Естественное право и естественные права

По?видимому, о многих принципах логики и математики, применяемых в естественных науках и технике, а также в исторических исследованиях и археологии, было бы абсурдным утверждать, что они были доказаны или требуют доказательства. Но можно с определенностью утверждать, что естественные науки и все теоретические дисциплины имплицитно основываются на эпистемологических принципах, или нормах теоретической рациональности, не доказанных и недоказуемых, но самоочевидных в смысле, по сути аналогичном той самоочевидности, которую Аквинат приписывает основным принципам практической разумности: некоторые из этих эпистемологических принципов выявлены ниже, в III.4; пример использования одного из них см. в XIII.2.

II.4. Неправомерное выведение норм из фактов

Следующий из трех «решающих спорных вопросов», сформулированных Стоуном, таков: «Продемонстрировали ли сторонники естественного права, что они способны вывести этические нормы из фактов?»[71 - Stone. Human Law and Human Justice, p. 212.] Ответ может быть довольно коротким: они этого не сделали, в этом не было необходимости, ни один из классических представителей теории даже не помышлял о попытках такого выведения.

Несомненно, подобный ответ многих не удовлетворит. Потому что если он верен, тогда наиболее популярное представление о естественном праве должно быть отвергнуто. Соответствующее наиболее популярное возражение против всех теорий естественного права тоже должно быть отвергнуто, и многим пришлось бы переосмыслить сам вопрос о естественном праве.

То есть утверждение, что «любая форма естественно?правовой теории моральных норм сопряжена с убеждением в том, что положения об обязанностях и обязательствах человека могут быть выведены из положений о его природе»[72 - D. J. O’Connor. Aqinas and Natural Law. London, 1967, p. 68; см. также среди многих прочих: Norberto Bobbio. «Quelques arguments contre le droit naturel» (1959) 3 Annales de philosophie politique 180; Id. Locke e il Diritto Naturale. Torino, 1963, p. 70–71.], просто?напросто неверно. Неверно и утверждение, что для Фомы Аквинского «благо и зло – понятия, проанализированные и зафиксированные в метафизике прежде, чем они стали применяться в этике»[73 - O’Connor. Op. cit., p. 19.]. Напротив, Аквинат утверждает со всей возможной прямотой, что первые принципы естественного права, которые определяют основные виды блага и зла и которые могут быть адекватно поняты любым, кто достиг сознательного возраста (а не только метафизиками), являются per se nota (самоочевидными) и недоказуемыми[74 - Аквинат. In Eth. V, lect. 12, para. 1018; S.T. I?II, q. 94, a. 2; q. 91, a. 3 c; q. 58, aa. 4 c, 5 c.]. Они не выводятся из умозрительных принципов. Они не выводятся из фактов. Они не выводятся из метафизических положений о человеческой природе, о природе блага и зла или «о назначении человека»[75 - Ср. возражения Маргарет Макдоналд (Margaret MacDonald. «Natural Rights», in: P. Laslett (ed.). Philosophy, Politics and Society. Oxford, 1956, 35 at p. 44); ср. также: Kai Nielsen. «The Myth of Natural Law», in: S. Hook (ed.). Law and Philosophy. New York, 1964, 122 at p. 132.]; не выводятся они и из телеологических представлений о природе[76 - Вопреки мнению Штрауса и Харта: Strauss. Natural Right and History, p. 7–8; Hart. Concept of Law, p. 182–187

.], как и из любых других представлений о ней. Они не выводятся из чего?либо и не являются следствием чего?либо. Они не производны (хотя и не врожденны). Принципы различения правильного и неправильного также происходят от этих первичных, предшествующих морали принципов практической разумности, а не от каких?либо метафизических или иных фактов. При определении блага, к которому следует стремиться (prosequendum), разум действует иначе, подчиняется иной логике, нежели при выяснении, каково положение вещей (в историческом, научном или метафизическом отношении);

но нет разумных оснований утверждать, что мыслительные операции во втором случае более рациональны, чем в первом.

Конечно, Фома Аквинский согласился бы с тем, что «будь природа человека иной, иными были бы и его обязанности»[77 - O’Connor. Aquinas and Natural Law, p. 18.]. Основные виды блага, осознаваемые практическим разумом, суть благое для людей с учетом человеческой природы. Аквинат полагает, что исходная точка практического рассуждения – не понимание этой природы как бы извне, путем психологических, антропологических, метафизических наблюдений и суждений, определяющих человеческую природу[78 - Вопреки мнению О’Коннора, утверждающего (ibid., p. 15): «…теория естественного права… основана на идее, что человеческая природа состоит из уникальной совокупности свойств, которые могут поняты и обобщены в виде определения».], а опыт этой природы, переживаемый, так сказать, изнутри, в виде собственных склонностей. Но, опять?таки, тут нет никакого процесса логического вывода. Никто не постулирует: «Я (или каждый человек) склонен стремиться к пониманию вещей», – чтобы затем вывести отсюда: «Знание – это благо, к которому следует стремиться». Наоборот, через простой акт понимания, не связанного с логическим выводом, человек осознает, что предмет испытываемой им склонности есть частный случай общей формы блага для него (и для таких, как он).

Существуют серьезные возражения против теории естественного права Фомы Аквинского. О’Коннор справедливо указывает на главное из них: Аквинат не объясняет, «каким образом можно продемонстрировать связь конкретных моральных норм, которыми нам надлежит руководствоваться в своем поведении, с предположительно самоочевидными принципами»[79 - Ibid., p. 73. Моя собственная попытка объяснить это предпринята в гл. V.]. Но возражение, что подход Аквината к естественному праву предполагает неправомерное выведение «должного» из «сущего», совершенно необоснованно.

Почему же это возражение приобрело такую популярность? Существует несколько возможных причин; из них я упомяну три. Первая причина следующая: само словосочетание «естественное право» может навести на мысль, что нормы, о которых идет речь во всякой теории естественного права, основаны на суждениях о природе (человека и/или иной)[80 - В такого рода умозаключения a priori исходя из слов, без анализа дальнейшего их использования конкретными теоретиками, пускаются те, кто распространяют проведенный Дж. С. Миллем анализ имеющейся у Монтескьё и Комба

путаницы (между законами, касающимися «сущего», и законами относительно «должного») на все теории естественного права и потому отвергают их: cм. «Nature», in: Mill. Three Essays on Religion. London, 1874. Из классических теорий вариант стоиков, возможно, содержит путаницу, описанную Миллем (ср. XIII.1), а вот платоновский вариант – нет (как отмечает и сам Милль); нет ее и в аристотелевском варианте (как должно быть ясно из проводимого Аристотелем разграничения между теоретическим и практическим разумом, из четкого различения им разных смыслов слова «необходимый» (Мет. V, 5, 1015 a 20) и из стремления Аквината строго разграничивать, когда это уместно, «естественное» и «разумное» (например: S.T. I?II, q. 1, a. 2 c)).]. Вторая причина состоит в том, что такое предположение, по существу, верно в отношении стоической теории естественного права (XIII.1) и, как мы вскоре увидим, в отношении некоторых теорий эпохи Возрождения, включая и теории, претендовавшие на близость к учению Фомы Аквинского и сохранявшие свое влияние почти до настоящего времени (II.6).

Третья причина – в том, что сам Фома Аквинский писал не только на темы этики; он был прежде всего теологом. Аквинат стремился продемонстрировать взаимосвязь между своей этикой естественного права и созданной им общей теорией метафизики и мирового порядка. Он хотел выявить аналогии, пронизывающие весь порядок вещей. Так, человеческая добродетель аналогична «добродетели», которая может быть приписана всякой вещи, являющейся прекрасным образцом вещей ее вида в силу должного соответствия ее своей природе, bene disposita secundum convenientiam suae naturae[81 - S.T. I?II, q. 71, a. 2 c.]. Аквинат с радостью сообщает, что человеческая добродетель также соответствует природе людей, тогда как человеческий порок – против природы [contra naturam]. Если бы мы на этом остановились, то выдвинутые против него обвинения представлялись бы доказанными или по крайней мере убедительными (и претензии некоторых позднейших философствующих теологов на преемственность выглядели бы оправданными). Но на самом деле Аквинат позаботился о том, чтобы достаточно ясно выразить смысл своих построений, свои приоритеты в объяснении. Критерием соответствия или противоречия человеческой природе служит разумность.

«И потому то, что против порядка разума, есть, собственно, против природы человека как такового, а то, что соответствует порядку разума, соответствует природе человека как такового… “Благо человека – быть в согласии с разумом, а зло – идти наперекор разуму”. Поэтому человеческая добродетель, “которая делает благим и человека, и его труды”, настолько сообразуется с его природой, насколько [tantum… inquantum] соответствует разуму; а порок настолько против природы человека, насколько он против порядка разума»[82 - Ibid. (выделено мною)

. Похожие формулировки содержатся в I?II, q. 94, a. 3 ad 3; q. 18, a. 5. Тот же порядок приоритетов в объяснении можно найти в замечаниях Платона о действии в согласии с разумом и, следовательно, в согласии с природой: Гос. IV, 444 d; IX, 585–586.].

Другими словами, для Фомы Аквинского путь к открытию того, что является морально правильным (добродетелью), а что неправильным (пороком), состоит в выяснении того, что разумно, а не того, что соответствует человеческой природе. И этот поиск в конечном счете должен привести к невыводимым первым принципам практической разумности, принципам, в которых вообще не упоминается человеческая природа и которые обращены лишь к человеческому благу. Исходные категории для Аквината во всех его этических рассуждениях – «благо» и «разумность»; характеристика «естественное» с точки зрения его этики – спекулятивное дополнение, прибавляемое в порядке метафизической рефлексии, а не критерий, в соответствии с которым можно приблизиться к практическим prima principia per se nota

или отдалиться от них.

Поскольку у Фомы Аквинского аристотелевское разграничение между «спекулятивным» и практическим разумом столь точно соответствует современному (и не только современному!) разграничению, обозначаемому нами (огрубленно!) через противопоставление «факта» и «нормы» или «сущего» и «должного», было бы полезно глубже изучить исторический процесс, в ходе которого теория естественного права стала ассоциироваться с принципиальным пренебрежением к этому разграничению. Изучению этого процесса посвящены следующие два раздела; однако они не более чем введение в крайне необходимое исследование, которое еще только предстоит провести.

II.5. Юм и Кларк о «сущем» и «должном»

«Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бoгa или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него…Этот незначительный акт внимания… показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»[83 - Давид Юм. Трактат о человеческой природе (1740), кн. III, часть i, гл. 1

(Raphael. British Moralists, para. 504).].

Существует множество интерпретаций данного отрывка, но будет правильно уделить внимание здесь только двум наиболее убедительным. Согласно первой, стандартной интерпретации, Юм провозглашает логическую истину, которую стало общепринятым акцентировать примерно с конца XIX в.: что никакая совокупность не?моральных (или, более обще, не?оценочных) посылок не может влечь за собой моральное (или оценочное) заключение. Вторая интерпретация помещает этот отрывок в его исторический и литературный контекст и рассматривает его как заключительную часть критики Юмом рационалистов XVIII в. (в особенности Сэмьюэла Кларка), ядро которой составляет утверждение, что рациональное осмысление моральных качеств тех или иных действий не может само по себе дать руководящий мотив к действию. Хотя вторая интерпретация обладает большими преимуществами в качестве именно интерпретации, не будет ошибкой принять первую, так как провозглашение этого принципа все равно должно быть приписано если не Юму, то кому?нибудь другому; суть же в том, что данный принцип является истинным и значимым. К обсуждению, содержащемуся в предыдущем разделе, я могу здесь лишь добавить: сам этот принцип ни в коей мере не влечет за собой и не обосновывает вывод Юма, что различие между «пороком и добродетелью» «не познается разумом»[84 - А в связи с тем, что Юм предлагает в качестве своих собственных четыре или пять несовместимых точек зрения на природу и основание моральных суждений (см. тщательный анализ в кн.: Jonathan Harrison. Hume’s Moral Epistemology. Oxford, 1976, p. 110–125), я должен добавить, что сам Юм вопиющим образом нарушает принцип невыводимости «должного» из «сущего». Постольку, поскольку у него «преобладает» точка зрения (Harrison. Op. cit., p. 124), что моральные суждения – это суждения о том, какие свойства и поступки вызывают у людей одобрение или неодобрение (так что этическая система, по словам Юма, должна «основываться на фактах и наблюдениях» – «Исследование о принципах морали» (1751), гл. I

(Raphael. British Moralists, para. 563)), Юм просто?напросто пытается осуществить логически ошибочную дедукцию. Это, безусловно, аргумент против первой интерпретации того абзаца в его «Трактате», в котором идет речь о «есть» и «должно», в качестве именно интерпретации текста: интерпретатор не должен без необходимости постулировать непоследовательность автора. Но гораздо больший интерес представляет наблюдение, что многие современные эпигоны Юма, считающие его основоположником правильной этической теории, так как он открыл принцип «должное не выводится из сущего», сами впадают в ту же логическую ошибку, что и их учитель: тот факт, что некто предпочел, признал, выбрал или определил для себя некий практический принцип, является логически не более правомерным основанием для утверждения, что надлежит совершить ?, чем факт (на котором сосредоточился Юм), что ? вызывает чувство одобрения или неодобрения в самом этом человеке или в людях вообще.]. Теперь мы можем перейти к рассмотрению второй интерпретации.

В главе, которая заканчивается абзацем о сущем и должном, Юм намеревался «рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение»[85 - Трактат, III, i, 1 (British Moralists, para. 488). Под «принципами» Юм подразумевает здесь психические факторы, такие как совесть, нравственное чувство, эмоции и другие переживания, – см.: British Moralists, para. 489, 490, 505

и др.]. Его доказательства направлены прямиком против «всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество…»[86 - Ibid.; British Moralists, para. 488. Дальнейшие упоминания о «естественном соответствии или несоответствии вещей <разуму>» см. в paras. 497 и 500

. (О важности для Юма вопроса, можно ли знать о Боге, ограничен он ими или нет, см. в paras. 500 и 634 (в последнем случае это письмо Юма Фрэнсису Хатчесону, написанное 16 марта 1740 г.).].

Кто же эти «все, кто утверждает» истинность таких суждений? Можно указать на некоторые фрагменты у Джозефа Батлера (Joseph Butler. Fifteen Sermons (1726)) и Ралфа Кедворта (Ralph Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, первая публикация 1731)). Но очевидным источником, дважды отмеченным в этой связи самим Юмом[87 - См.: Юм. Письмо джентльмена <его другу в Эдинбурге> (1745), на которое ссылается Raphael в кн.: W. B. Todd (ed.). Hume and the Enlightenment. Edinburgh and Austin, 1974, p. 27; Юм. Исследование о принципах морали, гл. III, часть ii, парагр. 15, прим., где упоминаются также Кедворт, Мальбранш и книга Монтескьё «О духе законов»

(которая, однако, вышла в свет на восемь лет позже юмовского «Трактата»).], является трактат Сэмьюэла Кларка «Рассуждение о неизменных обязанностях, налагаемых естественной религией…» (Samuel Clark. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion… (1706, 8th ed. 1732)). Сочинение Кларка, в свое время популярное и влиятельное, грешит излишней абстрактностью, многословием и повторениями; но к концу жизни Кларк сделал краткое резюме: «Таким образом я попытался вывести первоначальные обязанности, налагаемые моралью, из необходимого и вечного разума и из соразмерности вещей»[88 - Clarke. Op. cit., 8th ed., 225; см.: Raphael. British Moralists, para. 251 (выделено Кларком); отрывок был добавлен после 5?го издания (1719). Ранее (Raphael, para. 244), говоря об обязанности быть доброжелательным по отношению ко всем, Кларк замечает: «признание этой великой обязанности может быть также выведено из природы человека…» (выделено Кларком).]. Выразим это более развернуто.

Кларк предлагал доказать, что «[i] те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые различные вещи имеют друг к другу и по поводу которых [ii] воля Бога неизменно и неизбежно определяет для себя выбор действия только в соответствии с [вечными принципами] справедливости, беспристрастности, благости и истины ради благоденствия всего мироздания, [iii] точно так же должны постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ в их соответствующих положениях, руководить их действиями по тем же правилам на благо общества. То есть [i] эти вечные необходимые различия вещей делают подобающим (fit) и разумным для сотворенных существ поступать именно таким образом; они [iii] делают это их долгом или налагают на них обязанность так поступать, причем независимо от вопроса о том, являются ли эти правила позитивной волей или предписанием Бога…»[89 - Ibid., para. 225 (выделено Кларком). Номера в квадратных скобках, которые я поставил здесь и в дальнейших цитатах из работы Кларка, относятся к первым трем из семи пронумерованных шагов последующей аргументации Кларка; шаги с четвертого по седьмой частично совпадают друг с другом и с первыми тремя. Слова в квадратных скобках взяты из аналогичного отрывка в para. 231; я поместил их сюда для облегчения понимания цитаты.]

Меня сейчас интересует шаг (iii) данного рассуждения, доказательство того, что поступки подобающие и разумные являются в силу этого обязательными. Но для начала я хочу воспроизвести один из примеров, приведенных Кларком c целью проиллюстрировать, что он подразумевает под вечной, неизменной или абсолютной соразмерностью или уместностью (fitness) вещей: «…во взаимодействии и общении людей друг с другом, несомненно, с абсолютной точки зрения и по природе самих вещей более уместно требование, чтобы все люди старались содействовать общему благу и благоденствию всех, нежели требование, чтобы все люди постоянно устраивали разорение и уничтожение всего»[90 - Ibid., para. 226. Ср.: Юм. Трактат, II, iii, 3 (British Moralists, para. 483): «Нет никакого противоречия разуму в том, чтобы предпочесть уничтожение целого мира царапине на моем пальце»

.]. Кларк считает подобного рода суждения «понятными и самоочевидными»[91 - Clarke. Op. cit.; British Moralists, para. 227.], не требующими доказательств. Доказать же он хочет то, что именно «вечный разум вещей»[92 - Также называемый им «правильный разум» («right reason») и «закон природы»: para. 246.], [i] познаваемый и выражаемый в подобного рода суждениях, [iii] «должен… непреложно управлять поступками людей», т. е. порождает обязанность (или является таковой), более того, «самую истинную и существенную обязанность», «наипервейшую обязанность каждого»[93 - Ibid., para. 233.].

Приведенное у Кларка доказательство обязанности, насколько оно может быть отделено от постоянного повторения самого вывода, требующего доказательства, по?видимому, таково. Как «было бы абсурдным и нелепым для человека в области арифметики [i] невежественно думать, что дважды два не равно четырем, или [iii] намеренно и упрямо оспаривать свое собственное ясное знание того, что целое не равно всем своим частям», точно так же «абсурдно и предосудительно [i] по небрежности путать очевидно правильное и неправильное, т. е. представлять себе соразмерность вещей в области морали не такой, какова она на самом деле, или [iii] намеренно действовать вопреки наперед известной справедливости и беспристрастности, т. е. желать, чтобы вещи стали тем, чем они не являются и быть не могут»[94 - Ibid., para. 232. Об использовании мной номеров в квадратных скобках см. выше, прим. 49.]. Он повторяет этот аргумент: нормы морально правильного обязательны, потому что тот, кто нарушает их, «пытается (насколько возможно) сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут», а это самонадеянно, дерзко, противно знанию, разуму и здравому смыслу, это попытка разрушить порядок, на котором держится мироздание, и, помимо всего прочего, это так же абсурдно, как «пытаться изменить определенное соотношение между числами» или как называть свет тьмой[95 - Ibid. См. также para. 230. В более позднем упоминании подобного рода «абсурдности» Кларк цитирует Цицерона, «De Legibus», I, xvi, 44

: Op. cit., 8th ed., p. 232.].

Подобный аргумент ошибочен. Попытка изменить соотношение между числами или закрыть глаза на разницу между светом и тьмой (там, где это не является логически невозможным) бессмысленна, безрезультатна, лишена потенциальной выгоды для совершающего ее или для других людей. Действия же вопреки справедливости зачастую приносят пользу тому, кто их совершает, или его друзьям. (И уже по одной этой причине такое действие не должно трактоваться как стремление «сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут»). Требование доказательства обязанности – это требование объяснения того, в чем смысл действовать таким образом, что это непременно иногда будет идти вразрез с желаниями и (по крайней мере некоторыми) интересами действующего. Доказательство Кларка не осуществляет переход от «есть» (в данном случае от «<нечто> есть разумное», «<нечто> есть справедливое» и т. д.) к «должно», потому что он не обращается к каким?либо желаниям или интересам действователя, которые могут быть удовлетворены, если тот поступает правильно. Конечно, в своем доказательстве он уделяет внимание (весьма поверхностно) человеческим желаниям, интересам и благосостоянию, но только затем, чтобы прийти к суждению, что определенные действия уместны и разумны. Кларк не рассматривает вопрос о том, является ли уместное и разумное действие аспектом (или способом осуществления) благосостояния действователя или же оно является достойным или желательным в каком?то другом смысле.

Это возражение Кларку не принадлежит Юму, так как проблема обязывания трактуется здесь как проблема нахождения обосновывающих причин, т. е. адекватного смысла, определенного образа действия, в то время как у Юма нет ни какой?либо ясной концепции, ни систематической заинтересованности в понятии обосновывающих причин. Для него проблема обязывания, по?видимому, сводится к проблеме нахождения мотива, который станет побуждать кого?либо действовать определенным образом. Поэтому основное возражение, выдвигаемое им против аргументов вроде приведенного Кларком, выглядит так:

«Одно дело иметь понятие о добродетели, другое – подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние…..В человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого?нибудь поступка…..Мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, были бы для всех принудительными (forcible) и обязательными (obligatory)»[96 - Трактат, III, i, 1

(British Moralists, para. 500) (выделено Юмом).].

Сторонники «первой», стандартной, интерпретации абзаца о сущем и должном (который идет через четыре абзаца после только что процитированного) должны быть обескуражены этой демонстрацией Юмом индифферентности к различию между «принудительным» и «обязательным», между тем, что должно (ought) двигать волей, и тем, что не может не двигать ею («must» move it), т. е. с необходимостью ею движет.

Сторонники второй интерпретации абзаца о сущем и должном не сталкиваются с подобной трудностью. По их мнению, подход Юма, выраженный в абзаце о сущем и должном, по сути, такой же, как и в только что процитированном отрывке, из которого ясно, что непреодолимым Юм считает не разрыв между фактическим и нормативным, а разрыв между любой истиной (даже «нормативной истиной», т. е. истинным суждением о том, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что неправильно) и мотивирующими заключениями о том, что должно быть сделано. Такая интерпретация абзаца о сущем и должном кажется мне весьма правдоподобной; она соединяет этот абзац с основной нитью рассуждений, проходящей через всю завершаемую им главу «Трактата» (а именно с воззрением, что мораль побуждает к действию, а разум нет), и объясняет неизменную индифферентность Юма к логическому различию между обязыванием и влиянием. (Конечно, такая интерпретация не защищает Юма от обвинения в игнорировании этого различия; принцип, согласно которому должное не выводится из сущего, сохраняет свою значимость, даже если Юм не провозглашает его или не подчиняет свои доказательства его требованиям.)

Кларк ставил перед собой задачу продемонстрировать, что моральные истины предоставляют (неоспоримое) основание для действия. Он не сумел решить эту задачу, потому что игнорировал логику практического рассуждения с ее фундаментальной категорией блага (не обязательно морального), которое должно быть (is to be)[97 - Я использую словосочетание «is to be» как герундив, т. е. в том смысле, какой оно имеет, когда мы спрашиваем: «What is to be done?» <«Что надо сделать?»> («Quid est faciendum?»). Таким образом, оно может быть понято как эквивалент «ought to be…», включая широкий диапазон значений слова «ought»: см. II.6 и ниже, III. 2, 3, 5.] предметом устремлений и которое следует воплощать в жизнь. Его внимание было обращено исключительно на логику спекулятивного или теоретического рассуждения, фундаментальная категория которого – «что имеет место», а фундаментальный принцип – исключение противоречий. Юм видел, что задача Кларка реальна и что Кларк ищет ее решение не в том направлении. Но и самому Юму недоставало жизнеспособной концепции практического разума и практических принципов. Поэтому он смог предложить всего лишь несколько не связанных между собой, очевидно несовместимых и сбивающих с толку ответов на проблему, из которых одни направлены на то, чтобы решить ее, а другие – на то, чтобы отодвинуть ее в сторону. Но историческое значение Юма в том, что сила его критики положила конец способу аргументации, до него преобладавшему в основных теориях естественного права на протяжении 150 лет или даже дольше.

II.6. Предшественники Кларка

Концептуальную структуру путаного и риторического рассуждения Кларка можно обнаружить, в кратком выражении, в сочинении Гуго Гроция «De Jure Belli ac Pacis» (1625), а также у его предшественников, в число которых, несомненно, входят Франсиско Суарес, автор «De Legibus» (1612) и, вероятно, Габриэль Васкес, автор «Комментария» к Фоме Аквинскому (1605). Кларк, как и все образованные люди его времени, был знаком с чрезвычайно влиятельным трактатом Гроция и мог быть знаком с соответствующими пассажами из Суареса и Васкеса, или в оригинале, или через английских комментаторов их рассуждений, таких как представитель школы кембриджского платонизма Натаниел Калверуэлл.

Принято считать, что Гроций открыл новую, современную, светскую эпоху в развитии теории естественного права благодаря своему «etiamsi daremus…»: «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу [locum aliquem] даже в том случае, если допустить [etiamsi daremus] – чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, – что Бога нет или что он не печется о делах человеческих»[98 - Grotius. De Jure Belli ac Pacis, Prolegomena, para. ix

(trans. Kelsey, Oxford, 1925).].

Но это общепринятое прочтение Гроция всего лишь недоразумение. Гроцию наверняка было известно (хотя бы из чтения Суареса), что при обсуждении истоков обязанностей гипотеза о несуществовании Бога (или о его безразличии) была общим местом теологических дискуссий начиная по крайней мере с середины XIV в. И очень многие схоласты использовали эту гипотезу с той же целью, что и Гроций. «Сказанное нами…» – говорит Гроций. За один абзац до процитированного предложения он заметил:

«…Человек… имеет… силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред… а также того, что может приводить к тому и другому. Понятно, что человеческой природе свойственно [conveniens humanae naturae], в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руководствоваться здравым суждением… а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым – и человеческой природе [contra jus naturae, humani scilicet]»

.

«Степень действительности» («degree of validity»), которую Гроций приписал бы естественному праву в отсутствие божественного повеления, демонстрирует первая глава трактата, в формулировке, передающей всю неоднозначность выражения «степень действительности»:

«Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия [ex ejus convenientia aut disconvenientia] разумной природе, признается [indicans] либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы. Действия, к которым относится подобного рода предписание, суть сами по себе должные [debiti] или недозволенные [illiciti], и оттого они с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом»[99 - De Jure Belli ac Pacis I, c. I, sec. x, paras. 1, 2

. Гроций, как и Кларк, считает, что «основные начала естественного права… ясны и очевидны сами по себе почти так же, как и то, что мы воспринимаем нашими внешними чувствами» и что «никто не может их опровергнуть без насилия над самим собой» (Ibid., Prolegomena, para. xxxix)

. Он также использует сравнение с 2 x 2 = 4: Ibid., I, x