ни целиком собакой: это должна быть гилология[150 - Букв. «учение о материи» (гр.). – Прим. пер.]; поскольку мир в его пространственном аспекте целиком материален. Позволительно тогда сказать, что существует одна единая материальная природа вещей и что все остальное заключается в упорядочивании этой базовой материальной природы, подобно тому как вид башен и гор на закате является просто результатом определенного порядка испарений. Давайте предположим, что все взаимодействие частей материи подобны тем, что мы наблюдаем в мертвых, управляемых телах, т. е. в механизмах. Таков был постулат новых философов, и он принес определенные плоды[151 - Farrer A. Introduction // Leibnitz G. W. Theodicy. LaSalle: Open Court, 1990. P. 17–18.].

Декартовский взгляд на природу не подразумевал наличие целевых причин посреди «джунглей» аристотелевских естественных видов. Его концепция человеческого тела и материальных тел в целом была более простой:

Под телом я разумею все то, что может быть ограничено некими очертаниями и местом и так заполняет пространство, что исключает присутствие в этом пространстве любого другого тела; оно может восприниматься на ощупь, зрительно, на слух, на вкус или через обоняние, а также быть движимым различным образом, однако не самопроизвольно, но лишь чем-то другим, что с ним соприкасается; ибо я полагал, что природе тела никоим образом не свойственно обладать собственной силой движения, а также ощущения или мышления; я скорее изумлялся, когда обнаруживал подобные свойства у какого-то тела[152 - Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 22–23.].

Опытное изучение подобных тел обещало конструирование однообразного механистичного понимания физического мира.

Декартовские ранние работы, включая «Оптику», «Метеорологию» и «Геометрию», были научными. На протяжении своей почти пятидесятичетырехлетней жизни он внес важный вклад в развитие аналитической геометрии; он также развивал субстанциальное понимание инерции и движения, ему приписывают открытие закона рефракции. Человеческое тело описывалось им как машина, но такая, которая сотворена Богом и соединена с душой[153 - CSM, 1:99.]. О декартовском модернизме свидетельствует и его стремление к общему философскому основанию для всех исследований.

Хотя Декарт хорошо знаком с методологией и открытиями современной ему науки, он глубоко интересовался и пределами сомнения: каковы границы сомнения? Что (если таковое есть) является неоспоримым? Серьезно воспринимая скептицизм, Декарт был человеком своей эпохи. В ряде важных исторических исследований Ричард Попкин проливал свет на всепроникающий характер скептицизма в Новое время: «Видоизмененный скептицизм стал главной формой философии Нового времени»[154 - Popkin R. Scepticism in Modernity // Sorrell T (ed.). The Rise of Modem Philosophy. P. 15. В то время как скептицизм является знаком Нового времени, Попкин демонстрировал, что он был также весьма характерен и для древний философии. Существует сходство между декартовскими скептическими аргументами и работами греко-римского скептика Секста Эмпирика.]. Как уже отмечалось в заключении Главы I, видоизмененный скептицизм был дружественным спутником религиозной и научной деятельности, несмотря на то, что его более жесткие формы угрожали ниспровергнуть и ту, и другую.

Декарт считал, что для любого человека, еще не ставшего религиозным благодаря вере, религиозная вера требует удостоверения посредством естественного разума – то есть, разума, лишенного помощи откровения. В своем «Посвятительном письме к ученейшим мужам Сорбонны», открывающем его «Размышления о первой философии», Декарт писал:

Хотя нам, людям верующим, достаточно быть уверенными в существовании Бога и в том, что душа не погибает вместе с телом, неверующим, по-видимому, невозможно внушить никакой религии и даже никакого нравственного достоинства без предварительного доказательства, с помощью естественного разума, этих двух положений… И хотя во всех отношениях правильно верить в существование Бога, ибо этому учит нас Священное писание, и, наоборот, верить Священному писанию, ибо оно нам послано Богом (поскольку вера – дар Божий, тот, кто одарил нас благодатью веры во все остальное, способен также даровать нам веру в собственное свое существование), такое доказательство тем не менее невозможно предложить неверующим, ибо они решили бы, что это – порочный круг[155 - Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 4. См. также письмо Декарта Гюйгенсу (13 октября, 1642): «Как бы сильно мы ни желали верить, и как бы сильно мы ни думали, что глубоко верим тому, чему учит религия, мы не всегда так подвигаемся к ней, как тогда, когда нас убеждают самые очевидные естественные причины» (CSM, 2:216).].

Декарт, подобно кембриджским платоникам, не был сторонником религиозной веры, противостоящей разуму. Более того, в декартовском грандиозном философском проекте, в котором он применяет свою фундаменталистскую методологию, он предлагает своим читателям занять позицию «неверующего» или, по меньшей мере, позицию исследователя, который, для начала, не принимает истины религиозной веры.

Декарт стремился использовать скептицизм в качестве средства очищения веры. По его мнению, способность противостоять скептическим сомнениям является знаком уверенности. В чем невозможно сомневаться? Поднимая этот вопрос, Декарт тщательным образом отделяет свой замысел от других скептических проектов.

По поводу каждого предмета я размышлял в особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву[156 - Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 266.].

В своей попытке достичь непоколебимой уверенности Декарт, как известно, не исключает возможности, что его чувства постоянно обманчивы, так что тело, которым, как он думал, он обладает, – есть лишь кажущееся, а не реальное.

В «Размышлениях» Декарт подводит к этому скептическому кошмару, сначала спрашивая о том, в состоянии ли мы точно и определенно различить, когда мы бодрствуем и когда нам снится, что мы бодрствуем. Если я не в состоянии исключить возможность того, что сейчас я действительно нахожусь в состоянии сна, то все мои притязания знать, что я бодрствую, подвергаются опасности. Но затем Декарт отмечает в аргументе от сна один момент: жизнь во сне и в бодрствовании может иметь некоторые различающиеся характеристики. Более радикальным предположением является то, что некий всемогущий дух вводит нас в заблуждение, так что мы полагаем, что все наши восприятия других людей являются достоверными, а мир вокруг нас – несомненным. Предоставляя скептику всемогущего виртуального союзника, Декарт допускает возможность массового, детального, всецелого обмана чувств. Декарт проводит проверку, в которой когнитивная непогрешимость наших верований будет проверена противником, обладающим беспредельными возможностями[157 - Подобное испытание наших требований к познанию является преувеличенным; возможно, предельным случаем того, с чем имела дело Римско-католическая церковь, используя так называемого «адвоката дьявола» (Advocatus Diaboli). Это было популярное название человека (официально называвшегося «исследователь веры», или promoterfidei), чья роль заключалась в выяснении обоснованности того, что человек был святым.]. В наши дни в подобных картезианских скептических проверках значительно чаще прибегают к образам безумных ученых, чем всесильных демонов. Так, версия картезианской гипотезы в конце ХХ в. выглядит следующим образом: вы сейчас не читаете эту книгу, например, в библиотеке, но ваш мозг был изъят из вашего тела безумными учеными и помещен в бочку с жидкостью, где путем электрохимической стимуляции они достигают того, что в данный момент вы верите, что находитесь в библиотеке[158 - Подобные мысленные эксперименты в различных вариациях могут быть найдены в работах Петера Унгера, Роберта Нозика, Хилари Патнэм и др. Не так давно Том Карсон проследил их последовательность в вопросе испытания наших ценностных суждений относительно установления взаимосвязей друг с другом и внешним миром. См. Carson T. Value and Good Life. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000. Деннет в Consciousness Explained показывает, что научная работа по реальному контролю над человеческим мозгом с целью вызывания галлюцинаций не столь уж превосходит человеческие возможности. В случае Декарта, это препятствие устранено вовсе. Недавняя серия популярных фильмов, начинающаяся с «Матрицы», построена на концепции трехмерного «виртуального мира». Теперь скептический аргумент может выжить, опираясь на следующий вопрос: откуда вы знаете, что вы не в матрице?]. Угроза, исходящая от картезианского сомнения, ни в коей мере не является пережитком XVII в., но она до сих пор жива и процветает на некоторых современных философских факультетах.

Введение такого разрыва между явлением и действительностью является прямой угрозой «достоинству обладания телом (или: телесной жизни)», как оно описано в Главе I. Могу ли я доверять чувствам? Деятельности? Правильному функционированию моего организма для поддержания непрерывной сознательной жизни? Если кембриджские платоники объясняли эту согласованность и достоинство телесной жизни разумом и благостью Бога, то и Декарт (в итоге) пойдет тем же самым путем, задержавшись на скептической гипотезе и с большей силой и настойчивостью, чем это делали его современники, признав возможность существования злокозненного богоподобного существа. Не дающая покоя природа этого сомнения хорошо представлена в комментарии Грейс Дженцен: «Лишь немногие студенты, спустившиеся по стопам его сомнения, возвращаются назад»[159 - Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.]. Заслуживает внимания, что декартовский скептицизм подразумевает возможность подвергнуть проверке (и, если надо, отвергнуть) наши притязания на знание как противоположное введению взаимоисключающих претензий на знание. Здесь Декарт использует то, что иногда описывают как противоположность пирроновского скептицизма академическому. Последний, берущий начало с III в. до Р. Х., является наиболее радикальным. Академический скептицизм мог утверждать, что нет ничего известного кому бы то ни было (взгляд, связанный с Аркесилаем (315–240 до Р. Х.)). В противоположность этому последователь Пиррона Элидского (365–275 г. до Р. Х.) попросту отказывается выносить любые суждения. Пирронисты не претендовали на знание того, что никто ничего не знает: может быть, существует некто, знающий все, а может, и не существует. Попкин предлагает следующее различие: «Пирронизм прежде всего следует отличать от негативного догматизма академического скептицизма: пирронисты сомневаются и воздерживаются от суждений по всем вопросам, не исключая и того, что все является сомнительным. Они любому утверждению противопоставляют все, что угодно; и их противопоставление, если удачно, то демонстрирует невежество оппонента; если же неудачно, то их собственное невежество»[160 - The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979. P. 47.]. Возвращаясь к декартовскому предположению: пирронистское воздержание от веры в то, что вы обладаете телом, подрывает саму возможность того, что вы как личность, обладающая телом, можете разумно действовать в мире. Так же как не зная правил игры в шахматы, невозможно сознательно и преднамеренно поставить мат, так же необходимо гарантировать знание того, что некто обладает телом, чтобы он мог действовать в мире в качестве сознательного деятеля[161 - Один читатель этой главы в рукописи возразил: «Я могу действовать – как будто я сознательный деятель в мире – даже если думаю, что мира вокруг меня нет» (ср. «Матрица»), – но обратите внимание на это «как будто». Моя точка зрения такова, что вы не можете знать, что вы, скажем, пожимаете кому-то руку, без знания того, что этот человек действительно находится здесь и т. д. Я рассматриваю моральные следствия скептицизма относительно того, обладает ли кто-то телом, в статье Imaginaty Evil: A Skeptic’s Wager // Philosophia 21:3–4 (1992).].

Воскресив в нашей памяти образ радикального скептицизма, как же Декарт возвращается к убежденности, что мы имеем тела, что Бог существует и что мир такой, каким он нам является? При рассмотрении обратного декартовского пути, стоит обратить особое внимание на его методологию. Затем будет полезно проследить за этапами декартовского рассуждения, представленным в «Размышлениях о первой философии»[162 - Интересный, призванный к размышлению взгляд на глубоко медитативный характер этой работы см. Rorty A. The Structure of Descartes’ «.Meditations.»; Hatfield G. The Senses and the Fleshless Eye: «The Meditations» as Cognitive Exercises // Essays on Descartes’ Meditations / Ed. by A. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986.]. Последующие четыре шага предпринимаются Декартом с целью доказать, что (1) мы не можем ни в малейшей степени сомневаться в собственном существовании (Второе размышление), (2) можно быть уверенным, что Бог как совершенное сущее существует (Третье и Четвертое размышление), и (3) это гарантирует достоверность познания – явление внешнего мира в самом деле заслуживает доверия (Четвертое и Пятое размышление); и, наконец, (4) душа и тело различны (Шестое размышление).

Картезианская методология

Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках».

В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что сегодня называют проблемой критерия[163 - Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Epistemology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.]. Рассмотрим следующий диалог между вами и скептиком:

Вы: Я знаю, что Х существует (к примеру, что я существую, или иная пропозиция).

Скептик: Откуда вы это знаете?

Вы: Я знаю, что Х истинно, поскольку я воспринимаю Х в высшей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»[164 - Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 29.], то я заключаю, что Х истинно.

Скептик: Но откуда вы знаете, что воспринимаемое вами весьма ясно и отчетливо является истинным?

Вы: Я знаю, что это истинно, поскольку воспринимаю тот критерий восприятия, ясности и отчетливости ясно и отчетливо.

Скептик: Вы пользуетесь тем самым критерием, который и вызывает у меня вопрос. На самом деле вы не ответили на мой первый вопрос.

На этой стадии, думается, есть по крайней мере два ответа. Первый – это просто противодействовать скептику утверждением о том, что что-то можно знать (к примеру, что вы существуете) без опоры на метод или критерий, чтобы впоследствии представить доказательство или достоверность этого. Может быть, вы можете что-то знать и не нуждаться в ответе на вопрос скептика для обретения вами хорошо обоснованного (bona fide) знания. Подобный подход к скептицизму получил название партикуляризма, поскольку нескептик основывается на специфических требованиях к знанию[165 - Таково было мнение Родерика Чисхолма. См. Chisholm R. The Problem of Criterion. Milwaukee: Marquette University Press, 1973. Некоторые современные философы в борьбе против скептицизма прибегают к тому доводу, что допуская, что если скептик утверждает, что кто-то может не знать, что он что-то знает, то из этого вовсе не следует, что он не обладает знанием. По-видимому, дети и животные знают вещи без понимания того, что у них есть подобное знание. Хороший разбор сопутствующих вопросов и некоторых подтверждений позиции Чисхолма см. Nelson L. The Impossibility of the «Theory of Knowledge» // Empirical Knowledge / Ed. by R. Chisholm, R. Swartz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.].

Есть и второй ответ, который, тем не менее, более проблематичный. Представьте, что вместо того, чтобы просто претендовать на знание Х, вы вводите критерий (М) и затем вводите еще другой критерий (N) с целью удостоверения вашей первоначальной претензии на знание Х. Это, однако, представляется уходом в дурную бесконечность. На каком основании вы обосновываете N? Если ваш ответ скептику будет, что вы просто видите, что N истинно, он не будет впечатлен и скажет, что вопрос не решен. Если вы введете другой критерий О, тогда вам, вполне возможно, придется ввести еще и следующий критерий Р, и так далее, и так далее.