Л.Толстой и Достоевский

Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно-юридической нравственности: простой, мол, злодей, изверг, человек-зверь – и кончено. Но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная «безнравственность», или, лучше сказать, вне-нравственность есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения.

Достоевский чувствует также, что Орлов – русский человек, что это – сила, хотя и чуждая, страшная, но вышедшая несомненно из глубочайших, девственных недр стихии народной. Ни о каком «ницшеанстве», ни о каком вообще западноевропейском влиянии тут уж, разумеется, речи быть не может; а между тем этот дикий, для культуры потерянный самородок не предвещает ли и культурных героев хищного начала, «своеволия», от Печорина до Ивана Карамазова, кажущихся нерусскими, байроновскими, наполеоновскими, на самом деле, в высшей степени русских? Не из той ли же самой первозданнейшей руды человеческого духа, «воли могущества и уединения», из которой изваян Орлов, образует природа и настоящих своих «властелинов», «творцов-разрушителей», тех, кому «все разрешается» – таких всемирно-исторических «разбойников», как Наполеон, таких людей, «на которых не тело, а бронза», как Петр, исторический Петр и пушкинский Бронзовый всадник?

Ежели Платон Каратаев есть «олицетворение всего русского, доброго и круглого», – ну, пожалуй, и не «всего», а только чего-то, действительно, «русского», – то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, – сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не «доброго» и не «круглого»?

Да, оба они – представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот как сам Достоевский дорожит этою силою. «Сколько в этих стенах, – кончает он „Записки из Мертвого дома“, – погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы… А кто виноват? То-то, кто виноват?»

Не эти ли слова Достоевского вспоминает Ницше («G?tzend?mmerung». 1899, стр. 158) по поводу Наполеона: «Для поставленной нами задачи (о Наполеоне, как о „преступнике“), – говорит Ницше, – имеет очень важное значение свидетельство Достоевского, единственного, кстати сказать, психолога, от которого я чему-нибудь научился. Достоевский принадлежит к самым прекрасным и счастливым находкам моей жизни (er geh?rt zu den sch?nsten Gl?ksf?llen meines Lebens)… Сибирские каторжники, в среде которых он долго жил, все самые тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, на этого глубокого человека (tiefe Mensch) производили совсем другое впечатление, чем сам он ожидал, – приблизительно такое, как будто люди эти были сделаны из лучшего, самого твердого и драгоценного дерева, какое только вообще растет па русской земле. – Ungef?hr als aus dem besten, h?rtesten und werkvollsten Holze geschnitzt das auf Russischer Erde ?berhaupt w?chst».

«Погибли даром могучие силы, – заключает Достоевский. – А кто виноват?.. То-то, кто виноват?»

Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук, отолстевший на проповеди «христианской» идеи страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука, «тихая Соня», которая «все отдает», «не плачет, не стонет» и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?

Во всяком случае, если бы в том, что у русского народа есть одна лишь эта идея христианского страдания, смирения, покорности, что больше ему «ничего и не надо», потому что это одно есть «все», – Достоевский был, действительно, так твердо, так спокойно уверен, как это может казаться, то едва ли бы спрашивал он с таким недоумением и тревогою, по поводу гибели лучшей, «самой сильной» части русского народа в стенах Мертвого дома: «Кто виноват?»

Нет, великая трагедия религиозной раздвоенности, «раскола» совершается не только в верхнем культурном слое, в сознании, в разуме, но и в стихии, в сердце народа. Потому-то, может быть, русский народ – по преимуществу всемирный, что он переживает эту трагедию с такою силою, с какой не переживал ее доныне ни один из европейских народов.

«Я, конечно, народен, говорит о себе Достоевский в своих предсмертных заметках, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного»… Это верно только в том случае, если разуметь «христианство» не в смысле уже достигнутого, уже совершенного, «вмещенного» единства, а в смысле обетованного «Духом Истины», долженствующего быть «вмещенным», вечно достигаемого соединения. Ведь и в самом Достоевском, как мы впоследствии увидим это яснее, не было того единства, нерушимость которого предполагал он в русском народе («православие – все, и больше ничего не надо»), а была неутолимая жажда соединения, жажда, зажигаемая в нем именно этой болью двойственности.

«Двойственность, – пишет он незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, – двойственность – черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко не во всякой природе человеческой, встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение (подчеркнутое самим Достоевским) в вас точь-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было (подчеркнуто мною). Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение».

И тут, как всегда, когда речь заходит о двойственности, о «двух правдах», о которых Черт говорит Ивану Карамазову, Достоевский не договаривает, как будто и ему, бесстрашному, страшно становится. А ведь всю-то, всю жизнь он только об этом и говорил и никогда не договаривал. «В двойственности большая мука и большое наслаждение», – признается он. И Ставрогин находит совпадение красоты, одинаковость наслаждения в обоих полюсах. Не кажется ли иногда, что в самом Достоевском, как в Ставрогине, Версилове, Иване Карамазове, Раскольникове – «два противоположные характера поочередно сменяются», два сросшиеся и противоположные близнеца? борющиеся, но уже не слепые, как в Раскольникове, а прозревшие, заглянувшие в лицо друг другу и друг друга смертельно испугавшиеся двойники? Не потому ли с такой надеждою, последнею надеждою отчаяния, хватается он за нерушимое, будто бы, в православии русского народа, религиозное единство, за не раздвоенный, будто бы, не «расколотый» образ Христов? (нигилист Версилов «раскалывает пополам» образ, принадлежащий божьему старцу Макару Ивановичу). Впоследствии мы опять-таки увидим, что в главных своих героях, героях этого мучительного и все-таки сладостного, соблазняющего раздвоения Достоевский, действительно, изображал, обвинял и оправдывал себя самого.

«Нет, всегда вели избранные! И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы».

Кто это говорит? Не анархист ли Раскольников? В том-то и дело, что не Раскольников, а сам Достоевский. И когда же? В предсмертном дневнике своем, в то самое время, когда он достиг, по уверению Страхова, высшего христианского просветления, «выражением лица и речи походил на кроткого и ясного отшельника», может быть, на святого старца Зосиму. «Бывали такие минуты», – говорит Страхов. Бывали, однако, и другие минуты, когда «кроткий и ясный отшельник», в том же дневнике, похожем на исповедь, признавался: «Мы все нигилисты, мы все до единого Федоры Павловичи Карамазовы». «Мы все нигилисты» – ведь это, пожалуй, ответ на вопрос, предложенный отцом Паисием за себя и за старца Зосиму: «То есть… вы и в нас видите социалистов (вернее было бы сказать „анархистов“), верующих во Христа?»

«Кто из нас, – воскликнул однажды (в 1865 году, в «Объявлении о подписке на журнал «Эпоха») Достоевский со смятением, близким к ужасу, – кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?

И вот опять «бывали такие минуты», когда ему казалось, что он это узнал, узнал окончательно, отделил добро от зла непереступно.

«Подставить ланиту, любить (других) больше (чем) себя – не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. „Христос ошибался!“ – доказано. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами», – пишет он все в том же предсмертном дневнике-исповеди и заключает: «Нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты и с идеалом, в котором мы ее воплощаем».

Так вот совершенное определение нравственного, единственно твердое, будто бы, мерило добра и зла, конечно, добра и зла в смысле учения Христова, ибо ведь оно-то Достоевским здесь и разумеется: – красота.

«Красота, – почти в это же самое время говорит „кроткий и ясный отшельник“ устами Дмитрия Карамазова, – красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Слишком много загадок. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести притом не могу, что иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк – я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу – сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей – знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота не только страшная, но таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей».

И неужели, неужели же все-таки «нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты»? Да ведь с таким определением согласился бы, пожалуй, и Наполеон, любивший власть, «как художник, за те звуки, созвучия, гармонии, которые он из нее извлекает» – «pour les sons, les accords, les harmonies». Согласился бы и Ставрогин, способный одинаково и к величайшему злодейству и к величайшему подвигу, и тоже, конечно, «как художник», находивший «совпадение красоты» в обоих полюсах – в идеале Мадонны и в идеале Содомском. Не есть ли подобное мерило самое крайнее отрицание нравственного и религиозного единства, самое крайнее утверждение двойственности?

Да, «кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?» – кажется, это крик самого Достоевского, вместе со всеми его героями, крик ужаса перед последнею свободою.

Так же, как Ницше (подобные совпадения у тайного язычника, Л. Толстого, менее удивительны, чем у Достоевского), считает он последнюю свободу даром Человекобога, Антихриста, с тою лишь разницею, что Ницше благословляет, а Достоевский проклинает этот Антихристов дар. Но почти невозможно поверить, будто бы со своим бесконечным ясновидением евангельского духа, действительно, мог Достоевский противополагать откровение Христа, как закон, как нравственный закон (зло и добро, преступление и наказание), откровению Антихриста, как последней свободе.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (Второе послание к Коринфянам, III, 17). – «Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (К Римлянам, IV, 15). – «Я не иначе узнал грех (то есть преступление), как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „Не пожелай“. – (Повинуйся, дрожащая тварь, и не смей желать!). – Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. – Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (К Римлянам, VII, 7 – 10). Эту-то смерть от закона и победил Христос своею смертью и умерщвленных законом, «преступлением и наказанием», воскресил в Свою последнюю свободу, ибо после Христа «делами закона не оправдывается никакая плоть» (К Галатам, II, 16). Следовательно, и делами против закона уже не осудится никакая плоть. Неужели, однако, – «все позволено»? Да, «все мне позволительно, отвечает апостол Павел, но ничто не должно обладать мною» (Второе послание к Коринфянам, VI, 12). Рабам не все позволено: но «вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: „Авва, Отче!“ – Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии». А ежели дети – то не рабы. «Надо принять страдание и искупить себя им», – вот рабское слово закона. Ведь ежели страдание, то и страх, а ежели страх, то нет еще «усыновления», нет «совершенной любви», ибо «совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» (Первое послание Иоанна, IV, 18). Надо принять не страдание и не страх, а блаженство и свободу, и ведь уж, конечно, второе не легче, а труднее, ответственнее, может быть, даже страшнее первого. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный – ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Не значит ли это: как Отец ваш Небесный не делает различия между злыми и добрыми, так и вы не делайте, побеждайте зло и добро, побеждайте всякую тень и всякий свет вашим солнцем, вашею последнею свободою.

Да, Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы «по ту сторону добра и зла». И ежели доныне действительность европейской культуры не принимает Христа, оставаясь в нравственности при ветхом иудейском законе (мера за меру, кровь за кровь – категорический императив), в государственности – при древнеримском праве («Преступление и наказание»), то не потому, чтобы люди не поняли, не приняли Христовой любви, а потому, что именно свободы Христовой не вынесли они, свободы испугались больше, чем всякого рабства и всякой смерти».

Почти невозможно, повторяю, представить себе, чтобы Достоевский этого не видел: кажется, он только не хотел видеть, старался не видеть. Но недаром же мысль его так кружилась, все суживая и суживая круги, иногда обжигаясь, но ни разу не вспыхнув последним огнем – именно около этого пламени. Что же его останавливало? Не сходство ли, не соблазнительное ли («блажен, кто не соблазнится о Мне») сходство, совпадение «обоих полюсов», обоих столь, по-видимому, несовместимых и противоположных ликов – Человекобожеского и Богочеловеческого – именно здесь, в этой последним огнем пламенеющей точке, в этой последней свободе. Потому-то никогда и не решался он вглядеться пристально в эту соединяющую точку, в это последнее религиозное единство, что слишком боялся, как бы и оно не начало тоже раздваиваться, раскалываться.

Однажды, говоря о воплощенном будто бы западною римскою церковью Антихристе, употребляет он выражение: «противоположный Христос».

Ужас последней свободы для Достоевского не есть ли ужас этих двух в нем самом «поочередно сменяющихся» лиц, ужас собственного двойника и обратно, как в зеркале, отраженного в этом двойнике «противоположного Христа»? Достоевский так же, как Раскольников, не вынес этого ужаса: спасся от него или только хотел спастись в единство Лика первого без второго. Но нам, при теперешней степени нашего религиозного сознания, уже нет спасения в первом, еще бессознательном, не нарушенном единстве, которое предшествует сознательной двойственности: слишком ясно, лицом к лицу увидели мы нашего Двойника; мы должны или погибнуть или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения: ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно (?‘ ??????? ?? ?’ ??????? ?‘?) и разрушивший стоявшую посреди преграду, – дабы из двух составить в Себе Самом Одного» (К Ефесянам, II, 14, 15). Вот наша «благая весть». Имеющие уши слышать да слышат.

Таковы эти два одновременные и столь различные поединка русского духа с великим воплощением духа западноевропейского – Наполеоном – как бы два повторения Двенадцатого года в русской литературе: «Война и мир», «Преступление и наказание».

Мы видели, что первый поединок кончился не победой, а лишь кощунством.

Потерпел ли русский дух поражение и во втором поединке или нет, во всяком случае здесь показал он, что достоин померяться силами и с таким противником, как Наполеон; здесь встретил он врага —

… лицом к лицу,
Как в битве следует бойцу.

Достоевский обнаружил главное бессилие наполеоновской идеи, бессилие не политическое, даже не нравственное, а религиозное: прежде чем воскрешать в современной Европе идею древнеримской монархии, идею всемирного Кесаря-Объединителя, Человекобога, надо было преодолеть противоположную идею христианского всемирного объединения, идею Богочеловека: Наполеон исторический в действии так же, как Наполеон-Раскольников в созерцании, оба не только не преодолели этой идеи, но и не подошли к ней, не увидели ее вовсе. Ежели Наполеон Раскольникова, действительно, «пророк с саблей на коне», но все-таки – без «нового алкорана» в руках, пророк не от Бога и не против Бога, а только без Бога; и в этом смысле он, конечно, лжеантихрист. «Ежели нет Бога, то я Бог!» – решает безумный и бесстрашный Кириллов, – не потому ли бесстрашный, что безумный? «Ежели бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим, то все рыночные торговки меня осмеяли бы!» – решает не слишком ли осторожный и благоразумный Наполеон. Конечно, тут от великого, от страшного до смешного – «только шаг». Но страх смешного у Наполеона не есть ли в то же время и несколько смешной страх, страх самозванца перед короною наследника? «Бог мне дал ее (корону). Горе тому, кто к ней прикоснется». – Да уж полно, Бог ли? – никто никогда не спрашивал его об этом с такою язвительною усмешкою, никто никогда не прикасался к венцу его с таким дерзновением, как Достоевский.

Уже и в этих двух созданиях, где Л. Толстой и Достоевский являются впервые в полной мере сил своих, мы видели начало религиозного раздвоения у обоих писателей, раздвоения бессознательного у Л. Толстого, сознательного у Достоевского. Оно не останавливается, однако, на той ступени, на которой мы его видели: идет дальше, глубже.

До сей поры видели мы, главным образом, один лишь полюс этого раздвоения – отношение Л. Толстого и Достоевского к началу личному, героическому, противохристианскому или только кажущемуся противохристианским – к «Антихристу». Прежде чем приступить к изучению следующих ступеней этой двойственности, я должен сказать несколько подробнее и о другом полюсе, об отношении Л. Толстого и Достоевского к Христу.

Глава третья

«Когда не мечтаешь уже о том, что имеешь перед собою свободными десятки лет, год, месяц, когда считаешь уже десятками часов, и будущая ночь несет в себе угрозу неизведанного, очевидно, что отказываешься от искусства, науки, политики и довольствуешься беседой с самим собой, а это возможно до конца. Внутренняя беседа эта – одно, что остается приговоренному к смерти, казнь которого откладывается. Он, этот приговоренный, сосредоточивается в себе самом. – Он уже не действует, а созерцает. – Как заяц, он возвращается умирать к своему жилищу; и жилище это есть совесть, его мысль. Пока он может держать перо и имеет минутку уединения, он сосредоточивается перед этим отзвуком самого себя и беседует с Богом. – Это, впрочем, не нравственное исследование, не покаяние, не призыв. Это только «аминь» покорности. – «Дитя мое, отдай мне свое сердце». – Отречение и согласие мне менее трудны потому, что я ничего не хочу. Я бы желал только не страдать. Христос в Гефсиманском саду просил о том же. Сделаем же то же, что и Он. «Впрочем, пусть будет не моя воля, но Твоя» – и будем ждать.

В этих словах из «Дневника» Амиеля нет вовсе мысли, даже вопроса о том, есть ли смерть не только «переход в ничто», можно ли «смертию смерть попрать», не исчерпывается ли смысл жизни и смерти чем-то независимым от противоположности жизни и смерти? Тут, в этих столь искренних словах – только бесконечная покорность и бесконечный страх: «умирающий заяц» не ропщет, где уж ему? Он прижимает уши, прячется в нору, ждет последнего удара и шепчет «аминь» последней покорности: «Да будет воля Твоя». Заячий страх, заячья покорность, отречение от жизни, проклятие жизни, самое безнадежное из всех проклятий, тихое, смиренное, – «я ничего не хочу, я бы желал только не страдать», – так доныне почти всегда и везде понималось учение Христово; к этому пониманию Л. Толстой в сущности ничего не прибавил, только довел его до последней крайности.

Покорность Богу от страха, не от любви и доверия, не от «великого дерзновения», а от одного страха и недоверия. «Страх Божий» как начало христианства? – «Любовь до того совершенства достигает в нас, – говорит ученик Иисуса, возлежащий на груди Его, – что мы имеем дерзновение. – В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви». Ежели то, что Л. Толстой называет «христианскою любовью», действительно можно так называть, то уж, во всяком случае, любовь эта не имеет никакого «дерзновения», не изгоняет «страха»; – нет, сама она вся от страха, от «мучения страха», от последней степени этого мучения, которая есть даже не просто страх смерти и страданий, а «страх страха»: мне так страшно, что лучше я не буду говорить и думать о том, как мне страшно. – «Дитя мое, отдай мне свое сердце». – «На, возьми, да будет воля Твоя». А втайне – мысль самая страшная, я знаю, что Ты господин жестокий – жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал; если я Тебе и не отдам моего сердца, Ты все равно возьмешь его, возьмешь насильно: так на же, возьми, «да будет воля Твоя». Покоряться так не значит ли, в сущности, «делать хорошее лицо при скверной игре»? Не отделяет ли здесь один волосок величайшую покорность от величайшего бунта?

«Смерть и страдания, как пугалы, со всех сторон ухают на человека и загоняют на одну, открытую ему, дорогу человеческой жизни, подчиненной своему закону разума и выражающейся в любви». Вот для христианского чувства охотничий образ, достойный великого язычника, старого лешего, дяди Ерошки. Пугалы смерти и страданий насильно загоняют человека, как зверя, как того кабана, которого травит дядя Ерошка, – в капкан любви, в закон любви. Да, именно закон. Любовь – не евангельское «блаженство» и свобода, а все еще ветхозаветный закон; любовь – вечное насилие Бога над человеком, вечная травля человека Богом. Человек – «заяц», Бог – охотник; человек – преступник, приговоренный к смерти, казнь которого отсрочена; Бог – палач. В предсмертных мучениях Иван Ильич «бился, как бьется в руках палача приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись. Он плакал о беспомощности своей, о своем ужасном одиночестве, о жестокости людей, о жестокости Бога».

Тайна смерти, тайна Бога и есть та «черная дыра», черный узкий мешок, куда «сует с болью» умирающего Ивана Ильича, «все дальше просовывает и не может просунуть сила невидимая, непреодолимая», нечто безобразное и безобразное.

Такой Бог – даже не Он, а Оно. В предсмертном бреду князя Андрея «за дверью стоит оно… что-то ужасное, уже надавливая с другой стороны, ломится в дверь. Что-то нечеловеческое – смерть ломится в дверь».

Такой Бог лишает человека всякого человеческого достоинства, низводит на степень животного, ставит в самые унизительные положения человеческую душу и тело.

«Все это ужасно просто, гадко, – думает князь Андрей перед Аустерлицким сражением. – Отечество, погибель Москвы! А завтра меня убьет и не француз даже, а свой, как вчера разрядил солдат ружье около моего уха, и придут французы, возьмут меня за ноги и за голову и швырнут в яму, чтобы я не вонял им под носом, и сложатся новые условия жизни, которые будут также привычны для других, и я не буду знать про них, и меня не будет». «Меня не будет» – вот крик только животного себялюбия перед смертью, крик только обнаженного человеческого тела, даже не тела, а «мяса». И «дальше и кроме этого ничего не было». Тут глухая стена. Душа молчит под бременем тела. Чтобы пробить эту стену, чтобы что-нибудь «было дальше», должно совершиться нечто новое не в душе, подавленной телом, а в самом теле. И оно совершается.

Перед смертью Брехунов, навалившись на замерзающего Никиту, покрывает и согревает его всем своим телом. «Лежи, грейся, мы вот как, – начал было он; но дальше, к своему великому удивлению, не мог говорить, потому что слезы ему выступили на глаза, и нижняя челюсть быстро запрыгала. Он перестал говорить и только глотал то, что подступало ему к горлу. «Настращался я, видно, ослаб вовсе», – подумал он на себя. Но слабость эта не только не была ему неприятна, но доставляла ему какую-то особенную, не испытанную еще никогда радость». Эта радость Брехунова, эти слезы и умиление от страха, от слабости, расслабленности, в глазах Л. Толстого есть начало христианской любви. Все его герои, обращающиеся в христианство, испытывают эту «приятную слабость». Князь Андрей, в палатке для раненых, когда хирург с ножом подходит к нему и сердито кричит на фельдшеров: «Раздеть! Что стоите?» – так же точно, как Брехунов, «настращался и ослаб вовсе». «Самое первое, далекое детство вспомнилось князю Андрею, когда фельдшер торопившимися засученными руками расстегивал ему пуговицы и снимал с него платье». И, очнувшись после перевязки, чувствует он «блаженство, давно не испытанное им. Все лучшие, счастливейшие минуты в его жизни, в особенности самое дальнее детство, когда его раздевали и клали на кроватку, когда няня, убаюкивая, пела над ним, когда, зарывшись головой в подушки, он чувствовал себя счастливым одним сознанием, жизни, – представлялись его воображению, даже не как прошедшее, а как действительность». Он видит на соседнем столе злейшего врага своего, красавца Анатоля, которому только что отрезали ногу, – окровавленного, рыдающего, и чувствует к нему такую же «восторженную жалость», как Брехунов к Никите. «Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой. Сострадание, любовь к братьям, любовь к врагам, да, та любовь, которую проповедывал Бог на земле, вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, если бы я был жив».

Иван Ильич, прокричав три дня «на у», в конце третьего дня, за два часа до смерти, «вдруг затих, прислушиваясь. Тут он почувствовал, что руку его целует кто-то». Он увидел сына и жену. Ему стало жалко их. «Он указал жене взглядом на сына и сказал: „уведи… жалко… И тебя…“ Он хотел сказать еще „прости“, но сказал „пропусти“, и, не в силах уже будучи поправиться, махнул рукою, зная, что поймет тот, кому надо. – И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит, сразу и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон». В это-то мгновение и засиял в конце «черной дыры» «свет», свет христианского, будто бы, «воскресения».

Сын князя Андрея, Николенька Болконский, в вещем сне об отце испытывает смутное чувство, из которого впоследствии вырастет у нею религиозное сознание: видя отца, который «ласкал и жалел его, Николенька почувствовал слабость любви: он почувствовал себя бессильным, бескостным и жидким». «Все в нем вдруг размягчилось», как выражается Достоевский о кающемся Раскольникове.

Кажется, во всем этом есть некоторое подлинное, глубоко чувственное наблюдение плотского умирания: в самом деле, наступает, наконец, такой предел телесных страданий, когда уже тело перестает бороться с ними; и сами они мало-помалу притупляют остроту свою, немеют; когда вдруг все «выходит из человека сразу, с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон», и он испытывает особенную, как бы сладострастную негу в этом отпускании, распускании, развязывании всех узлов и нитей жизни – в этой бесконечной «слабости». Это-то и есть, говорит Л. Толстой, «слабость любви», той любви, «которую проповедывал Бог на земле». В этой-то телесной, чувственно-сладостной слабости, как в самой первой семенной ячейке, зачинается все толстовское «христианство». Телом «настращался», телом «ослаб вовсе», почувствовал тело свое «бессильным, бескостным, жидким» – и заплакал, умилился, полюбил и духом «воскрес».

Есть ли это, однако, последнее освобождение, победа духа над плотью? Так Л. Толстой думает, или хотел бы думать. Но едва ли оно так. Ведь нечто новое, решающее здесь произошло сначала в теле; душа только отражает то, что уже произошло в теле; только объясняет слабость тела, как «слабость любви», как сознание своего страшного одиночества и беззащитности; но собственно от себя ничего не прибавляет. И здесь, как везде, как всегда у Л. Толстого, не тело следует за душою, а, наоборот, душа за телом: что сначала в теле, то потом в душе. Телесное первоначально, духовное или, лучше сказать, «душевное» – производно. Душевное вытекает из телесного, как следствие из причины. Тело уходит из жизни в не-жизнь, опускается в «черную дыру» – и душа влечется за телом; тело тянет душу. Воскресение духа есть только умирание тела, не начало чего-то нового, сверхживотного, а только конец старого, животного – отрицание плоти – одно отрицание, без утверждения того, что за плотью.

Здесь происходящее в душе так связано с происходящим в теле, что одно невозможно без другого, одно исчезает с другим. Если бы Брехунов не замерз, то просто не сумел бы вспомнить своих любовных мыслей о Никите и, по всей вероятности, остался бы таким же кремнем, каким был до замерзания; телом бы воскрес, а духом снова умер бы.

Эта любовь не в жизнь, а из жизни. Более или менее все герои Л. Толстого, спасающиеся в христианство, испытывают эту телесную слабость и сладость любви – христианскую любовь, не как последнюю силу и твердость живущего духа, а как последнюю слабость, расслабленность, размягченность умирающей плоти, как «бессильность», «бескостность», «жидкость», обморочность умирающего тела.