Л.Толстой и Достоевский

Когда князь Андрей, очнувшись от обморока после перевязки, вспоминает самое дальнее свое детство, он мог бы, подобно Л. Толстому, вспомнить и купание в корыте, и то, как «он в первый раз тогда заметил и полюбил свое маленькое, голое тело». Князь Андрей плачет от этих воспоминаний: «плачет над людьми и над собой». Но ведь уж, конечно, больше над собою, чем над людьми. В его любви к другим – любовь к себе, снова пробудившаяся детская любовь к своему беззащитному голому телу, чистейший религиозный восторг этой любви. Только по недоразумению принимает он ее за ту «любовь, которую проповедывал Бог на земле».

Когда уже после совершившегося в нем просветления, княжна Марья, при первом свидании с братом, подошла к нему, то, «уловив выражение его лица и взгляда, она вдруг оробела и почувствовала себя виноватою. „Да в чем же я виновата?“ – спросила она себя. „В том, что ты живешь и думаешь о живом, а я!..“, – отвечал его холодный, строгий взгляд». – «А я» – это все тот же, только более дальний, тихий, заглушенный, но и более страшный, отчаянный крик животного себялюбия, крик человеческого голого тела, голого мяса: «французы швырнут меня в яму, чтобы я не вонял им под носом, и меня не будет!»

Тщетно старается он углубить своим сознанием свои мысли о любви. «Что такое любовь? Любовь мешает смерти. Любовь есть жизнь. Любовь есть Бог, и умереть значит мне, частице любви, вернуться к общему и вечному источнику». Но это были только мысли, – замечает Л. Толстой. «Чего-то недоставало в них, что-то было одностороннее, личное, умственное, не было очевидности. И было то же беспокойство и неясность». Да, ничего не выходит у князя Андрея из этих «только мыслей» о любви. Когда исчезло вызвавшее их телесное состояние, они потухли, сделались бесплодными, исключительно умственными, рассудочными. Все снова застилается «сухим, жестким недоумением». Дело в том, что телесная слабость и сладость животной любви к себе, притворившейся христианскою любовью к другим, есть одна из ступеней, по которым спускается умирающая плоть в глубину неведомого, одна из ступеней, но не последняя; когда ступень эта пройдена, надо идти дальше. А душа, сознание дальше идти не может: сознание топчется все на одном и том же месте; душа молчит и ждет, что скажет, куда поведет ее тело. Надо, чтобы опять-таки сначала в теле совершилось что-то, а уж потом оно и в душе отразится.

В бреду князя Андрея дверь, за которою стоит оно, отворилась, и «оно вошло, и оно есть смерть. И князь Андрей умер. И в то же мгновение, как он умер, он, сделав над собою усилие, проснулся. «Да, это была смерть. Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение», – вдруг просветлело в его душе; и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его». – «С этого же дня, как говорил доктор, изнурительная лихорадка приняла дурной характер». В теле умирающего именно в эту ночь произошло роковое изменение, которое окончательно решает судьбу его – и душа отразила это изменение, как «пробуждение от жизни»; последние узлы животной жизни развязались в теле; еще ниже на одну ступень опустилось оно, «куда-то туда», «в черную дыру», и опять-таки душа бессильно, безвластно повлеклась за телом, как раба за господином. И теперь уже только что пройденная ступень, сладость любви, восторженная жалость к себе и к людям – кажется ему дальнею, чуждою, слишком живою. Тогда он еще жалел жизнь, хотел вернуться в жизнь, думал, что жизнью можно утолить бесконечную жажду любви; теперь он понял до конца, что жизнь не нужна для любви, так же как любовь не нужна для жизни, что сама любовь есть только отрицание всей земной жизни. «Все, всех любить, – думает князь Андрей, – значит никого не любить, значит не жить этою земною жизнью». «И чем больше, – прибавляет Л. Толстой уже от себя, – проникался он этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни, и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая, когда у нас нет любви, стоит между жизнью и смертью». – «Всех любить, значит никого не любить» – вот любовь для нас, живых, непонятная и страшная, страшнее всякой ненависти. Нам кажется, что это вовсе не любовь, а скорее отсутствие любви. И действительно, взгляд князя Андрея на все живое становится «холодным, почти враждебным»; Наташа, Марья робеют под этим взглядом, чувствуют, что он больше не любит их, что их любовь ему не нужна. Он говорит с ними «холодно-оскорбительным тоном»; ему не жалко их: ему «все равно». Все его слова доказывали, как страшно далек он от всего живого». В словах, в тоне его, в особенности во взгляде, этом холодном, почти враждебном взгляде, чувствовалась страшная для живого человека отчужденность от всего мирского. Он, видимо, с трудом понимал все живое». Теперь он уже не плачет от любви к людям, а только тихо усмехается, спокойно и бесконечно презирает людей. Взгляд его становится все холоднее, все враждебнее, все презрительнее. И эта-то ужасающая насмешка мертвого над живыми, этот отталкивающий холод, это бесконечное презрение и вражда ко всему живому, по мнению князя Андрея, по мнению Л. Толстого, и есть именно «та любовь, которую проповедовал Бог на земле».

Когда княжна Марья подводит к умирающему сына его, Николушку, князь Андрей делает попытку вернуться к живым, сказать им о той новой любви, о том «важнейшем», чем вся земная, что теперь открылось ему. – «Да, я очень рад Николушке. Он здоров?» – говорит он, как с ужасом поняла княжна Марья, «с улыбкой не радости, не нежности к сыну, но тихой, кроткой насмешки над тем, что княжна Марья употребляла последнее средство для приведения его в чувство». Князь Андрей «поцеловал сына и, очевидно, не знал, что говорить с ним. Когда Николушку уводили, княжна Марья подошла еще раз к брату, поцеловала его и, не в силах удержаться более, заплакала. Он пристально посмотрел на нее. – „Ты о Николушке?“ – спросил он. Княжна Марья, плача, утвердительно нагнула голову.

– Мари, ты знаешь Еван… – он вдруг замолчал.

– Что ты говоришь?

– Ничего. Не надо плакать здесь, – сказал он, тем же холодным взглядом глядя на нее.

Когда княжна Марья заплакала, он понял, что она плакала о том, что Николушка останется без отца. С большим усилием над собой он постарался вернуться назад в жизнь и перенесся на их точку зрения. «Да, им это должно казаться жалко, – подумал он. – А как это просто!» «Птицы небесные не сеют, не жнут, но Отец ваш питает их», – сказал он сам себе и хотел то же сказать княжне; «Но нет, они поймут это по-своему, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они – не нужны. Мы не можем понимать друг друга! – и он замолчал».

Доныне казалось нам, живым, что Христос пришел проповедовать учение Свое не мертвым, а живым, и что живые могут понять Его. Но вот оказывается, что это ошибка, что все живое для Христа «не нужно» – между Христом и жизнью нет никакого соединения. – «Мы не можем понимать друг друга». Только умирающие, почти мертвые могут Его понимать. Князем Андреем и Л. Толстым окончательно отвергнуто это слово: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» – «у Бога все живы»; для князя Андрея и Л. Толстого Бог есть Бог только мертвых – у Бога все мертвы. «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов»? Нет, «пусть мертвецы хоронят живых»; Христос не «смертью смерть», а смертью жизнь попрал. Для князя Андрея и Л. Толстого не смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть. «Да будет и на земле, как на небе, воля Твоя»? Нет, у князя Андрея и у Л. Толстого молитва иная: да будет воля Твоя на небе, только на небе, потому что вся земля есть то, что против воли Твоей, и воля Твоя в том, чтобы земли вовсе не было.

«– Мари, ты знаешь Еван…» – но он вдруг замолчал. – «Мы не можем понимать друг друга». Какое страшное молчание! Сколько в нем жестокости! Была ли вообще на земле большая жестокость, большее проклятье жизни? И в этом-то проклятьи, которое ведь, в конце концов, есть, может быть, лишь обратная сторона цинического животного себялюбия – «все это ужасно просто, гадко… все вы живете и думаете о живом, а я…» – заключается, по мнению Л. Толстого, вся «благая весть» Евангелия. Полно, не злая ли весть?

«Да, все пустое, все обман, кроме бесконечного неба». Нет земли, есть только небо, но и неба нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения, уничтожения – нирваны. Мы уже знаем эти мысли князя Андрея, которые явились у него во время первого умирания на поле Аустерлицкого сражения. Тогда он их только предчувствовал разумом, но еще всем своим существом противился им. Они ему были страшны. Теперь, во время второй и окончательной смерти, он принял эти мысли об уничтожении не только разумом, но и всем существом своим; окончательно решил, что некому сказать: «Господи, помилуй меня», – что Бог есть «сила неопределенная, неумолимая, к которой нельзя обращаться, даже нельзя ее выразить никакими словами», что Бог есть то нечеловеческое, ужасное оно, которое, в бреду его, стоит за дверью и ломится в дверь. Конечно, такому Богу нельзя молиться; между таким Богом и людьми, по крайней мере, живыми людьми, не может быть никакого притяжения, а может быть только бесконечная сила обоюдного отталкивания. Учение Христа, которое в действительности есть неимоверное приближение человеческого к Божескому, становится у Л. Толстого их неимоверным отдалением, отчуждением.

Теперь князь Андрей окончательно решил и самый главный вопрос из тех, которые явились у него тогда, решил, что мир – «все» есть отрицание Бога, а Бог есть ничто. И князь Андрей проклял мир, проклял все и благословил Ничто. А вместе с князем Андреем, и Толстой решил, что Бог есть Ничто. Deus est nihil. «Это тоже своего рода нигилизм», – первый заметил, со своею обычною проницательностью относительно великого соперника, Тургенев в одном из писем по поводу «Исповеди» и всего вообще толстовского «христианства».

Да, из холодного белого света смерти, который забрезжил князю Андрею перед Аустерлицким сражением, и в котором для него сделалось вдруг «все ужасно просто, гадко», из «холодного, почти – почему „почти“? нет, совсем – враждебного» – прямо даже ненавистнического взгляда умирающего князя Андрея на жизнь, на все живое, вышел весь этот, будто бы «христианский», на самом деле более всего, что только есть в религиях всех веков и народов, противоположный учению Христа, буддийский нигилизм Л. Толстого, религия беспредельного отрицания, благословенного небытия, религия Нирваны, Бога, которого нет, религия обожествленного Ничто.

Мы уже много раз видели самое глубокое противоречие в существе Л. Толстого – противоречие между умствующим христианином, старцем Акимом и не думающим, не говорящим, но действующим язычником, дядей Ерошкою, между стихийною слепотою, а потому имеющею в себе только начало святости, но до конца, как святость, не сознанною любовью к себе и совершенно сознанною, но зато и совершенно отвлеченною любовью к другим, которая в сущности вовсе не есть живая любовь к другим, а только умерщвляемая и не умертвимая любовь к себе, желаемая и не достигаемая нелюбовь к себе: «Любить всех – значит никого не любить», то есть не значит любить других, как любишь себя, а именно только никого не любить, и себя не любить, как не любишь других.

К трагическому столкновению противоречие это приводит Л. Толстого только в его личной жизни и в художественном творчестве, где над слабым и зрячим старцем Акимом (зрячим, потому что он все-таки – сознание) господствует слепой и сильный дядя Ерошка. Но в религиозных и философских построениях – «умствованиях» Л. Толстого, которые гораздо слабее, мельче его стихийной жизни и творчества, само это противоречие слабеет, мельчает, из трагического вырождается в логическое. Как будто здесь усталый дядя Ерошка, до такой степени запуганный пугалами смерти и страданий, что из «великого ловца перед Господом» сделался сам «дрожащею тварью», затравленным «зайцем», – окончательно покоряется старцу Акиму: и маленький, слабенький, но зато юркий и болтливый, хотя, конечно, все-таки лишь расслабленно-юркий, косноязычно-болтливый старец Аким ведет близнеца своего, не столько, впрочем, ведет, сколько влечет, волочит за собою, как страшно огромное и полубесчувственное тело. И так как в тех областях, где, несмотря на всю слепоту свою, дядя Ерошка бывает иногда ясновидящим, старец Аким, несмотря на все свое зрение, совершенно слеп, – то, пожалуй, тут хуже, чем «слепой ведет слепого»: тут слепой ведет ясновидящего, расслабленный – могучего, и уж, конечно, оба упадут в яму.

«Всякое понятное воображение о том, что я познаю Бога – например, что он творец, или милосерд, или что-нибудь подобное – удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к нему», – говорит Л. Толстой в заграничной брошюре «Понятие о Боге», «Concept de Dieu». Gen?ve, 1889. Ежели эту логику довести до конца, то неминуемо получится та самая трагедия, которую переживает умирающий князь Андрей: никакими мыслями, никакими чувствами живые люди не могут приблизиться к Богу, Который есть само отрицание всего живого, всего существующего, есть последнее Ничто: любить Бога значит любить Ничто, погружаться в Нирвану, в небытие. «Мари, ты знаешь Еван…» – да нет, не стоит с живыми говорить об этом – все равно не поймут, не услышат: «Мы не можем понимать друг друга»; надо молча до конца проклясть всех живых и умереть, чтобы соединиться с Богом. «Местоимение „Он“ уже несколько нарушает для меня Бога; „Он“ как-то умаляет Его», – продолжает Л. Толстой в той же заграничной брошюре, как будто доканчивая мысли князя Андрея.

Не через свободную, бесстрашную сыновнюю любовь к Отцу Небесному, а разве только через животный Ерошкин ужас, – ужас голого человеческого тела, человеческого мяса, через «аминь» последней покорности, «аминь» дрожащей твари, можно приблизиться к такому Богу. Будь только Л. Толстой до конца последователен, он и пришел бы к этому неизбежному выводу, он сказал бы себе: кому я стану молиться: «Господи, помилуй меня»? кому я скажу: «Отец мой Небесный»? Мне этого некому сказать, потому что всякое понятие о Боге, а следовательно, и то, что Он Отец, «прекращает мое приближение к Нему». Ведь Бог для меня не «Он», а «Оно». И я не могу любить это Оно, я могу только бояться Его, как умирающий заяц боится охотника или того зверя, который гонится за ним. Я не могу верить в Отца Небесного, которого проповедовал Христос. Я не знаю, кто я, но во всяком случае я не христианин. – И когда Л. Толстой сказал бы это себе, началась бы великая трагедия уже не только в его бессознательной стихийной жизни и художественном творчестве, но и в его религиозном сознании – наша трагедия.

В том-то и дело, однако, что перед этим неизбежным выводом своего религиозного сознания он отступает: старец Аким робеет, слабеет, пятится, как будто нарочно слепнет, закрывает глаза перед тою бездною, куда тянет его ясновидящий дядя Ерошка; старец Аким торопится заглушить своим быстрым и косноязычным лепетом слишком искренний тихий стон животного ужаса, вырвавшийся у старого лешего, тащит его назад на большую дорогу умеренных нравоучений, безопасных умствований.

«Христианство, – говорит Л. Толстой, – представляется людям в виде сверхъестественной религии, тогда как в нем нет ничего ни таинственного, мистического, ни сверхъестественного, а оно есть только учение о жизни, соответствующей той степени материального развития, тому возрасту, в котором находится человечество». И Л. Толстой много раз, во многих местах своих религиозных писаний повторяет эту мысль, твердит все одно и то же почти одними и теми же словами, как будто успокаивает себя самого: «Учение истины, выраженное Христом, не есть мистическое выражение чего-то таинственного и непонятного». «Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос, зачем я живу, и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру. – Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям, сопутствующие религии признаки», то есть, говоря проще и откровеннее, суть вздор. И для доказательства этой именно мысли об отсутствии в «истинном христианстве» чего бы то ни было мистического, сверхразумного, пишет Л. Толстой свою главную религиозную книгу: Царство Божие внутри вас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание – можно бы сказать опять-таки проще, откровеннее: как новое не религиозное, а практическое жизнепонимание.

Что за странное противоречие? С одной стороны, религия есть все же религия, то есть учение, как сам он выражается, об «отношении человека к первопричине мира» – к Богу. А опять-таки по собственному признанию Л. Толстого, Бог для него – самое далекое, чуждое, непонятное, непознаваемое, так что «всякое понятное воображение о том, что он познает Бога, прекращает его приближение к „Нему“, даже местоимение „Он“ умаляет для него Бога, до такой степени Бог сверхразумен. Все это с одной стороны. А с другой – в христианстве нет ничего непонятного, мистического, сверхразумного и, следовательно, согласно с только что приведенным определением Бога, в христианстве нет ничего относящегося к Богу. Христианство есть религия без Бога, религия без религии.

Из этого логического, только логического противоречия выход не в окончательную трагедию религиозного сознания, не в ту страшную глубину, куда все-таки тянет ясновидящий дядя Ерошка старца Акима, нарочно закрывающего глаза, чтобы не видеть, – а в безопасную и благоразумную религиозную пошлость – в совсем не глубокую и не страшную яму, что-то вроде канавы при большой дороге, по которой ходят все.

Сначала Бог для Л. Толстого был совершенно непостижимым и далеким; таким не остался Он, приблизился; но все-таки сделался не совершенно близким, любящим Отцом Небесным, а только не очень близким, чем-то находящимся на всех пол-путях, во всех серединах. Сначала Бог был «великое все или ничто»; теперь Он не все и не ничто, а ни то, ни се – столь знакомая нам, всю современно-европейскую мещанскую культуру пронизывающая «серединка-на-половинке». Да это, ежели приглядеться, пожалуй, вовсе и не Бог, а только привычное и приличное пустое место, где когда-то что-то для кого-то было, а теперь ничего нет, хуже, чем ничего, почти ничего – самое неопределенное, двусмысленное, серое, ни горячее, ни холодное, а только чуть-чуть тепленькое, подогретое, как вчерашнее экономическое блюдо – ни рыба, ни мясо. Это не Бог живых, и даже не Бог мертвых, а Бог полуживых, полумертвых, кое-как влачащих свое существование, современных религиозно-позитивных скопцов, у которых нет ни окончательной веры, ни окончательного безверия, а есть торопливо и деловито снисходительное равнодушие к вере и к безверию, для которых Бог – бесконечно захудалый, оскопленный, ни живой, ни мертвый, ни церковный, ни научный заморыш: с одной стороны, как будто бы Он и есть, а с другой – как будто бы и нет Его; в сущности же «неинтересно», есть Он или нет. «Если бы я видел даже, что все, что мне говорит Богословие, разумно, ясно и доказано, я бы и тогда не интересовался этим», – признается Л. Толстой уж, конечно, совсем от чистого сердца («Критика Догматического Богословия». Gen?ve, 1896). Не такое или иное «богословие», а именно всякое «учение о божествах», всякое приближение к «первопричине мира», как бы ни были они глубоки и разумны, для Л. Толстого «не интересны». Он чувствует, что может отлично обойтись в своем христианстве без какого бы то ни было, даже без своего собственного Бога – и, действительно, обходится. «Выражение „Бог“ сознательно я, кажется, очень редко употребляю отдельно. В связи же с другими выражениями оно представляется в словах: «жить по-Божьи». Когда я говорю это, я внутренне хочу сказать: «жить по правде, по любви, по разуму или разумно». Итак, «Бог» даже не отдельное существительное, а только прилагательное. С таким «прилагательным» Богом церемониться нечего. Возражая совершенно ребяческими доводами на глубочайшее христианское учение о Триединстве Ипостасей (учение, след которого можно заметить и в других религиях, например, в древнем браманизме и во всей европейской философии от Плотина до Гегеля), кощунственно называя это учение «кощунственным», заключает он так: «Этот страшный кощунственный догмат ни для кого и ни для чего не может быть нужен – нравственного правила из него вывести невозможно никакого». Вот настоящий, хотя и скрытый, ход мысли во всей богословской критике Л. Толстого: не потому из такого-то или такого-то догмата нельзя вывести нравственного правила, что догмат этот ложен, а, наоборот, он ложен потому, что из него нельзя вывести никакого правила.

Не человеческая нравственность освящается Богом, а Бог освящается человеческою нравственностью; не добро для Бога, а Бог для добра. Бог есть удобный и условный математический значок х в нравственных уравнениях. Когда уравнение решено, х становится известным и ненужным; Бог становится добром, и даже не бескорыстным добром, а определенною, насущною пользою а, b, с: «Любовь к ближнему, – говорит Л. Толстой с поразительною даже у него беззастенчивостью, – есть выгодное, полезное дело». И еще грубее, еще циничнее: «Христос учил людей не делать глупостей». Все учение Христа оказывается только учением здравого смысла, общедоступного, как дважды два четыре, подсчитывания человеческих польз, нечто, может быть, в высшей степени практическое, но ведь и несомненно же дешевое, коротенькое, как трехкопеечная арифметика для сельских школ.

Раз вступив на эту большую дорогу религиозного опошления, Л. Толстой неминуемо должен был дойти до того же, до чего теперь доходят все идущие по религиозным дорогам – до почти сознательного безбожия.

И ежели тут сохраняется «почти», ежели все еще называет он свое безбожие религией и не говорит в сердце своем с окончательным цинизмом: «нет Бога» (кто знает, впрочем, может быть, уже и говорит?), то только потому, что так мало думает о Боге, так забыл о Нем, что не удостаивает он эту жалкую метафизическую развалину, «тень тени», даже последним великодушным ударом, последним отрицанием.

Итак, вот весь пройденный Л. Толстым религиозный путь: начал тем, что поверил в Ничто; кончил тем, что не верит ни во что; начал с незапамятно-древнего буддийского нигилизма; кончил даже не вчерашним, а третьегодняшним, отрыгнувшимся русским, базаровским нигилизмом.

Да, слово Тургенева верно: Л. Толстой в своей религии без Бога – обыкновеннейший, только несколько запоздалый и потому застыдившийся, русский нигилист шестидесятых годов.

То же самое, что с Богом-Отцом, произошло у него и с Сыном Божиим.

«Христианское ученье, – говорит Л. Толстой, – возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себя – животного, а себя – Бога, искры Божьей, себя – сына Божья, Бога такого же, как и Отец, но заключенного в животную оболочку». Как выражение «Бог-Отец» – к слишком неопределенному понятию «добро», так и выражение «сын Божий» из отдельного существительного становится только прилагательным к слишком определенному явлению: «человек Иисус, живший при Пилате Понтийском». И тут снова ветхозаветный дядя Ерошка перетягивает в свою сторону новозаветного старца Акима, но опять-таки не до конца, а только до середины. Евангельские отношения Отца и Сына нечувствительно подменяются толстовскими отношениями «Хозяина и работника». Бог Израиля, Бог «поядающей ревности», окруженный громами и молниями, от лица которого «тают горы, как воск», бежит земля и небо, – Которого люди не могут назвать, потому что имя Его слишком страшно, – подобрел, ослабел, но все-таки Отца Небесного из Него не вышло, а вышел только «Хозяин» небесный; это практичнее, современнее, это и нашим, и вашим. Человек приблизился к Богу, перестал быть совсем рабом, но и совсем свободным не сделался, Сына Божьего из него не вышло, а вышел божий «работник», божий наемник – полураб, полусвободный.

Не переносятся ли здесь в религию сословные отношения, наступившие в современном русском обществе после шестидесятых годов, после крестьянской реформы, именно в том помещичьем «средне-высшем», как выразился Достоевский, мещански-барском кругу, из которого возник сам Л. Толстой? Не отражается ли здесь в свете метафизическом наша самая унылая «злоба дня»?

«Хозяин» и «работник», «барин» и «мужик» – яснополянский барин и яснополянский мужик. Что такое «хозяин»? Бывший господин, утративший безграничную власть над телом и душой рабов, сохранивший только половину этой власти не de jure[22 - Юридически, формально (лат.).], a de facto,[23 - Фактически, на деле (лат.).] – то есть бывший добрый или, лучше сказать, добродушный барин Пьер Безухов, Нехлюдов и будущий барин – кулак Брехунов с «ястребиными глазами». Что такое «работник»? Бывший раб, бывший крепостной, дворовый и будущий пролетарий, то есть хоть чуточку бывший лакей Лаврушка и будущий лакей Смердяков. «Ты наш Отец, а мы твои дети»? Нет, это так было когда-то, а теперь иначе: теперь – «ты наш хозяин, а мы твои работники, твои наемники; волю нам дали, а есть все-таки нечего, вот мы и работаем на Тебя, работаем пока: сегодня на тебя, а завтра на другого». Тут уже не «Отец наш, который на небе», а символический разговор яснополянского мужичонки с барином Львом Николаевичем: «Барин, дай жеребеночка». – «Никакого жеребеночка у меня нет». – «Нет есть!» – «Ну, ступай с Богом. Я ничего этого не знаю».

Ведь это именно так; ведь я не искажаю, а только обнажаю то, что сделал Л. Толстой; ведь недаром же столь утонченные, столь пламенеющие религиозным огнем и, вместе с тем, столь родные, кровные, евангельские символы Отчей любви, Сыновней свободы подменил он своими собственными символами, столь сравнительно холодных, внешних, грубых отношений, как отношения Хозяина и Работника: ведь совершился же при этой, пусть даже нечаянной, подмене какой-то невосполнимый, но зато играющий в руку нигилисту Л. Толстому, ущерб святости.

Сын знает Отца; раб не знает Господина; работник отчасти знает, отчасти не знает Хозяина; он больше умствует, хвастает тем, что знает барина: «Я знаю, что Ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, собираешь, где не рассыпал, вот же Тебе твой талант». Это – расчет хозяина и работника. Работник не может «войти в радость господина своего», а разве только в прибыль хозяина. «Мужиков надо держать вот как!» – говаривал, показывая свой крепко сжатый кулак, Николай Ростов, тоже хозяин. И небесный Хозяин у Л. Толстого держит работников своих «вот как»: он загоняет их, как зайцев, ухающими пугалами смерти и страданий «на дорогу любви». Какая же, однако, любовь, какая свобода, ежели «пугалы»? – «Я как-то думал, – признается Л. Толстой, – как больно, что люди живут не по-Божьи, и вдруг мне стало ясно, что закон не будет нарушен, только проигрыш остается за человеком. Он же не исполнил как человек, – исполнит его как животное, как, еще ниже, кусок разлагающейся плоти. Для меня это стало ясно и утешительно». Страшная ясность, неимоверная утешительность! Ведь не может Л. Толстой не сознавать, что от начала мира до возникновения толстовской религии никто или почти никто, даже сам он, Лев Николаевич, закона любви так, как он его понимает, сознательно не исполнил. И, следовательно, почти все человечество, за исключением семи, да и то, кажется, сомнительных, потому что бессознательных, праведников, не более, как «разлагающаяся плоть», смрадная падаль. И это-то находит он с точки зрения той самой любви, которую проповедовал Бог на земле, не только ясным, разумным, справедливым, но и «утешительным». – Господь не хочет погибели грешных, но чтобы все спаслись. «Истинно, истинно говорю вам, ангелы на небесах радуются о едином кающемся грешнике более, нежели о десяти праведниках». Так для Бога, так для Сына Божьего. Но не так с хозяйской, толстовской точки зрения. «Их надо держать вот как!» Почти все живое погибнет – туда ему и дорога. Работник входит в прибыль хозяина своего – ведь «проигрыш» все-таки за человеком, хозяйский расчет не нарушен, а об остальном ему горя мало. Было ли когда-либо вообще произнесено не более жестокое, а только более жесткое, грубое, холодное, «нехристианское» слово о христианской любви? «Этот человек никогда никого не любил», – вспоминается слово Тургенева и слово князя Андрея: «Всех любить значит никого не любить». Вот, что такое эта любовь – не любовь, свободная любовь из-под палки, из-под плети, из-под ухающих пугал. «Дитя мое, отдай мне свое сердце» – ведь все равно, если не отдашь, проигрыш за тобою, ты будешь куском разлагающейся плоти. Понятно, что, слыша такой призыв Отца, умирающий Амиель дрожит, как затравленный заяц; понятно, что Иван Ильич, пролезая в узкий черный мешок, в который толкает его «неодолимая, невидимая сила», «бьется, как жертва в руках палача». И уж если бы, по крайней мере, откровенно и только – Палач. А то наполовину Палач, наполовину Отец. Я не знаю в истории всех религий ничего ужаснее, ничего безобразнее, чем этот толстовский Хозяин, Палач небесный, притворившийся Отцом небесным, этот яснополянский помещичий Бог с не добрым, а только добродушным лицом бурлака-философа Левина, Пьера, Нехлюдова, из-за которого выглядывает ястребиное лицо кулака Брехунова. Ежели я не могу быть сыном Отца Небесного, то не хочу быть и «работником» такого Хозяина – пусть уж лучше я буду по-прежнему рабом, дрожащею тварью, даже «куском разлагающейся плоти» – это все-таки менее позорно и жестоко.

Слишком религиозное, евангельское понятие о сыновности людей Богу, в конце концов, оказывается неудобным для «христианства» Л. Толстого, и он всеми силами старается вытравить это понятие из Евангелия. В книге «Учение 12 апостолов», переводя греческий подлинник, повсюду тщательно заменяет он слово «Сын» словом «отрок»: вместо «Иисус, Сын Божий» – «Иисус, отрок Божий». «Сын» – слишком дорого, «раб» – слишком дешево; «отрок» – как раз по сходной цене; отрок – полу-раб, полу-сын: опять-таки нечто «средне-высшее», «серединка-на-половинке». Мало того: против всякой очевидности, с непостижимым цинизмом – трудно решить, исторической ли недобросовестности или фанатического ослепления – утверждает Л. Толстой, что Христос никогда не считал себя Единородным Сыном Божиим. «Иисус, – уверяет он, – считал себя таким же человеком, как и другие люди. – Никогда не отрицая сыновности Богу, Он никогда не приписывает ей никакого особенного значения. – Что Ему стоило прямо сказать: Я – Бог, хоть не прямо сказать, а, по крайней мере, не иносказательно, не так, чтобы можно было без всякого желания дурного понять это иначе. А то Он сказал так, что нельзя понять иначе, как так, что Он прямо утверждал многим, что он не Бог». С точки зрения философского рационализма можно отвергать мистическую сущность Евангелия – понятие о Единородной Сыновности, как это делали Штраус и Ренан. Но ведь уже конечно ни Штраус, ни Ренан не осмелились бы утверждать, будто бы «человек Иисус», живший при Пилате Понтийском, такой, каким он изображен в евангельских подлинниках, – а ведь иных изображений, иных «документов» мы вовсе не имеем – не считал Себя Единородным Сыном Божиим, ибо подобное утверждение было бы вопиющею историческою нелепостью. «Что Ему стоило прямо сказать: Я – Бог?» – спрашивает Л. Толстой. Что же, однако, значат эти Евангельские слова: «Дана Мне всякая власть на земле и на небе. Я и Отец – одно». Это ли еще не прямо, не ясно? В математических формулах нет большей ясности. Да за что же, наконец, и распят был Иисус? – «И, встав, первосвященник сказал Ему: что же ты ничего не отвечаешь? что они против тебя свидетельствуют? – Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? – Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных. – Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? – Они же сказали в ответ: повинен смерти» (Матфея XXVI, 62–66). После таких свидетельств утверждать, будто бы во всем Евангелии нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что Христос считает себя «не человеком, как все», а Сыном Божиим, – едва ли возможно, по выражению Л. Толстого, «без другого желания». Чтобы этого свидетельства не слышать, надо заткнуть уши. Тут уж действительно, кажется, происходит с ним нечто необъяснимое, похожее на мгновенное умопомрачение. Так ли, впрочем, необъяснимое? Не оставалось ли ему одно из двух: или окончательно отвергнуть всю религиозную сущность Евангелия – учение о всеобщей сыновности людей Богу, слишком неразрывно, ежели не мистически, то, по крайней мере, исторически связанное с учением о Единородной Сыновности; но ничего бесповоротного и окончательного, как мы видели, «умствующий» Л. Толстой не переносит; или же – лгать перед самим собою, но лгать уже до потери здравого смысла, умопомрачения. Л. Толстой и выбрал последнее.

Итак, христианство – не только без Бога-Отца, но и без Сына Божьего, христианство без Христа. «Соль – добрая вещь, но если соль потеряет силу, чем исправить ее? Ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее». Кажется, толстовское «христианство» и есть именно эта самая пресная из всех пресных вещей – соль, переставшая быть соленою, которая ни в землю, ни в навоз не годится, и которую «вон выбрасывают».

Религиозное опошление, сведение всех слишком опасных бесплодных вершин и глубин в одной практически-полезной, сельскохозяйственной плоскости продолжается.

«Что делать? Что именно делать?» – спрашивает себя христианский старец Аким и, казалось бы, должен ответить со своей христианской точки зрения: «первое и несомненное дело мое, как и всякого человека» – любить Бога больше, чем себя, любить ближнего, как себя. Но ветхозаветный дядя Ерошка опять-таки перетягивает в свою сторону: «Первое и несомненное дело мое, – отвечает Л. Толстой, – кормиться, одеваться, отопляться и в этом же самом служить другим. Первая и несомненная обязанность человека есть участие в борьбе с природою за свою жизнь и за жизнь других людей». Борьба с природою, «борьба за существование» – не как естественная необходимость до религии, а как первая религиозная обязанность. Богом данный закон, божественная заповедь. «Не заботьтесь, что вам есть, и что пить, и во что одеться, посмотрите на птиц небесных: они не сеют, не жнут, и Отец ваш питает их». Вот один из двух вечных пределов – конец борьбы за существование. «В поте лица твоего снеси хлеб твой дондеже возвратишися в землю, от нее же взят», – вот другой, противоположный предел – начало этой же самой борьбы Л. Толстой, по своему обыкновению, чтобы соединить оба предела, оскопляет, притупляет их религиозные, слишком для него острые жала. Того и другого берет понемножку: немножко робкого буддийского «неделания», вместо слишком смелой евангельской беспечности; немножко практической англосаксонской, дарвиновской борьбы за существование, вместо слишком грозного ветхозаветного «в поте лица твоего ешь хлеб твой», – и получается благоразумная обеспеченность, всеобщая сытость, вроде той, о которой мечтают социал-демократы; получается самая современная, прогрессивная, протестантская, вегетарианская, тепленькая и жиденькая смесь, Ветхий завет, разбавленный Новым, то есть опять-таки нечто «средне-высшее», серединка-на-половинке, ни то ни се, ни рыба ни мясо, вчерашнее подогретое блюдо.

«Попробуй кормиться, одеваться, отопляться и кормить, одевать, отоплять других, – в статье „Трудолюбие, или Торжество земледельца“ соблазняет Л. Толстой человека, самое „неблагоразумное и неблагонравное из всех животных“, по уверению Достоевского, – и ты почувствуешь, что ты дома, что тебе свободно, прочно, идти больше некуда». – «Исполнять закон жизни, значит выпускать заряд энергии, принимаемый в виде пищи, мускульным трудом». – «Человек прежде всего есть машина, которая заряжается едою для того, чтобы кормиться». Четыре действия машины – «четыре упряжки: 1) до завтрака, 2) от завтрака до обеда, 3) от обеда до полдника и 4) от полдника до вечера». Машина заряжается, чтобы кормиться, кормится, чтобы снова заряжаться – и так без конца – «идти больше некуда». Бог и человек – не Отец и Сын, не Господин и раб, даже не Хозяин и работник, а только механик и машина, вроде сельскохозяйственных машин новейшего устройства, под фирмой «Трудолюбие, или Торжество земледельца», паровых американских молотилок и веялок. Зарядил, пустил в ход, и готово – человек работает, исполняет «четыре упряжки», выпускает «мускульным трудом» и евангельскою любовью «заряд энергии, принятый в виде пищи».

«Горы сравнять – хорошая мысль, не смешная, – объясняет у Достоевского в „Бесах“ нигилист Петр Верховенский учение своего сообщника, нигилиста Шигалева. – Не надо образования, довольно науки!.. В мире одного только недостает – послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание… Мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство. „Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого“, – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара».

«Трое нас, трое вас – Господи, помилуй нас», – молятся в легенде Л. Толстого три старца, которые до такой степени «опростились», что даже «Отче наш» не могут выучить наизусть. Они, впрочем, и так, со своею упрощенною молитвою, спасутся. «Отче наш» – это не самое «необходимое», это уже «роскошь», «метафизика», с точки зрения толстовского, шигалевского уравнения всех вершин и долин, приведения мира к одному знаменателю, мира о трех измерениях, то есть все-таки слишком высокого и глубокого, слишком непонятного, к миру о двух измерениях, совершенно понятному, но и совершенно плоскому, расплющенному. «Трое нас, трое вас, Господи, помилуй нас», это – мертвый стук машины или костяшек на счетах евангельской любви – «самого выгодного и полезного дела».

«Дитя мое, отдай мне свое сердце», выбери одно из двух: будь или евангельскою машиною, или «куском разлагающейся плоти». «Все это ужасно просто, гадко», даже для умирающего князя Андрея, и разве только для окончательно мертвого старца Акима «ясно и утешительно».

С такою же легкомысленною грубостью русского нигилиста шестидесятых годов, как живую душу Евангелия – учение о Боге и о Сыне Божьем – умерщвляет Л. Толстой и живое тело христианства – таинства и обряды.

В условиях земного мира не может быть души без тела, разума без плоти; – не может быть и религии без таинства. Тело есть нечто противоположное душе и в то же время согласное с нею, нечто прозрачное для души; таинства суть естественные человеческие действия и явления природы, сверхъестественно понятые – то есть понятые, как знаки, знаменья, символы, соединяющие оба мира, доведенные до последней возможной степени чувственно-сверхчувственной, духовно-телесной прозрачности. Ежели мистика – душа, таинства – тело, то обряды – одежда, покровы этого тела. Одежда, как самое внешнее, скорее всего ветшает, изнашивается, отпадает или меняется. Но пока пламенеет живое сердце религии, все вокруг него живо и действенно, все символично, то есть прозрачно, до последней мелочи обряда: так на прекрасном и одухотворенном теле все, до последней, как будто случайной, на самом деле необходимой, складки одежды кажется прекрасным и одухотворенным. Самое священное есть самое стыдливое, потому что стыд есть чувство телесной святости. Самое священное показывает и в то же время скрывает последнюю наготу свою. Обряд, как прозрачно-стыдливый покров, и обозначает, и покрывает наготу слишком священного, слишком страшного в духовном теле – в таинствах религии.

У машины нет ни живой души, ни живого тела, никакой тайны; в ее стальных или медных членах все наружу, все ясно, полезно, бесстыдно и голо. У машинной религии Л. Толстого нет живой души, живого стыдящегося тела, и потому она не требует никаких покровов, никаких обрядов: она совершенно голая, бесплотная и бездушная.

Обряды всякой религии – это те ступени, по которым миллионы и миллионы, века и века восходили к Богу; пусть древние ступени обрушились, заглохли, заросли сорными травами, так что теперь уже я не могу по ним восходить; я все-таки их чту, я плачу над ними, я их целую, как самые святые воспоминания, как мертвое и, однако, все еще для меня живое, потому что слишком родное тело. Пусть мать моя умерла; но и мертвое тело ее для меня не менее, а может быть, даже в эту минуту последнего целования еще более свято, чем живое.

Вовсе не надо быть верующим, не надо понимать таинственной символической музыки обрядов, надо только иметь уважение к самым дорогим воспоминаниям своего детства, своего народа, да, наконец, и всего человечества, к этим древним ступеням, ведущим к Богу, для того, чтобы почувствовать, что в издевательствах Л. Толстого над христианскими таинствами и обрядами есть нечто возмутительное. Ведь стоит прочесть лучшие страницы Л. Толстого, описание похорон матери, говения, исповеди, причащения в «Детстве и отрочестве», чтобы увидеть, до какой степени православная церковь и для него была матерью. Пусть он думает теперь, что она умерла. Неужели это дает ему право кощунствовать, обнажать мертвое тело матери и ругаться над ним? Это стыдно, страшно, этого нельзя вынести. Мы достаточно любим его и благоговеем перед ним, чтобы сказать вслух, что это самые позорные страницы русской литературы.

А главное, это полезно, потому что слишком старо. Неужели в настоящее время даже неверующие гимназисты согласились бы стать на такую откровенно не научную, не историческую, в духе XVIII века, вольтерианскую точку зрения, как та, с которой Л. Толстой объясняет происхождение всех вообще религий одним «грубым обманом», «мошеннической подтасовкой», «шарлатанством жрецов»? Неужели поле Тюбингенской школы могло бы прельстить самых желторотых птенцов-материалистов остроумие, вся соль которого заключается в том, чтобы вместо слова «крестить» употреблять слово «купать», вместо «причащаться» – «съесть с ложечки хлеба с вином», «ужинать», и тому подобное. Когда Л. Толстой (в «Исповеди», «Царствии Божием», «Догматическом Богословии» и в изданных за границею частях «Воскресения») называет иконы «безобразными идолами», возмущается непонятностью слова «доруносима» в Херувимской, спрашивает: «В чем разница между чувашем, мажущим сметаной своего Бога, и православным, съедающим кусочек своего Бога»? (Догм. Бог., стр. 317), то это напоминает, с одной стороны, барскую брезгливость наших крепостных времен к вере «подлого народа», а с другой – дикие революционные зверства санкюлотов, которые оскверняли христианские церкви для того, чтобы доказать торжество Богини Разума.

Здравый смысл – добрая вещь. Существуют, однако, области человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял и затворял двери, – словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал. Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин, мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным, благодаря ужасно-лакейскому выражению лица.

Когда Смердякову минуло лет двенадцать, его стали учить Священной Истории. «Но дело кончилось тотчас же ничем. Как-то однажды, всего только на втором или на третьем уроке, мальчик вдруг усмехнулся.