Естественное право и естественные права

Макс Вебер о построении понятий по принципу идеального типа в рамках общей социологии… См.: Weber. Methodology, p. 89–93. См. также: Alfred Sch?tz. «The Problem of Rationality in the Social World», в его «Collected Papers», vol. II. The Hague, 1964, 64 at p. 81–88.

Различение «полноценных» и «вырожденных» примеров права и правой системы… Остин признавал, что юриспруденция должна в первую очередь изучать наиболее «богатые и зрелые» правовые системы, – см.: Province, p. 367. См. также: Raz. Legal System, p. 140; Practical Reason, p. 150.

Частота возникновения или реализации не является решающим критерием существенности или центрального характера… См.: Weber. Methodology, at p. 72–80; Eric Voegelin. «The Theory of Legal Science: a Review» (1942) 4 Louisiana Law Rev. 554 at p. 558–564.

I.4

Практическое мышление, практическая разумность, практическая философия и т. д… Что касается употребления мною слова «практический» на протяжении этой книги, см.: Аристотель. Ник. эт. VI, 2, 1139 a 26–31; De Anima <О душе> III, 9, 432 b 27; Аквинат. S.T. I, q. 79, a. 11; Raz. Practical Reason, p. 10–13. Аристотель проводит различие между <мыслью> «практической» и theoretike (переведенной в Средние века как speculativa), – см.: Аристотель. Locc. citt., а также: Мет. VI, 1, 1025 b 19–29. Ни слово «theoretical» <«теоретический»>, ни слово «speculative» <«созерцательный», «спекулятивный»> не пригодны для обозначения необходимых различий на английском языке; в данной главе для этой цели использовались термины «descriptive» <«описательный», «дескриптивный»> и «descriptive explanation» <«описательное объяснение»>. В аристотелевско?томистском различении есть определенные сложности, так как практическая философия «направлена на действие» несколько отдаленно, т. е. «теоретическим образом». Несмотря на все сложности, это различение необходимо сохранять; оно свидетельствует о наличествующем с древних времен фундаментальном различении «сущего» и «должного» (различения, которое тоже весьма непросто применять).

Вебер о неизбежности использования теоретиком своих собственных оценочных суждений по поводу значимости для дескриптивной теории… См., прежде всего: Weber. Methodology, p. 58, 76–82, 24; а также: Julien Freund. The Sociology of Max Weber. London, 1968, p. 51–61. Конечно, Вебер рассматривал эти оценочные суждения теоретика как ненаучные, т. е. как не обладающие достоинством объективности: см. II.3 (примечания). Следовательно, он не признал бы, что задача теоретика на данном этапе работы заключается в том, чтобы определить, каковы «на самом деле» основные виды человеческого блага и требования практической разумности. Со свой стороны, могу добавить в связи утверждением Вебера о неизбежности оценочных суждений в любой общественной науке, что я не подписываюсь под каждым пунктом его доказательства этого тезиса – доказательства, не свободного от неокантианского представления, что все понятия должны накладываться человеческим разумом на поток феноменов, не обладающий собственной умопостигаемой структурой, которая могла бы быть обнаружена.

Дескриптивная социальная теория говорит не о том, что надлежит делать… Таким образом, цель и методы общей дескриптивной и аналитической юриспруденции, как, например, у Харта или Рэза, следует четко отличать от цели и методов «правовой теории», как она задумана Р. М. Дворкиным. Для Дворкина основная функция «теории права» – «обеспечить основу для исполнения судейского долга»; «провозглашаемые ею принципы должны оправдывать установленные нормы [данного сообщества], указывая политические или моральные интересы и традиции, которые, по мнению создателя теории, фактически поддерживают эти нормы» (R. M. Dworkin. Taking Rights Seriously. London, 1977, p. 67)

. (Выражение «фактически» здесь означает «действительно» (в нормативном понимании), а не «в соответствии с причинно?следственной связью»; см. также p. 51, строки 6, 11.) См. также p. 117

; Dworkin. «No Right Answer?», in: Essays, at p. 82. Конечно, теория, столь тесно связанная с моральными убеждениями и практиками данного общества, не является общей теорией – такой, какой претендуют быть теории естественного права. Тем не менее Дворкин представляет себе «общую теорию права», которая в своей (довольно амбициозной) «нормативной части» формулировала бы, inter alia

, «критерии, которые должны применять судьи при разбирательстве сложных дел» и разъясняла бы, «почему и когда судьи, а не другие группы или институты должны выносить решения, определяемые теорией…» (Taking Rights Seriously, p. vii – viii)

. По не вполне понятным причинам он мысленно строит особую, хотя и связанную с нормативной, «концептуальную часть», разрешающую (как именно – не объясняется) вопросы типа: «Могут ли наиболее фундаментальные принципы конституции… сами считаться составной частью права?» Как бы то ни было, его спор с «позитивистами», такими как Рэз и Харт, не состоялся, потому что он не признал того факта, что их теоретический интерес, в отличие от его собственного, заключается вовсе не в том, чтобы выявить фундаментальный «критерий права», позволяющий определять (даже в наиболее спорных «сложных» судебных делах), в чем в действительности состоит (моральный и политический) долг судьи в данном сообществе и в данное время. Их интерес заключается в описании того, что считается правом (т. е. является принятым и действующим правом) в данном обществе в данное время, и в создании понятий, которые позволят таким описаниям быть ясными и объясняющими, но без намерения предложить ответы (будь то «правильные ответы» или критерии, при правильном применении дающие правильные ответы) на вопросы, обсуждаемые в кругу профессиональных юристов. «Затруднительные вопросы», список которых составил Дворкин (op. cit., p. 14, 15, 44)

, – это не те вопросы, на которые Харт или Рэз предлагали ответы. Таким образом, теория Дворкина, по существу, является нормативной теорией права (хотя и содержащей множество ярких и верных описательных тезисов), предлагающей руководство для судей при выполнении ими судейских обязанностей; теории Харта и Рэза представляют собой дескриптивные теории, предлагаемые историкам в качестве подспорья при разработке сопоставительной истории правовых систем. Тот факт, что, как я доказываю в этой главе, теоретик, строящий дескриптивную теорию, при разработке достаточно дифференцированной системы понятий и разумных стандартов существенности нуждается в содействии общей нормативной теории, не исключает различий в применении более или менее общего ассортимента теоретических понятий теоретиками, строящими нормативную и дескриптивную (историческую) теорию соответственно.

Рефлективное равновесие в дескриптивной общественной науке… Теоретик, который смог бы достичь этой точки равновесия, тем самым существенно приблизился бы к постулированной Б. Дж. Ф. Лонерганом «универсальной точке зрения» (B. J. F. Lonergan. Insight: A Study of Human Understanding. London, 1957, p. 554–568). Как отмечает Лонерган (p. 566), подобная точка зрения «универсальна благодаря не абстрактности, а потенциальной полноте. Она достигает всеобъемлющего характера не через лишение объектов их своеобразных черт» (ср.: Кельзен, Остин…), «а через представление субъектов» (т. е. личностей) «с их потребностями».

Глава II

Представления и возражения

II.1. Естественное право и теории естественного права

В чем заключаются принципы естественного права? Смысл употребляемого в этой книге выражения «естественное право» («natural law») можно раскрыть следующими весьма простыми утверждениями, формулировки которых, может быть, покажутся поверхностными или спорными, пока не будут разъяснены во второй части книги: существует (i) некое множество фундаментальных практических принципов, указывающих на основные формы человеческого процветания как на виды блага, к которым нужно стремиться, чтобы претворить их в жизнь, и так или иначе применяемых каждым, кто обдумывает, что делать, сколь бы ошибочными ни оказались его выводы; и (ii) некое множество фундаментальных методологических требований практической разумности (сама она – тоже одна из основных форм человеческого процветания), которые отличают логичное (sound) практическое мышление от несостоятельного и которые в совокупности предоставляют критерии различения между действиями, являющимися (всегда или в каких?то конкретных обстоятельствах) разумными?с?учетом?всех?релевантных?соображений (а не только применительно?к?конкретной?цели), и действиями, таковыми не являющимися, т. е. между морально правильными или морально ошибочными способами поведения, – и, таким образом, позволяют сформулировать (iii) некое множество общих моральных стандартов.

Во избежание недоразумений относительно границ предмета нашего исследования в данной книге здесь нужно добавить, что понимаемые таким образом принципы естественного права прослеживаются не только в философии морали или, иначе говоря, этике и «индивидуальном» поведении, но также и в политической философии и юриспруденции, в политической деятельности, вынесении судебных решений и в жизни гражданина. Дело в том, что эти принципы обосновывают осуществление власти в сообществе. Они также требуют, чтобы власть эта в большинстве случаев осуществлялась в соответствии с подходом, условно называемым «властью закона» или «верховенством права», и применялась с должным уважением к правам человека, воплощающим в себе требования справедливости, и с целью содействия общему благу, составная часть которого – подобное уважение к правам. Говоря более конкретно, принципы естественного права объясняют обязательную силу (в наиболее полном смысле слова «обязывать») позитивных законов, даже когда соответствующие законы не могут быть логически выведены из этих принципов. И внимание к принципам в контексте этих объяснений права и правовой обязанности служит основанием того, что некоторые позитивные законы расцениваются как в корне порочные именно в качестве законов ввиду несоответствия этим принципам.

Однако моя цель в настоящий момент заключается не в том, чтобы предвосхитить содержание последующих глав, а в том, чтобы дать несколько предварительных пояснений. Первое существенное различие – различие между теорией, доктриной или описанием и предметом этой теории, доктрины или описания. Может существовать история теорий, доктрин и описаний предметов, у которых нет истории. И у принципов естественного права, в смысле, сформулированном в двух предыдущих абзацах, истории нет.

Так как мне еще только предстоит продемонстрировать, что какие?то принципы естественного права действительно существуют, пока что рассмотрим вопрос условно. Такого рода принципы, если они существуют, будут оставаться в силе в качестве принципов независимо от того, в какой степени они остаются незамеченными, применяются неправильно, игнорируются в практическом мышлении, а также от того, сколь мало они признаются теми, кто занимается теоретической рефлексией относительно человеческого мышления. Другими словами, они «сохраняли бы силу» – подобно тому, как математические принципы бухгалтерского учета «сохраняют силу» даже тогда, когда они неизвестны или понимаются неправильно, как это было в средневековом банковском сообществе. Таким образом, можно написать историю того, как изменялась степень явного или неявного применения этих принципов людьми для регулирования их личной деятельности. И возможна история изменения меры, в какой рефлектирующие исследователи признавали совокупности принципов действительными и «сохраняющими силу». А можно написать историю того, как менялась популярность различных теорий, предлагавшихся для объяснения места этих принципов в общей картине вещей. Но у естественного права самого по себе, строго говоря, истории быть не может.

Естественное право не может возникать, приходить в упадок, восстанавливаться или переживать «вечное возвращение». Оно не может иметь на своем счету исторических достижений. Оно не может быть ответственным за бедствия человеческого духа или за жестокость человеческих поступков.

Однако существует история мнений или совокупностей мнений, теорий и доктрин, которые утверждают, что существуют принципы естественного права, история возникновений, возрастаний, упадков и провалов, возрождений и достижений, а также исторической ответственности. Каждый, кто считает, что на самом деле таких принципов не существует, будет полагать, что книга о естественном праве должна быть всего лишь книгой о мнениях и что эти мнения представляют интерес в основном с точки зрения их исторических причин и последствий. Но тот, кто полагает, что принципы естественного права существуют в обозначенном выше смысле, не может не видеть важность различения между рассуждениями о естественном праве и рассуждениями о доктрине или доктринах естественного права. К сожалению, люди часто не сохраняют это различение[41 - Примечательные примеры такого неразличения: A. P. D’Entr?ves. Natural Law. London, 1951, rev. ed. 1970, например, p. 13, 18, 22 и др.; Julius Stone. Human Law and Human Justice. London, 1965, chs. 2, 7.].

Эта книга – о естественном праве. Она излагает или представляет теорию естественного права, но она не об этой теории. И не о других теориях. Она обращается к другим теориям лишь для того, чтобы разъяснить изложенную здесь теорию или объяснить, почему некоторые истины о естественном праве в разные времена так или иначе упускались или затушевывались. В книге не обсуждается, было ли влияние доктрин естественного права на западную политику консервативным или радикальным, не рассматривается дискуссионный вопрос о предположительных психологических (инфантильных)[42 - См.: Alf Ross. On Law and Justice. London, 1958, p. 258, 262–263.] истоках подобных доктрин или спорное утверждение, что некоторые или все доктрины естественного права провозглашаются лицемерно[43 - См.: Wolfgang Friedmann. Letter (1953) 31 Canadian Bar Rev. 1047 at 1075.], самонадеянно[44 - См.: Wolfgang Friedmann. Review (1958) 3 Nat L. F. 208 at 210; а также: Hans Kelsen. Allgemeine Staatslehre. Berlin, 1925, S. 335 – о «естественно?правовой наивности или самонадеянности» (в исключенном из английского перевода 1945 г. отрывке (ср.: General Theory, p. 300), где говорится о вполне правовом характере деспотизма).], в качестве маскировки или средства выражения церковного вероучения. Все эти дискуссии не имеют никакого отношения к вопросу о том, существует ли естественное право и если да, то каково его содержание. Не относится к этому вопросу и утверждение, что неверие в естественное право приносит горькие плоды. Ничто в моей книге не должно истолковываться как обоснование или опровержение подобных утверждений; я просто абстрагируюсь от всех подобных вопросов.

II.2. Юридическая действительность (legal validity) и мораль

В предыдущем разделе теории естественного права рассматривались как теории рациональных оснований моральных суждений, и это будет оставаться в центре внимания в последующих разделах данной главы. Но в настоящем разделе я рассматриваю более узкое, юридическое понимание «естественного права» и «доктрины (доктрин) естественного права».

Здесь мы вынуждены иметь дело с тем представлением (image) о естественном праве, которого придерживаются такие юристы, как Кельзен, Харт и Рэз. Это представление надо воспроизвести в их собственных словах, поскольку они сами редко указывали, не говоря уже о том, чтобы цитировать, того или иного конкретного теоретика в качестве сторонника точки зрения, которую они характеризовали как точку зрения доктрины естественного права. Джозеф Рэз удобно резюмирует кельзеновскую версию этого представления и принимает ее в следующем виде:

«Кельзен верно указывает, что согласно теориям естественного права не существует специального понятия юридической действительности. Единственное понятие действительности, которое в них есть, – это неоспоримость с точки зрения естественного права, т. е. моральная действительность. Сторонники естественного права могут оценивать тот или иной закон только как морально действительный, т. е. справедливый, либо как морально недействительный, т. е. неправильный. Они не могут сказать о законе, что он юридически действителен, но морально неправилен. Если закон неверен или несправедлив, он также недействителен в том единственном смысле действительности, который они признают»[45 - Raz. «Kelsen’s Theory of the Basic Norm» (1974) 19 Am. J. Juris. 94 at p. 100.].

В дальнейшем Рэз в собственных терминах определяет «приверженцев теории естественного права» как «тех философов, которые считают критерием адекватности для теорий права то, что они демонстрируют… в качестве непреложной истины следующее: каждый закон обладает моральной ценностью»[46 - Practical Reason, p. 162. Эта формулировка соотносится с характеристикой противоположного понятия – «юридического позитивизма», – данной Хартом с целью описания «спора между естественным правом и юридическим позитивизмом»: Concept of Law, p. 181

. См. также: Practical Reason, p. 155, 162; все эти формулировки, по?видимому, были предназначены Рэзом для применения в равной мере к теориям естественного права, придерживающимся как «определяющего» («definitional»), так и «производного» («derivative») подходов. (Поскольку «определяющий» подход никем не используется, здесь нет необходимости выяснять значимость предполагаемого различия между «определяющим» и «производным» подходами.)].

Со своей стороны, я не знаю ни одного философа, который соответствует или соответствовал такому описанию или который стремился бы отстаивать подобного рода теоретическое или метатеоретическое допущение. Разделы IX.2, X.2, X.5, X.6, XI.4, XII.3 и XII.4 посвящены критическому анализу этого представления. Здесь достаточно сказать, что в основе неправильного понимания, по?видимому, лежит неспособность современных критиков истолковать тексты теоретиков естественного права в соответствии с теми принципами определения, которые эти теоретики по большей части последовательно и осознанно использовали. Я уже дал набросок этих принципов в разделе I.3 под рубрикой «центральные случаи и фокусные значения».

Только что рассмотренное нами понятие о теории естественного права тесно связано у Кельзена с другим понятием. По словам Кельзена, «важнейший элемент исторически существующей доктрины естественного права… в течение двух последних тысячелетий» состоит в том, что она пытается «положить в основу позитивного права представительство (delegation) естественного права»[47 - General Theory, p. 412.]. Пока все в порядке (хотя эту формулировку трудно назвать классической). Но Кельзен считает такую попытку «логически невозможной» на том основании, что подобное представительство повлекло бы за собой приписывание юридической действительности нормам не по причине их справедливости, а по причине их порождения представителем; а это, говорит он, в свою очередь, привело бы к тому, что представитель мог бы отменить и «заместить» естественное право, «принимая во внимание тот факт, что позитивное право в… его материальной действительности (material validity)… в принципе не подвержено ограничениям»[48 - Ibid., p. 412–413. См. также p. 411: «Любая попытка установить взаимосвязь между двумя системами норм в категориях одновременно действительных предписаний ведет в конечном счете к их соединению в категориях подчиненного и подчиняющего, т. е. [non sequitur

] к признанию позитивного права в качестве естественного или естественного в качестве позитивного».]. Боюсь, non sequitur содержится у самого Кельзена, а не в рассматриваемых им первоисточниках; «принцип», к которому он апеллирует, есть лишь petitio principii

. Если бы, к примеру, мы перевели соответствующую часть теории Фомы Аквинского в терминологию Кельзена (насколько это возможно), то получилось бы следующее: юридическая действительность позитивного права (в фокусном, моральном смысле «юридической действительности») производна от его рациональной связи с естественным правом (т. е. происходит от последнего), и эта связь остается в силе, по общему правилу, тогда и только тогда, (i) когда закон возникает юридически действительным путем (в особом, узком, чисто правовом смысле «юридической действительности») и (ii) когда закон не является по существу несправедливым ни в своем содержании, ни в релевантных обстоятельствах его установления[49 - См.: S.T. I?II, q. 96, a. 4 c; томистский эквивалент кельзеновского основного смысла юридической действительности – понятие акта предполагаемого создания закона infra potestatem commissam

. См. ниже, X.7 и XII.2.]. Обсуждение этих вопросов у Аквината недостаточно конкретно по сравнению с современной юридической полемикой: см. ниже, XII.4. Но оно благополучно избегает внутреннего противоречия и/или пробела, в котором его упрекает Кельзен. Представительствовать не означает представительствовать безусловно.

Ввиду вышесказанного нет ничего удивительного в том, что мы находим у Кельзена изложение другого неадекватного, хотя и довольно распространенного, понятия о юридической теории естественного права:

«Учители естественного права отстаивают точку зрения, в интерпретации, остававшейся стереотипной от отцов Церкви до Канта, что действительность позитивного права полностью производна от естественного права; что она, в сущности, есть только эманация естественного права; что создание статутов или принятие решений – не свободное творчество, а просто воспроизведение истинного закона, который уже каким?то образом существует…»[50 - General Theory, p. 416.]

Позитивное право, говорит Кельзен, рассматривается, таким образом, просто как «копия» естественного права. Но все это лишь пародия. Мы можем вновь сослаться на Фому Аквинского – как всегда, и не потому, что по какой?то презумпции все, им утверждаемое, истинно, а просто потому, что он, безусловно, образцовый «представитель теории естественного права» и играет доминирующую роль в течение всего периода «от отцов Церкви до Канта», так как синтезирует доктрины своих патристических и раннесредневековых предшественников и приводит к единому стандарту терминологию и в определенной степени доктрину поздней схоластической, а следовательно, и ранней современной мысли. Да, Аквинат утверждает, что действительность позитивного права проистекает из естественного права; но практически тут же он демонстрирует, почему оно не является только эманацией или копией естественного права и почему законодатель обладает всей полнотой творческой свободы, подобно архитектору (эта аналогия принадлежит Аквинату)[51 - См.: S.T. I?II, q. 95, a. 2 (q. 91, a. 3 и q. 95, a. 1 должны быть прочитаны в свете этого очень ясного раздела «Суммы» и в свете q. 99, a. 3 ad 2, q. 99, a. 5 c, q. 100, a. 11 c). Аналогия разбирается ниже: X.7.]. Аквинат считает, что позитивное право необходимо по двум причинам. Одна из них состоит в том, что естественное право, которое «уже каким?то образом существует», не обеспечивает само по себе все решения или даже большинство решений проблем координации в общественной жизни. С любой разумной точки зрения, подробное исследование Фомой Аквинским данных вопросов (основанное на подсказках Аристотеля)[52 - См.: Ник. эт. V, 7, 1134 b 20–24 (воспроизведено ниже, в примечаниях к X.7); Аквинат. In Eth. V, lect. 12, no. 1023; ср.: Аристотель. Риторика I, 13, 1373 b

.] должно рассматриваться как одна из наиболее успешных частей его не всегда успешной работы в области естественного права. Мои собственные рассуждения на тему связей между естественным правом и содержанием позитивного права помещены в целом в разделе X.7.

Наконец, мы можем отметить, что второе из двух оправданий для формирования системы позитивного права в дополнение к «естественным» требованиям морали, согласно Аквинату (который придает этому оправданию, возможно, чересчур большое значение), – необходимость принуждения: чтобы заставить эгоистичных людей вести себя разумно[53 - S.T. I?II, q. 90, a. 3 ad 2; q. 95, a. 1 c и ad 1; q. 96, a. 5 c; см. также: Платон. Гос., 519 e; Аристотель. Ник. эт. X, 9, 1180 a 22.]. И как же странно читать у Кельзена, что есть еще одно «неизбежное противоречие между позитивным и естественным правом», на сей раз «из?за того, что первое представляет собой порядок, поддерживаемый принуждением, тогда как второе, в идеале, не только не является принудительным, но в действительности требует запрета на любое принуждение между людьми»[54 - General Theory, p. 411.]. Это, увы, еще одно искаженное представление; настоящая теория естественного права – это попытка объективно отразить требования и идеалы практической разумности, а не идеализма: см. ниже, X.1.

II.3. Многообразие человеческих мнений и практик

Г. Л. А. Харт пишет: «…теория естественного права во всех своих изменчивых видах пытается настаивать на том, что люди в равной мере привержены целям и едины в понимании целей (стремление к знанию, справедливость по отношению к их собратьям), отличных от цели простого выживания»[55 - Hart. «Positivism and the Separation of Law and Morals» (1958) 71 Harv. L. Rev. 593, перепечатка в кн.: Dworkin (ed.). Philosophy of Law. Oxford, 1977, 17 at p. 36.]. Со своей стороны, я не знаю никого, кто когда?нибудь утверждал что?либо подобное. Безусловно, классики теории естественного права принимали как данность и зачастую достаточно прямо утверждали, что люди не в равной мере привержены стремлению к знаниям или справедливости и далеки от единства в понимании того, что является действительно ценным знанием или заслуживающим внимания требованием справедливости. Многое можно сказать по поводу высказывания Лео Штрауса о том, что «знание о неограниченном разнообразии представлений о справедливом и несправедливом настолько далеко от несовместимости с идеей естественного права, что оно и есть необходимое условие для возникновения этой идеи: осознание разнообразия представлений о праве есть основной стимул для поиска естественного права»[56 - Strauss. Natural Right and History. Chicago, 1953, p. 10

. См. также: H. Rommen. The Natural Law. St. Louis and London, 1947, p. 4. Что касается античного представления о многообразии моральных понятий, см.: Аристотель. Ник. эт. V, 7, 1134 b 27–35; I, 3, 1094 b 14–16; относительно апеллирования скептиков к многообразию см.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений III, xxiv, 198–238

.].

Фома Аквинский часто затрагивал вопрос о степени признания людьми естественного права[57 - S.T. I?II, q. 93, a. 2 c; q. 94, a. 2 c, a. 4, a. 5 ad 1, a. 6 c; q. 99, a. 2 ad 2; q. 100, a. 1 c, a. 3 c, a. 6 c, a. 11 c.]. Если собрать его комментарии по этому поводу, то можно увидеть, что он работает с трехчастной категоризацией принципов или предписаний естественного права. Во?первых, существуют наиболее общие (communissima) принципы, которые скорее представляют собой не предписания, а «так сказать, конечные цели [или смысл] предписаний»[58 - S.T. I?II, q. 100, a. 11 c; см. также q. 90, a. 2 ad 1.]; они устанавливают основные виды человеческого блага; по крайней мере в той степени, в какой они имеют отношение к собственному благополучию человека, они признаются каждым, кто достиг сознательного возраста и кто обладает достаточным опытом, чтобы осознать, к чему они относятся, и в этом смысле они «как общие принципы [in universali] не могут изгладиться из человеческого сердца»[59 - S.T. I?II, q. 94, a. 6 c, а также a. 2 c; q. 99, a. 2 ad 2; q. 100, aa. 5 ad 1, 11 c; q. 58, a. 5 c; q. 77, a. 2 c; De Veritate, q. 16, a. 3 c.]. Эта формулировка Фомы Аквинского наиболее близка к утверждению, которое по предположению Харта составляет ядро теоретических построений в традиции естественного права. Оно сводится всего лишь к тому, что любой здравомыслящий человек способен понять: жизнь, знание, содружество, потомство и некоторые другие основные аспекты человеческого существования суть блага сами по себе, т. е. заслуживают того, чтобы ими обладать, если отвлечься от всех частных затруднений и следствий, от всех оценок относительной важности, всех требований морали, короче говоря, от всех вопросов по поводу того, должен ли человек стремиться к этим благам и если да, то каким именно образом.

Во?вторых, даже самые простые и легко распознаваемые моральные следствия этих первых принципов для некоторых людей – да и для целых культур – могут оказаться скрытыми или искаженными из?за предрассудков, ошибок, условностей, под влиянием стремления к удовлетворению тех или иных желаний и т. д.[60 - S.T. I?II, q. 100, a. 1 c (естественный разум каждого может сразу понять, что красть нельзя); q. 94, aa. 4 c, 6 c (но целые народы не осознали преступность кражи и грабежа).]; например, многие люди (как во времена Фомы Аквинского, так и в наши дни) думают, будто мораль затрагивает только межличностные отношения и каждый «свободен в том, что касается его самого», а некоторые не понимают, что у них есть какие?то обязательства перед другими людьми[61 - S.T. I?II, q. 100, a. 5 ad 1; II?II, q. 122, a. 1 c.]. И, в?третьих, правильный ответ на многие моральные вопросы может быть найден только мудрым человеком, глубоко исследовавшим их[62 - S.T. I?II, q. 100, a. 1 c, a. 3 c, a. 11 c.].

Таким образом, на возражение Харта, что представление о «цели человека, или его благе», которого придерживались «классики» естественного права, было «сложным», «спорным» и «оспариваемым»[63 - Concept of Law, p. 187

.], классики ответили бы, что оно действительно сложно и является предметом дискуссии и что они внесли большой вклад в эту дискуссию[64 - См., например: Ник. эт. I, 5, 1095 b 14 – 1096 a 10; Евд. эт. I, 5, 1215 b 15 – 1216 a 10; и S.T. I?II, q. 2, aa. 1–6, о притязаниях богатства, уважения, репутации, власти, телесного здоровья, удовольствия на статус интегрального блага человеческого существования. Наличие «споров» и «дискуссий» о конечных целях человеческого существования рассматривается в S.T. I?II, q. 1, a. 7; а также в S.T. I, q. 2, a. 1 ad 1.]. Ведь реальная проблема морали, а также смысла или значения человеческого существования – не в распознании основных аспектов человеческого благосостояния, а в объединении различных аспектов в рациональные и разумные убеждения, планы и действия, которые служат наполнению тех или иных прекрасных форм человеческой жизни. И каждому эти вещи видятся отнюдь не стабильными и целостными, не говоря уже об их практической реализации. Факт существования спора – не аргумент против одной из сторон в этом споре. Подлинное требование практической разумности не перестает быть частью естественного права (используя классическую формулировку) только оттого, что оно не признается всеми или является предметом дискуссий.

Джулиус Стоун различал три «решающих спорных вопроса между позитивистами и сторонниками естественного права», и один из них следующий: «Имеют ли [сторонники естественного права] основание заявлять, что утверждаемое ими как самоочевидное должно всеми признаваться таковым?»[65 - Stone. Human Law and Human Justice, p. 212.] Эта формулировка спорного вопроса вносит путаницу; адекватная передача заявления сторонников естественного права звучала бы так: «что утверждаемое ими как самоочевидное признается [или должно признаваться?] всеми как истинное».

В самом деле, важная характеристика самоочевидного положения состоит в том, что люди (обладающие соответствующим опытом и пониманием используемых терминов) соглашаются с ним, не требуя доказательства или аргументации; не имеет никакого значения, относят ли они впоследствии это положение к довольно сложной философской категории «самоочевидного». Но даже если мы внесем соответственные поправки в формулировку Стоуна, она останется надуманной, будет отражать еще одно неверное представление о теории естественного права.

При зарождении традиции теории естественного права мы обнаруживаем у Аристотеля прямое утверждение, что этика может продуктивно обсуждаться только с опытными и зрелыми людьми и что возраст – необходимое, но не достаточное условие требуемого уровня зрелости[66 - Ник. эт. I, 3, 1094 b 28 – 1095 a 12; 4, 1095 a 31 – b 13.]. Аристотель не приписывал в явном виде каким?либо этическим или практическим принципам статус самоочевидных, не требующих доказательств, или статус аксиом, хотя некоторые истины он считал бесспорными, например, что никто не желает достичь «счастья» ценой потери своей индивидуальности[67 - Ник. эт. IX, 4, 1166 a 20–23; VIII, 7, 1159 a 9—12.]. Аквинат, со своей стороны, рассматривает вопрос о самоочевидности (если перевести propositio per se nota как «самоочевидное положение»). Но, вопреки формулировке Стоуна, обсуждение этой темы Аквинатом начинается с замечания, что, хотя некоторые высказывания самоочевидны для «каждого», поскольку каждый понимает используемые в них термины, другие суждения самоочевидны только для «мудрых», поскольку лишь более или менее мудрые (или обученные) люди понимают, что` они означают[68 - S.T. I?II, q. 94, a. 2 c; q. 66, a. 5 ad 4. Заметим, что, подобно Аристотелю (Втор. анал. II, 19), Аквинат решительно отвергает существование каких?либо врожденных идей; ни одно суждение, каким бы самоочевидным оно ни было, не формируется и не принимается человеческим разумом без акта осмысления опытных данных: S.T. I, q. 79, a. 2 c; De Veritate, q. 16, a. 1 c.]. Аквинат приводит два примера самоочевидных высказываний второго рода из области умозрительной философии: «Человек – существо разумное» и «Бесплотный дух не занимает места в пространстве». Затем он переходит к обсуждению самоочевидных принципов, предшествующих морали, которые в дальнейшем называет communissima, к сожалению, не уточняя, какие из них он считает самоочевидными только для относительно мудрых и есть ли вообще среди них такие принципы. Возможно, примером последних может служить принцип «Знание о Боге – благо»[69 - S.T. I?II, q. 94, a. 2 c.]. Ведь Фома Аквинский отрицает, что существование Бога самоочевидно даже для относительно мудрых людей в их земной жизни[70 - S.T. I, q. 2, a. 1.].