Сквозь модернизацию. Традиции в современной жизни российских казахов

Последние годы пожилые казахи, которые держат уразу – мусульманский пост, по приглашению своих родных из Казахстана ездят к ним на ауыз ашар (общая трапеза верующих во время поста – после захода солнца, сопровождаемая молитвой). Нередко дети сами отвозят своих пожилых родителей на такие мероприятия на машине, а затем привозят назад. Приходилось слышать, что не только пожилые, но и молодые казахи ездят в казахстанские города в мечеть. Например, из Петуховского и Макушинского районов Курганской области ближе добираться до Петропавловской, чем до Курганской мечети – на машине можно обернуться за два часа. Из Половинского района этой области в мечеть ездят в пос. Троебратский на казахстанской стороне. Из этих же мечетей часто приглашают имамов и мулл для совершения похоронных и поминальных обрядов.

Помимо поездок для участия в семейных обрядах и торжествах российские казахи приграничных районов регулярно ездят в соседние области Казахстана за более дешевыми товарами. (В начале 2000-х гг., наоборот, казахстанцы приезжали в Россию купить продукты и товары, дефицитные в Казахстане – Голунов 2002: 99.) В Казахстане дешевле конфеты, чай, спиртные напитки. Отметим, что за товарами в Казахстан едут не только казахи, но и всё население приграничных областей. Так, горожане Кургана покупают в Петропавловске кисломолочные продукты, мясо, птицу, винно-водочную продукцию, электротовары, посуду. Одна из наших собеседниц, казашка из с. Яровое Курганской области, совершает такие поездки раз в месяц: садится на 12-часовую электричку в с. Половинное на российской стороне и через полчаса делает покупки в г. Троебратском Северо-Казахстанской области. Обратно уезжает в 14:00. Для больших трапез – похоронно-поминальных, свадебных – продукты и особенно спиртное всегда закупают в Казахстане: так можно существенно сэкономить. Часто совмещают поездки за покупками с посещением родных, иногда с посещением мечети. Обязательные поездки за покупками – к 1 сентября, когда надо собрать детей в школу.

Ауыз ашар. Курганская обл., г. Петухово. 2011 г. Фото Е. В. Дёминой

Еще в начале 2000-х гг. пересечение границы представляло сложности (Сдыков 2002: 25; Флоринская, Кириллова 2002: 141; Каржаубаева 2002: 119). Сегодня, по словам приграничных жителей, прохождение границы сильно сократилось по времени – после того как вступил в силу Договор о таможенном союзе между Россией, Казахстаном и Белоруссией: багаж не проверяют, только документы. Если раньше на границе автомобилисту можно было простоять 4 часа, то теперь прохождение занимает не больше часа. И в России, и в Казахстане требуется страховка автомобиля, но если в Казахстане она стоит 100 руб., то в России эта услуга обходится гражданам Казахстана в 1500 руб. (данные 2011 г.). Регистрация требуется на той и на этой стороне, если время пребывания больше пяти дней, и действует три месяца. В настоящее время большинство российских казахов считают пересечение границы довольно легкой процедурой: «Ходить-ездить туда-сюда можно свободно» (ПМА 2009, Омская обл., Каскат). Поездки в Казахстан стали для приграничных жителей обыденным делом, а граница – привычным элементом их повседневной жизни. Так, один из наших пожилых респондентов из с. Обутовское Курганской области сразу после нашей беседы засобирался на вечернюю электричку в Макушино – вечер и ночь он должен был провести со стариками на ауыз ашаре в с. Мамлютка на казахстанской стороне, а утром уже быть дома.

Приходилось, правда, слышать жалобы пожилых казахов из отдаленных поселков на систему регистрации: чтобы зарегистрировать родственников, приехавших из Казахстана, им приходится не один раз ездить в райцентр, если же делать регистрацию на почте, то надо платить. Вспоминают и советские времена: «Раньше границу пересекали здесь, – рассказывал житель с. Филиппово Курганской области, – 12 км и уже у братьев в Северном Казахстане. А теперь надо ехать вкруговую 100 км, границу переходить в Воскресенке (пограничный пункт Воскресенское. – Е. Л., О. Н.)». Приграничные жители также считают, что скоро цены в России и Казахстане выровняются, так как после отмены таможенного контроля продукты стали «таскать мешками», «водку ящиками».

Контакты между российскими и казахстанскими казахами поддерживаются не только в семейно-родственной сфере. Поездки из России в Казахстан и в обратном направлении осуществляются и по многим другим поводам. Как уже упоминалось, наиболее распространенными причинами являются получение образования, паломничество к святым местам в Южном Казахстане и лечение.

В постсоветское время медицина в сельских районах Казахстана была сильно подорвана, поэтому многие казахи из приграничных районов обращаются за медицинской помощью на российскую сторону. По данным Ю. Ф. Флоринской и Е. К. Кирилловой, летом 2001 г. только в поликлиники одного Черлакского района Омской области обратилось около 100 чел. из Казахстана (в основном казахи). Часто беременные приезжают рожать в российские роддома; больные обращаются также в стационары за хирургической помощью; вызывают скорую помощь с российской стороны (Флоринская, Кириллова 2002: 149–150).

Зачастую российские и казахстанские казахи обращаются к народным целителям. Традиция казахского народного целительства не исчезла с распространением официальной медицины, а в перестроечное и постперестроечное время по понятным причинам даже несколько активизировалась. Во всех местах проживания российских казахов, которые мы посещали, нам рассказывали о сильных лекарях, которые жили в местных аулах и в советское время и совсем недавно. И сегодня практически в каждом казахском селе есть свой целитель (емши), иногда не один. О распространенности этого явления, в частности, свидетельствует появление целителей-шарлатанов из Казахстана, гастролирующих сегодня по российским казахским аулам. «Очень много их стало. Из Петропавловска пять-шесть емши приезжают сюда, а помощи от них нет», – рассказывала наша собеседница из аула Каскат Омской области. Такие же высказывания мы слышали и в других областях – Оренбургской, Саратовской, Самарской.

В места проживания российских казахов из Казахстана приезжают не только народные целители, но и профессиональные врачи-хирурги, которые делают обрезание. Так, незадолго до нашей экспедиции в Омскую область, в а. Каскат приезжал такой хирург из Петропавловска и делал обрезание сразу десяти мальчикам. Кстати сказать, среди казахов кожа – основного населения Каската – еще в начале ХХ в. было много умевших делать обрезание (сундет). Однако сегодня среди местных казахов такого муллы нет, и родители доверяют совершать эту операцию приезжим хирургам. (В некоторых местах, например в Курганской области, обрезание делают в районной больнице.)

Из Казахстана приезжают не только лечить российских казахов, но и на лечение к местным целителям. К сильному мулле-емши Бекбулату-ата Ибраеву из Саратовской области до самой его смерти в 2002 г. ехали отовсюду, в том числе и из Казахстана. Он лечил психические заболевания, бесплодие, алкоголизм. Известна среди казахов саратовская целительница Канзир-апа, к которой также приезжают лечиться казахи из Казахстана. В Астраханскую область актюбинские казахи едут к целительнице Айгуль, которая снимает порчу (подробнее см. гл. 5).

Вообще в практике казахских целителей чувствуется, что российские приграничные районы и Казахстан для них – единое пространство. Часто российские казахские емши рассказывали, что получили подтверждение своего дара от казахстанских целителей или шаманов (баксы). Так, женщина-баксы из п. Чапаево Кош-Агачского района ездила к целительницам в Павлодар, Алма-Ату и только после этого смогла сама лечить. От «шаманской» болезни, которая продолжалась с 13 до 28 лет, Канзир-апа, о которой говорилось выше, излечилась после поездки к «дедушке» в Казахстан, который дал ей «силы» лечить. Из Казахстана также едут емши к российским целителям. В а. Артакшил Омской области рассказывали о женщине-целительнице из Алма-Аты, у которой «кончилась сила». Она приехала в Артакшил и брала бата (благословение) у местного баксы и у емши из Шербакуля и вернула свою силу.

Российские казахи хорошо осведомлены о святых местах Южного Казахстана, а многие совершили паломничество в Туркестан. Причем зачастую в это паломничество их посылают российские казахи-целители, к которым они обращались за помощью. Многие российские казахи знают знаменитую казахстанскую целительницу Агану из-под Алматы, которая всех больных посылает в Туркестан. Особенно популярны поездки к Агане среди алтайских казахов.

Одна из распространенных мотиваций поездок в Казахстан – получение образования. Это в основном касается высшего образования, но для того чтобы учиться в Казахстане, надо знать казахский, поэтому подготовка начинается в школе. В школах, где казахский изучался как предмет, учебники казахского языка, как правило, закупались в Казахстане. Часто администрации казахстанских областей, сопредельных с российскими, посылали книги на казахском в школьные и сельские библиотеки. В Казахстане в г. Туркестане проводятся ежегодные олимпиады для школьников по казахскому языку. Российские ученики-казахи, которые имеют возможность учить казахский в школе, активно в них участвуют и часто побеждают. Не раз бывали победителями ученики сел Каскат и Артакшил Омской области, кош-агачские (Республика Алтай) и астраханские школьники. Так, в год нашей поездки в с. Байбек Астраханской области победительницей стала Элина Муртаева, получившая сертификат с правом поступления в любой вуз Казахстана. Однако положение с изучением казахского языка в российских школах далеко не благополучно. Учителя жаловались на сокращение учебных часов, в некоторых школах казахский как предмет вообще отменили, ссылаясь на нехватку учителей и нежелание населения давать детям дополнительную нагрузку. Там, где казахский исключен из школьной программы, работают кружки и факультативы, которые, конечно, не могут обеспечить должного уровня владения языком. По материалам А. Сарсамбековой, в Западной Сибири работает только одна национальная казахская школа (в Алтайском крае), школы же с этнокультурным компонентом – т. е. с преподаванием казахского как предмета – не могут обеспечить учащимся владения казахским в полной мере. В Омске, по ее сведениям, интерес к казахскому языку проявляют только те горожане, которые в будущем планируют переехать в Казахстан (Сарсамбекова 2009: 58–59, 81).

И всё же число желающих поступить в казахстанские вузы до последнего времени было велико. В основном поступали в учебные заведения областных центров сопредельных областей: казахи Саратовской области – в Уральск, Оренбургской – в Актюбинск, Омской – в Петропавловск и т. д. В Саратовской области число выпускников, уехавших учиться в Казахстан, с каждым годом, по словам школьных учителей, увеличивалось (к примеру, из с. Александров Гай в 2007 г. поступило 17 чел.). Они отмечали, что в Казахстане с удовольствием берут российских абитуриентов, так как образование в России качественнее (ПМА 2008, Саратовская обл.: Нурмухамбетова). Очень многие уезжали получать высшее образование в Казахстан и из казахских сел Омской области. Однако с 2009 г. российским казахам в Казахстане стало труднее поступать на бюджетные места, поэтому большая часть выпускников поехала поступать в учебные заведения Омска. О том, что среди выпускников в последнее время стало менее популярным уезжать учиться в Казахстан, говорили и в Курганской области: «Российское высшее образование считается более качественным. С ним легче устроиться на работу в том же Казахстане»; «Образование в Казахстане не имеет смысла получать, если жить в России. Но в Казахстане легче поступить».

Некоторые курганские казахи высказывали и такое мнение: зачем поступать в вузы Петропавловска или Кустаная, если уровень образования там не выше, чем могут дать вузы Кургана? Едут поступать в областные центры Казахстана те, кто не надеется поступить в России. По нашим наблюдениям, такое суждение соответствует действительности. Похоже также, что чаще едут поступать в Казахстан девушки, которые там же выходят замуж. Видимо, часть поступающих преследуют и какие-то иные цели, кроме получения образования: обосноваться в Казахстане, создать семью, освоить казахский язык.

Во время нашей экспедиционной работы, в 2005–2012 гг., устроиться работать по специальности в России с казахстанскими дипломами было довольно трудно, так как не существовало договоренности между Россией и Казахстаном о взаимном признании дипломов об образовании. Наши собеседники из с. Каскат Омской области рассказывали о враче-казашке, которой в России пришлось вновь сдавать экзамены, чтобы иметь возможность работать врачом. Таких историй немало. Очевидно, что по этой причине многие после учебы в Казахстане остаются там, расширяя сеть трансграничных связей.

Отметим, что среди российских казахов довольно часто встречаются молодые люди, имеющие два высших образования, одно из которых получено в Казахстане, другое – в России. Возможно, это те, кто поехал учиться в Казахстан по настоянию родителей, не имея еще четких жизненных планов. Они не смогли или не захотели продолжить карьеру в Казахстане и вернулись в Россию. Казахстанский диплом не помог им найти здесь работу, но, имея опыт учебы и повзрослев, они более осознанно подошли к выбору второго образования, с которым связывают свою дальнейшую деятельность.

Состоятельные казахи посылают детей в Казахстан на учебу в престижные вузы Астаны и Алматы на платные отделения, в казахстанские филиалы престижных зарубежных университетов, выдающих дипломы международного образца.

Образовательные миграции казахов из Казахстана в Россию также имеют место. Так, в Омской области в 2000–2001 гг. в колледжах и других учебных заведениях 50 % студентов были казахстанцами, из них ? казахи (Флоринская, Кириллова 2002: 150). А. Сарсамбекова даже видит в студентах-казахстанцах одну из причин роста в последние годы казахского населения Омска – казахи из Северного Казахстана поступают здесь на учебу, работу и обустраиваются (Сарсамбекова 2009: 33).

Желание получить религиозное образование в Казахстане является существенным аспектом. Многие имамы, с которыми мы встречались, были местными уроженцами, и мусульманское образование одни из них получили в медресе России, другие в Турции, а многие – в Казахстане. Так, имам Кош-Агача, о котором рассказывалось выше, получил начальное духовное образование в Талды-Кургане, закончил Духовный университет в Алматы. Вернувшись на родину, он стал местным имамом. Имам с. Акбулак Оренбургской области, получил мусульманское образование в Актюбинске. Последние годы и так называемые «народные» муллы начали учиться в медресе или на курсах и семинарах в Оренбурге, Уфе и т. д. Есть и такие, кто предпочитает учиться у имамов из Казахстана частным образом (Ларина, Наумова 2008б: 85, 86).

Довольно характерно, что некоторые российские казахи, поехав на учебу в Казахстан в светские учебные заведения, начинают ходить в мечеть, а затем встают на путь религиозной деятельности. Например, районный имам Исилькульского района Омской области – Асылбек Хамзин, родился и вырос в а. Каскат. После окончания Каскатской средней школы он поступил в Кокчетавский вуз. В Кокчетаве стал ходить в мечеть, изучать арабский язык, после первого курса бросил учебу и в течение двух лет учился при мечети в Новосибирске. Вернувшись несколько лет назад в Каскат, он стал учить детей арабскому и основам ислама; затем был выбран имамом районной мечети.

Тесное общение российских казахов с казахстанскими соседями создает почву для заимствований, перетекания идей и представлений и, в конечном счете, формирования единого культурного пространства. Интересно, что этнокультурная общность приграничных казахов не затемняет их гражданской идентичности, причем у российских казахов она выражена ярче, чем у казахстанских, о чем свидетельствуют различные социологические опросы (Каржаубаева 2002: 117; Родионова, Мигунова 2002: 195–196). Кроме того, видимо, можно говорить о формировании субэтнической группы российских казахов.

Асылбек Хамзин (стоит слева в верхнем ряду) с родительской семьей. Омская обл., Исилькульский р-н, а. Каскат. 2009 г. Фото авторов

Многие наши собеседники не ощущали разницы между российскими и приграничными казахстанскими казахами: «Разницы нет между нами и северными казахами. Это же наши родственники» (ПМА 2011, Курганская обл.). Отмечают, что нововведения, появившиеся в Казахстане, перенимаются российскими казахами. «Мы от казахстанских берем» – было сказано по поводу следующего нового обычая. В Казахстане стали широко отмечать так называемый «родительский день»: в конце июня, по словам наших собеседников, казахи идут на кладбище, наводят там порядок и поминают предков. Как рассказывали курганские и омские казахи, у них уже года три-четыре стали делать то же самое. Широко обсуждается среди российских казахов идея отмены даура (обряда «передачи грехов») на похоронах (Ларина, Наумова 2008б: 90–91), что уже давно введено в Казахстане. В России противники отмены даура – в основном пожилые казахи, которые видят в нем «казахскую традицию», но многие под воздействием имамов и казахстанского примера принимают это нововведение. Под влиянием Казахстана всё более пышными и многолюдными становятся поминки – ас. Отметим также, что активным культурным заимствованиям и инновациям способствуют казахи, прожившие несколько лет в Казахстане и вернувшиеся в Россию.

Существует и противоположная тенденция – к усилению различий. Ее также подмечают наши информанты: «В советское время не было разницы между казахами Казахстана и России. Но постепенно будет нарастать – в знании языка, в менталитете» (ПМА 2011, Курганская обл.: Салыков). О менталитете, а это очень популярное слово у российских казахов, речь заходит практически всегда, когда начинают говорить о казахстанских казахах. Это подтверждают и данные социологических опросов, проведенных А. Сарсамбековой в 2003–2006 гг.: на вопрос о различиях между российскими и казахстанскими казахами 14,5 % российских и 10,7 % казахстанских казахов назвали менталитет (Сарсамбекова 2009: 161). К сожалению, исследовательница не объясняет, что же имеют в виду респонденты под этим термином. Остановимся на этом подробнее. Люди, связанные с бизнесом, отмечают образованность, предприимчивость и инициативность российских казахов по сравнению с пассивностью большинства казахстанских в сочетании с авторитарным стилем руководства в Казахстане, о чем было сказано выше. Один из российских казахов-предпринимателей так аргументировал нежелание вести бизнес в Казахстане: «Там менталитет другой: петропавловские без позвоночника – прогибаются под начальством» (ПМА 2011, Курганская обл.: К. У.). Простые люди замечают бесхитростность российских и «восточные хитрости» казахстанских казахов: «Мы, местные казахи, слились с местным <русским> населением. А приезжие <казахи из Казахстана> начинают интриговать, нужных людей задабривать, бешбармаком кормить, наговаривать. У нас люди простые» (ПМА 2011, Курганская обл.: Ш. Н.). Особенно впечатляет некоторых российских казахов разница в поведении с южными казахами: простота и даже грубость своих манер по сравнению с восточной вежливостью, которая кажется им угодливостью, и мягкостью, которую они считают приторной, южных казахов. Все замечают различия между Южным и Северным Казахстаном: «Не хочу в Казахстан – там всё продается-покупается. На Юге это, а южане теперь на Север едут. Северяне южан не любят» (ПМА 2011, Курганская обл.: Т. Б.).

Во всех областях России, которые мы посетили, казахи уверены, что они лучше сохранили свои обычаи, чем казахи в Казахстане. Это же подтверждают данные А. Сарсамбековой: 26,4 % ее российских респондентов указали на это как на отличие от казахстанских казахов (Сарсамбекова 2009: 161). Наши информанты в основном обращали внимание на обрядовую жизнь. Так, в а. Каскат Омской области говорили о том, что у них, в отличие от Казахстана, на Курбан-айт все режут барана, все держат мусульманский пост, вспоминали, что в советские времена в Казахстане не делали сундет и т. п. Кош-агачские казахи гордятся, что на свадьбу они приводят несколько коржунов (переметные сумы) с подарками, о которых уже забыли в Казахстане. Думается, что такие представления не столько отражают действительную степень сохранности традиционной обрядности, которая сильно варьирует по российским регионам, сколько желание российских казахов подчеркнуть свою этническую идентичность. В то же время наши собеседники отмечали, что в Казахстане ислам среди казахов укрепляется сильнее: много молодежи ходит в мечети, даже в офисах стали делать комнаты для молитвы; в России этого нет. По словам одного из наших собеседников, восточно-казахстанские казахи говорят российским: «Вы не мусульмане, вы кафиры» (ПМА 2009, Омская обл., а. Каскат).

Степень владения казахским языком сегодня не является препятствием для общения российских и казахстанских казахов. В местах компактного проживания российских казахов, например в Кош-Агаче, в аулах Каскат и Артакшил Омской области, казахи даже отмечали, что они знают казахский лучше, чем городские семипалатинские, петропавловские или кокчетавские казахи, которые, приезжая в эти места, говорят в основном по-русски. Там же, где казахи живут дисперсно, как, например, в Курганской области, часто дети казахского вообще не знают, в семье у них говорят по-русски. Казахи из этих мест не чувствуют разницы с казахами из северных казахстанских городов, но ощущают сильный дискомфорт, общаясь с южанами. Если говорить в целом о языковой ситуации в приграничных районах, то она сегодня в России и Казахстане принципиально не различается: по данным социологических опросов, проведенных А. Сарсамбековой в 2003–2006 гг., сопоставимый процент казахов Западной Сибири и Северного Казахстана свободно владели (или могли говорить) русским и казахским языками (Сарсамбекова 2009: 42, 44–45, 49). И сами казахи приграничья оценивают эту ситуацию аналогично: на вопрос «Как Вам кажется, есть ли какие-то различия между российскими и казахстанскими казахами?» лишь 5 % российских и 3,6 % казахстанских казахов обратили внимание на владение казахским языком (там же: 161). Однако отличия, которые можно выявить в приводимой А. Сарсамбековой статистике, ясно свидетельствуют о том, что языковые процессы у российских и казахстанских казахов развиваются в разных направлениях. Если в Северном Казахстане разница в знании казахского языка между возрастными группами казахов небольшая, то в Западной Сибири она велика (свободно владеют казахским среди респондентов до 25 лет – 33,2 %, в возрастной группе 60 и более лет – 60,4 %) (там же: 78, 222).

Еще одно отличие, о котором приходилось слышать и в других местах, – это значение родоплеменной идентичности в жизни российских и казахстанских казахов. Как объяснял один из наших собеседников из Омской области, «знание ру важно в Казахстане, так как если ты с начальником одного ру, это может помочь по службе. А у нас нет. Причем даже звучит грубо, если в лоб спрашивать о ру. Это вроде как спросить “Ты цыган?”, т. е. ты вор?» По его словам, у молодых людей обы чно спрашивают, кто отец, а ру взрослых мужчин, как правило, известно в ауле. Российские казахи, живущие дисперсно, зачастую плохо разбираются в родоплеменной структуре казахов, зная лишь название своего родоплеменного подразделения среднего таксономического уровня.

Все эти и многие другие представления российских казахов о своей группе и о трансграничном сообществе, сходствах и различиях с казахами Казахстана не статичны, а меняются, дополняются, уточняются, некоторые исчезают и появляются новые. Трансграничные миграции казахов представляют собой разветвленную сеть контактов разной степени интенсивности. Значение этих перемещений для этнокультурного развития сообщества российских казахов трудно переоценить. Они поддерживают реально сложившиеся функционально необходимые интеграционные связи в условиях проживания в разных государствах и формирования новых идентичностей российских и казахстанских казахов.

Глава вторая. Традиция в современных формах самоорганизации российских казахов

Советы старейшин

С началом перестройки и в последующий период становления рыночных отношений население в России переживало трудные времена: экономика была дезорганизована, властные структуры ослабли, происходила смена идеологических парадигм, а представления о социально допустимых нормах поведения всё больше размывались; одновременно происходил резкий подъем национального самосознания. Именно эти условия способствовали самоорганизации общества снизу, в первую очередь в локальных сообществах. Одной из форм адаптации к изменившимся условиям стало воссоздание традиционных социальных институтов. В среде российских казахов этот процесс начался стихийно, снизу, стал своего рода переосмыслением собственных традиционных морально-этических норм.

Формы самоорганизации в традиционном обществе

Одним из важных организующих начал в традиционном обществе казахов был принцип старшинства, действовавший на всех социальных уровнях. В семье или семейной группе младшие подчинялись старшим, и все – старейшему, главе семьи. Аулом, который объединял родовую группу низшего таксономического уровня, управлял аксакал, обычно старейший и уважаемый родович. Жузы, племена, рода и их подразделения выстраивались в иерархию по старшинству, оно считалось по прямой линии: «Самый последний род Великой орды имеет преимущество перед самым старшим родом Средней орды и т. д.» (Гродеков 2011: 20). Старшинство определялось не только возрастом, но и авторитетом, который зависел от родовитости, богатства и обладания властью – судебной и административной, а также, без сомнения, от личных качеств человека.

Совет старейшин как собрание наиболее старых и уважаемых людей, создаваемый для решения общественно значимых задач, – типичный институт патриархального общества. Естественно, по мере усложнения социальной структуры значение возраста ослабевало, старейшинами становились не обязательно старые, а просто знающие, обладающие авторитетом и влиянием, уважаемые люди. Такими людьми в традиционном обществе казахов был аксакалы и бии, а в конце XIX – начале XX в. – и аткамнары.

Аксакалы и бии.Аксакал – старший в своем родовом подразделении, управлял объединенными в ауле сородичами, руководствуясь адатом. «Назвать аксакала и указать урочище достаточно для того, чтобы найти аул», – отмечалось в «Материалах» экспедиции Ф. Щербины, обследовавшей казахские хозяйства Омского уезда в 1901 г. (Материалы по киргизскому землепользованию 1902: II. Необходимое пояснение к таблицам). С аксакалом советовались и «ходили на поклон» (Харузин 1889: 45). По мере ослабления родового начала аксакалом или родовичем аула всё чаще становился не самый старый, а самый богатый одноаулец – «первый по силе человек в ауле» (Коншин 1901: 159). «Власть аксакала описать очень трудно, – отмечал Н. Коншин в работе о казахах Семипалатинской области, – потому что она не определяется никакими писаными уставами. Если хотите, аксакал управляет всем, насколько он богат и влиятелен. Он смотрит за порядком на кстау, руководит дорогой на кузеу и джайляу, ведет бесчисленные переговоры с казаками, вносит следующие с аула деньги за зимовки и скот и проч.» (Коншин 1901: 159–160).

Помимо хозяйственных функций аксакалы выполняли и судебные. Аксакал разбирал гражданские и уголовные дела между сородичами. К нему мог обратиться казах также и из другой родовой группы, обвинявший человека из подвластного аксакалу аула. Тяжелые и запутанные дела решались аксакалом не единолично, но более широким кругом авторитетных лиц: «Дела об убийстве у родовичей решаются также аксакалами при участии влиятельных в ауле киргизов, а также при участии родственников тяжущихся сторон» (Сабатаев 1900: 69). Самых уважаемых аксакалов выбирали в посредники для разрешения конфликтов между родами. Такие дела решались с привлечением уважаемых людей и родственников заинтересованных сторон (Сабатаев 1900: 67, 69).

Бий – народный судья[10 - Первоначально бии – это представители родовой знати, главы и военачальники казахских родов (Курылев 1998: 53–55), и в этом смысле бии-родоначальники – это аксакалы, о которых говорилось выше. По законам хана Тауке (XVIII в.) они получили право судебной власти. Под российским управлением должность биев как судей была объявлена выборной, и биями становились не только родоначальники, но и другие авторитетные и уважаемые люди, а наименование «бий» закрепилось за казахскими народными судьями (Курылев 1998: 59; Степной закон 2000: 10). Подробно о суде биев см. Мажитова 2015.]. Его избирали каждый раз из круга уважаемых лиц для разбора конкретного дела. Бий должен был отличаться умом, авторитетом, опытностью и знанием обычного права. Как замечает Н. И. Гродеков, в биях казахи предпочитали ум и справедливость точному знанию адата (Гродеков 2011: 154). «Чтобы приобрести имя бия, нужно было киргизу не раз показать перед народом свои юридические знания и свою ораторскую способность», – писал Чокан Валиханов (Валиханов 1986а: 326). Предостерегая от введения официальных выборов биев, он объяснял: «Бии никем формально не утверждаются. Значение их основано на частном авторитете, который приобретают они так же, как в Европе поэты, ученые и адвокаты. Шекспир и Гёте считаются всеми за великих поэтов, но мнение о гениальности их основано не на декретах правительств и не на формальных выборах народа. ‹…› Бий тогда только судья, когда к нему обращаются тяжущиеся, обращаются же к нему – пока он пользуется хорошим renommеe, только потеря авторитета лишает его бийского звания» (Валиханов 1986а: 330).

Однако в Российской империи Временными положениями об управлении Семиреченской и Сырдарьинской областей (1867 г.) и Степных областей (1868 г.) народный суд биев был реформирован. Бии должны были избираться на три года и утверждаться военным губернатором. Это привело к упадку авторитета народных судей, так как официальную должность бия путем подкупа и разных махинаций получали не всегда достойные люди. «Новые», т. е. выборные, бии не заботились о своей репутации и, прибегая к различным злоупотреблениям, стремились за три года обогатиться и компенсировать расходы на выборную кампанию (Брусина 2006: 225–226). Бии разных инстанций не стесняясь брали взятки (Гродеков 2011: 158–159). В результате после принятия закона 1867 г. «суд биев сделался судом подкупным, непопулярным и подчиненным туземным должностным лицам», так что казахи характеризовали новый суд пословицей «Если камнем ударить сову, убьется сова; если совой ударить камень, также убьется сова» (Гродеков 2011: 170–171).

В этих условиях одноаульцы и сородичи предпочитали разбирать свои дела у аксакалов, которые зачастую ограничивали решения суда биев. Суды аксакалов не контролировались биями, и о них не доносилось русскому начальству (Брусина 2006: 229). Немаловажно и то, что биям полагалось платить бийлык – плату за судейство, а также что суд биев основывался на присяге свидетелей, от которой казахи по религиозным причинам полагали за лучшее уклоняться. Аксакалы же разбирали дела по-семейному, по существу изучая показания свидетелей и не требуя от них присяги (Сабатаев 1900: 67, 71–72). Если мнения бия и аксакала сталкивались, то, как правило, побеждал авторитет аксакала: «Власть бия – весьма относительная и условная. Бия слушаются, когда убеждение его совпадает с убеждением толпы его родовичей; распоряжение бия ничего не значит, если старшие в семействах не одобряют их» (Быков 2006: 132).

Отметим, что казахи имели право по желанию обращаться и в имперские суды, однако практически не пользовались таким правом (Брусина 2006: 222). Вот как это объясняет В. И. Даль, хорошо знакомый с бытом оренбургских казахов: «Кочевые народы, сверх того, дорожат своею дикою, бестолковою независимостью, по крайней мере столько же, как неукротимые их тарпаны и куланы. Кайсаки (казахи. – Е. Л., О. Н.) до того ненавидят правосудие наше, наши обряды судопроизводства, что предпочитают ему всякую домашнюю расправу (курсив наш. – Е. Л., О. Н.), лишь бы дело было кончено на словах, в один прием, лишь бы обвиняемому и прикосновенному не тягаться месяцы и годы, не сидеть, ожидая медленной, томительной переписки, в каком-нибудь гнилом остроге, где он весьма нередко, не дождавшись конца расправы, гибнет» (Даль 2001: 235).

Отметим разницу между «старым» дореформенным, т. е. авторитетным бием и аксакалом. Помимо того, что сфера деятельности аксакалов была гораздо шире, распространяясь и на хозяйственные вопросы, влияние биев и аксакалов строилось на разных основаниях. Для аксакала важной составляющей авторитета была его родоплеменная принадлежность. Его деятельность была направлена на укрепление и возвышение своего рода, поддержание в нем порядка и спокойствия. Чем сильней, сплоченней и многочисленней был его род, тем большим уважением он пользовался среди сородичей и более широкого круга казахов. А чем выше был его авторитет, тем больше он мог сделать для возвышения своей группы. Для бия же его родовая принадлежность не только не имела значения, но и в определенном смысле мешала его деятельности. Так как суд биев разбирал главным образом межродовые конфликты, то спорящие стороны старались выбрать судью, не принадлежавшего ни к одному из спорящих родов и даже равноудаленного от обоих по своей родоплеменной принадлежности. «Вообще, киргизы [больше] любили и любят судиться у проезжих биев или у лиц, совершенно им незнакомых, чем у биев соседнего племени, с которым у них есть частые сношения, следовательно, и родовые счеты» (Валиханов 1986а: 328). Таким образом, авторитет «старого» бия базировался на его личных качествах – уме, справедливости, независимости и знании адата. (Выборность биев поставила их в зависимые отношения от их рода, благодаря поддержке которого «новый» бий получал должность; в таких условиях от него трудно было ожидать непредвзятого судейства.)

Аткамнары, по Н. И. Гродекову, – это «мелкая родовая аристократия», которая появилась среди казахов после введения у них выборов административных должностей.

Аткамнары – это по большей части лица, бывшие волостными, биями, аульными и даже пятидесятниками. Так как на все эти должности выбираются люди, влиятельные в роде, то и после смены с должности возле них остаются приверженцы и родственники от 20 до 150 кибиток. Аткамнар считается покровителем своих приверженцев; на выборах и в делах судебных он является их представителем (Гродеков 2011: 28).

Аткамнары, на наш взгляд, не всегда заслуженно подвергались суровому осуждению якобы за использование неграмотности, неопытности и доверчивости простых казахов в своих корыстных целях. «Такова уж доля забитого киргиза!» – восклицает по этому поводу А. А. Диваев. Но и он в своем разоблачительном очерке делает оговорку: аткамнары, «желая принести пользу народу (курсив наш. – Е. Л., О. Н.), в то же время помышляют о своей выгоде» (Диваев 1894: 9, 17). Народнический обличительный пафос был продолжен и в советской литературе, которая видела в аткамнарах «элемент», препятствовавший установлению в казахском ауле советского порядка и игравший антиобщественную роль (Соколовский 1926: 23). В. Г. Соколовский называет аткамнаров «родовой администрацией» аулакстау, которая осуществляет «все сношения последнего с внешним миром по всем вопросам». То же отмечает и Ф. А. Фиельструп, обследовавший казахов Северо-Восточного Казахстана: по его материалам, аткамнар – «человек, постоянно разъезжающий верхом по делам»; «Атка мiн?р – тот, кто часто ездит на разные совещания (кенес’ы)» (Архив: л. 306). По В. Г. Соколовскому, аткамнары состоят из «самых активных, развитых и энергичных хозяев, т. е. представляют… тип общественников, выполняющих действительно общественно-полезные функции». Их деятельность заключалась в частности в следующем: «1) Регулирование хозяйственно-земельных отношений. 2) То же самое в отношении недоразумений на бытовой почве, т. е. тех расчетов, которые происходят, например, между сватьями, “тамыр”-ами и т. д. 3) Изыскание способов к возвращению украденного скота. 4) Организация защиты и нападения при “барымте”. 5) Связь с органами власти и со всеми приезжающими в аул, по всяким делам, советскими работниками и т. п. и т. д.» (Соколовский 1926: 21). По сути это те сферы деятельности, которыми занимался традиционный аксакал. Не случайно в 1920-х гг. в некоторых районах Южного Казахстана таких людей именовали аксакалами (Соколовский 1926: 21).

В наше время, например среди омских казахов, сохранилось представление об аткамнаре как богатом человеке, находящемся во власти, своего рода олигархе. Но его особое положение проявляется уже не в общественной и хозяйственной деятельности, о которой писали Ф. А. Фиельструп или В. Г. Соколовский, а в престижном достатке, позволяющем ему, к примеру, богато одаривать молодоженов или победителей скачек и пр. (квартирой или машиной) (ПМА 2009, Омская обл.: Сатыбалдин). Таким образом, современный аткамнар уже не имеет никакого отношения к народному самоуправлению.

Аксакалы, старые бии и аткамнары были людьми небедными. Но богатство в традиционном обществе также было слагаемым авторитета. На богатых сородичах основывалось само существование родовой группы. Н. Э. Масанов убедительно показал, что малоимущие сородичи не могли самостоятельно образовать даже минимальную общину, потому что «получаемой продукцией не обеспечивался прожиточный минимум ни для одной семьи», они не в состоянии были вести хозяйство без интеграции «в единую общинную организацию с хозяйствами состоятельных индивидов» (Масанов 1995: 189–191). Неудивительно поэтому, что именно богатые сородичи обладали авторитетом и властью.

Очевидно, в советское время с его относительным всеобщим равенством и совершенно иными принципами организации хозяйства богатство перестало быть составляющей авторитета. Однако важно подчеркнуть другое: казахское общество выработало традицию выделять из своей среды уважаемых, влиятельных и авторитетных людей и доверять им решение важных вопросов сообщества, управления и поддержания порядка.

Традиции самоорганизации в советское время

В первые годы после Октябрьской революции юридические вопросы решались в гибридном правовом поле – в то время как функционировали прежние народные суды, советская власть стремилась вводить новое советское законодательство. В «Докладе о деятельности Киротдела[11 - Киротдел, кирработник, кирнаселение, кирмассы – аббревиатуры 1920-х гг.: киргизский (имеется в виду казахский) отдел, киргизский работник и т. п.] при ТурЦИКе за время его существования» в Центральном исполнительном комитете Туркреспублики от 9 марта 1921 г. сказано: