Церковный суд и проблемы церковной жизни

Русская наука канонического права начала свое существование с конца XVIII в. Указом Синода 1798 г. повелено было во всех духовных академиях читать и объяснять Кормчую книгу[45 - Павлов. Курс. 26.]. Каноническое право преподавали в духовных академиях, а с 1863 г. и в университетах были созданы кафедры церковного права. XIX в. дал целую школу талантливых русских канонистов. Были выпущены несколько курсов церковного права, которые ждут своих исследователей[46 - Попытка анализа опубликованных систем изложения канонического права была сделана М. Остроумовым, но второй том работы так и не вышел. См.: Остроумов. См. также новейший разбор: Цыпин. Церковное право.]. К сожалению, эти работы были малоизвестны и малодоступны в течение долгих десятилетий[47 - Лишь совсем недавно под эгидой МВД России был переиздан Курс церковного права А.С. Павлова (СПб., 2002).].

Перед канонистами встал непростой вопрос: как объяснить расхождения между церковными канонами, позднейшим государственным законодательством по делам Церкви и церковной жизнью. Архимандрит Иоанн (Соколов; 1818–1869) отмечал, что наука церковного законоведения должна не только заниматься изучением канонов, но «руководствовать в особенности к познанию действующего права Церкви»[48 - Иоанн. Опыт курса. 10.]. Критику церковного законодательства отец Иоанн считал неуместной:

Церковное законоведение ‹…› должно не судом и критикой вооружаться при исследовании, но верно следовать тому направлению, которое сама Церковь получает. ‹…› Так как все законы исходят от Богоустановленной, предержащей власти, и в действиях ее имеют свои верные и положительные цели, то надо быть осторожным в исследовании постановленных ею законов, вообще – быть не судьей законов, а только их верным истолкователем, не возбуждать неуместных вопросов о действиях власти, не касаться в управлении сторон, неясных для науки[49 - Иоанн. Опыт курса. 20, 36.].

Однако университетская наука эпохи реформ не посчитала себя связанной этими предписаниями. Однофамилец архимандрита Николай Кириллович Соколов (1835–1874), занимавший кафедру церковного права в Московском университете, отмечал нерешенность большинства принципиальных вопросов канонической науки, отсутствие традиции истолкования правил, отсутствие применения канонов в практической жизни. Если церковная практика и обращается к канонам, «то невозможно сказать, каким постоянным принципом она руководится в выборе и применении одних правил и в осуждении на бездействие других»[50 - Соколов Н.К. О началах суда. 835–836.]. Н.К. Соколов считал насущной потребностью создание

свода церковно-гражданских законов, в которых разнообразные и разновременные узаконения были бы объединены единством обоснованной идеи, связаны в стройную систему и получили бы прочность, определенность и постоянство[51 - Соколов Н.К. О началах суда. 844.].

В ответ на часто появлявшиеся в церковной прессе утверждения, что каноны, «содержащиеся в Книге правил, неизменны, авторитет их неприкосновенен, они всецело непоколебимы»[52 - Лавров. Новый. 259.], Н.К. Соколов писал, что сторонники неизменности канона забывают о связи канонов со всем строем жизни. Усвоение законодательной властью теории о неизменности канона привело бы к тому, что

под прикрытием канона, на словах постоянно выражая глубокое уважение к нему, в то же время постоянно пришлось бы отступать от него в законодательстве и практике, создавать законодательство без принципов и практику жизни отдавать в руки произвола и личного устроения[53 - Соколов Н.К. Из лекций. 155.].

В 1875 г. Н.К. Соколова сменил на кафедре Алексей Степанович Павлов (1832–1898)[54 - Его полную биографию и список работ см.: Красножен. Профессор Павлов.], которому русская наука канонического права обязана разработкой источников по ее истории. А.С. Павлов характеризовал свой метод как историко-догматический:

Мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самим существом Церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробою для положения права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем, не требующая одного постоянного и твердого вида[55 - Павлов. Курс. 31.].

А.С. Павлов считал, что применение этого метода дает возможность решать практические задачи жизни. Выявив, что является существенным в церковных институтах, можно решать задачи их обновления и реформирования:

Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви существенным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем самым способствует его применению к практической жизни, и, давая церковной и государственной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права[56 - Там же.].

Эти слова свидетельствуют, что русские канонисты почувствовали востребованность своих трудов в практической жизни. И действительно, как мы увидим, канонистам принадлежало решающее слово в ходе дискуссий о церковном суде и браке на Предсоборном Присутствии 1906 г., а также на заседаниях Поместного Собора 1917–1918 гг.

Однако по большинству вопросов между канонистами не было единодушия. Профессор Санкт-Петербургского университета протоиерейМихаил Иванович Горчаков(1838–1910) отмечал, что в русской мысли по вопросу церковных реформ наметились два направления: бюрократическое, к которому принадлежат государственные чиновники, и иерократическое, защищаемое церковными иерархами и канонистами. Сам он отстаивал необходимость участия общественности в церковной жизни и выступал против «безграничной и бесконтрольной» власти преосвященных в церковном управлении[57 - См. его рецензию на «Мнения епархиальных преосвященных относительно проекта преобразования церковно-судной части»: Горчаков. Мнения преосвященных.]. Близок ему по взглядам был и профессор МДА Николай Александрович Заозерский (1851–1919), занявший самую «либеральную» позицию в Предсоборном Присутствии: он отстаивал необходимость участия мирян в Соборе и в церковном суде. Заозерский писал, что Церковь нуждается не в коренной реформе, а в постоянной работе по приведению церковной жизни в соответствие с нормами канонического строя[58 - Заозерский. О средствах. 35–36.].

Высоким научным авторитетом пользовался Николай Семенович Суворов (1848–1909), занявший после смерти А.С. Павлова место профессора церковного права в Московском университете. Н.С. Суворов писал, что каноны лишь отчасти определяют содержание церковного права, главное место занимает более позднее право, различное для отдельных стран:

Церковные отношения настоящего времени, как в автокефальных Церквах восточного православия, так и на западе, только лишь отчасти определяются каноническим правом, главным же образом они определяются нормами позднейшего происхождения, как церковного, так и государственного[59 - Суворов. Курс. I. 13.].

Вслед за католической традицией, Суворов проводил резкое различие между догматическими и дисциплинарными канонами: первые представляют собой неизменные непогрешимые истины[60 - Суворов. Курс. II. 109.], вторые же «должны двигаться вперед вместе с движением церковной жизни»[61 - Суворов. Курс. II. 114.].

Вопрос о месте церковных канонов в предании, об их изменяемости был поставлен и в трудах Ильи Степановича Бердникова (1839–1914), профессора Казанской духовной академии. И.С. Бердников писал о расхождении церковных канонов и позднейшего церковного законодательства:

На практике мы видим, что значительная часть правил древней Церкви не применяется, или применяется не вполне. На практике мы видим, что во всех Поместных Православных Церквах существует много постановлений церковной и светской власти местного происхождения, которые заменяют собой правила местной Церкви. И между ними немало найдется таких, которые значительно отступают от норм древней Вселенской Церкви.

Выход из ситуации он видел в развитии местного церковного законодательства по принципу ойкономии[62 - Греческое слово ????????? (домостроительство; отсюда же, в другой транскрипции, экономия) широко применялось в святоотеческой литературе и вошло в русскую богословскую науку (в зависимости от рейхлинова или эразмова прочтения) как «икономия» или «ойкономия». В документах Межправославной предсоборной комиссии 1971 г. икономия определяется как «полное любви отношение Церкви к нарушающим канонические постановления ее членам» (Скобей. 117).]:

Как же примирить практику с теорией, – с учением об обязательности правил древней Вселенской Церкви? ‹…› Характер неизменности принадлежит только таким определениям Соборов, которые касаются догматов веры и Церкви ‹…›. Еще есть церковные нормы, связанные с нравственным христианским учением, напр‹имер›, норма о брачной жизни клириков, о повторяемости брака для мирян, о брачном разводе и т. д. Этого рода нормы допускают изменения, как показывают правила церковные и практика. Тем не менее, вопрос о степени их изменяемости не может быть решаем произвольно и легкомысленно ‹…›.

В каких же формах может закономерно выразиться отступление от церковных правил, изданных в период Вселенских Соборов? – Во-первых, в форме дополнительного законодательства Поместных Церквей ‹…›. В снисходительном применении в пастырской практике требований древних церковных правил. Этот способ применения древних правил был допущен уже самими этими правилами и называется технически ойкономия ‹…› Оно применялось еще с древних времен в практике наложения церковной епитимьи и принятия в Церковь еретиков и раскольников ‹…›. Равным образом требование соблюдения постов смягчено в очень значительной степени[63 - Бердников. Практическое значение канонов. 383, 386–388.].

Таким образом, Бердников, как и большинство канонистов, считал изменение церковных правил закономерным процессом.

Профессор МДА Василий Федорович Кипарисов также настаивал на разделении вопросов веры и вопросов дисциплины в Церкви. Если в вопросах веры Церковь сохраняет свое учение неизменным, то в вопросах дисциплины в течение всей истории Церкви происходили изменения, вызванные изменениями в христианском обществе. Кипарисов говорил о неверности двух крайних мнений – о безусловной изменяемости, равно как и абсолютной неизменности канона:

Выводом первой теории будет то, что в Церкви все зависит от действительной в данный момент правящей власти, а не от установлений и определений власти некогда действовавшей; выводом второй – что никакая церковная власть последующих времен не может преступить пределов, некогда ранее установленных, и по вопросам дисциплины давать решения, не сходные с существующими; очевидно, она может лишь комментировать эти решения, приспособлять их к данному времени и т. п.[64 - Кипарисов. 174.]

Приведя множество примеров, когда церковная власть изменяла нормы дисциплины, сохраняя, однако, верность их изначальному смыслу, Кипарисов делает вывод, что

дисциплина, хотя бы и данная Вселенским Собором, может быть изменяема в том случае, когда условия и обстоятельства издания канона перестали существовать или изменились до того, что не только могут, но и должны быть признаны не существующими. В противном случае, что, к сожалению, многие не хотят видеть, Церковь, как мы замечаем, должно было бы признать существующей как бы вечным самообольщением: каноны не нарушаемы, но только они – не соблюдаются[65 - Кипарисов. 212.].

В рецензии И.С. Бердникова на работу Кипарисова было выражено несогласие с широкой возможностью изменения дисциплины.

Церковная дисциплина есть по отношению к Церкви приложение к жизни ее учения веры, а по отношению к членам Церкви – жизнь по вере. Значит, церковную дисциплину нельзя отделять от учения веры так резко, как это делает автор[66 - Бердников. Отзыв. 561.].

Для русской науки канонического права имели большое значение труды сербского ученого епископа Далматинско-Истрийского Никодима (Милаша; 1845–1915). Преосвященный Никодим также разделял неизменные вероучительные и изменяемые дисциплинарные законы Церкви. Приводя известные каноны Трулльского и Седьмого Вселенского Собора, подтверждающие обязательность канонов, епископ Никодим замечает:

Законодательная власть Церкви всегда имела, как и будет всегда иметь, право отменять, смотря по обстоятельствам, старые постановления и издавать новые, оставаясь, конечно, верною основным принципам, выраженным в основных заповедях Евангелия. Подобно тому, как в древние времена некоторые Соборы или совсем отменяли, или же сообщали другую форму некоторым постановлениям предшествовавших Соборов, так и ныне Собор пользовался бы тем же самым правом, если бы был созван. Постановления двух упомянутых Вселенских Соборов, не дерзать изменять никакого древнего закона, не ограничивают законодательной власти Церкви, а лишь воспрещают вообще изменять упомянутые ими законы в их сущности, их отношении к общим законам и духу Церкви, изменять в угождение людским похотям.

Те же самые предписания ограничивают своеволие отдельных лиц, на какой бы иерархической ступени они не находились, ограничивают каждую Поместную Церковь, запрещая ей изменять в противность духу общего церковного права какое-либо правило, принятое Вселенскою Церковью; но они нисколько не ограничивают права подлежащей церковной власти, в зависимости от новых церковных потребностей, при сохранении общего духа юридических постановлений Церкви, издать новый закон или же дать иную форму прежнему закону[67 - Никодим. Церковное право. 65.].

Можно отметить некоторую неподготовленность русских канонистов к вопросу о реформах. В соответствии с юридической традицией, работы канонистов были направлены в большинстве своем не на то, чтобы выяснить, что в законодательстве соответствует учению Церкви, а на изложение действующего законодательства. Вопрос о том, в каком отношении это законодательство стоит к канонической традиции, почти не рассматривался. Как отмечал М.И. Горчаков, к законам, даже и несогласным с учением Церкви

русское духовенство всегда будет относиться по началам исконной своей политики к официальным распоряжениям, которые не отвечают их верованиям и надеждам, то есть безучастно, пассивно, с терпением и упованием на лучшие времена[68 - Сборник государственных знаний. 270.].

Проблема кодификации канонов

Насущная задача кодификации канонов осознавалась в церковных кругах еще во времена митрополита Филарета (Дроздова), и издание Книги правил означало не конец, а начало кодификации. И.С. Бердников считал, что к Книге правил необходимо добавить постановления Константинопольского патриаршего Синода, вошедшие в практику Русской Церкви, а также издать собрание всех действующих постановлений Синода[69 - См.: Бердников. По поводу. 68–69.].

Известный историк Е.Е. Голубинский в 1913 г. писал:

Желательно, чтобы был издан хороший свод законов Русской Церкви или хорошая русская Кормчая (еще 11 марта 1835 г. был высочайше утвержден доклад обер-прокурора Св. Синода о необходимости издания законов по духовной части, но, увы, эта необходимость и до сих пор остается все той же ожидающей своего удовлетворения необходимостью)[70 - Голубинский. О реформе. 118.].

Попытки переиздания Кормчей книги на основании исправленных переводов не увенчались успехом. Недостатки Книги правил были очевидны для историков и канонистов. В 1874 г. Московское общество любителей духовного просвещения начало издание правил с толкованиями. Необходимость такого издания мотивировалась условиями Русской Церкви:

Мы находимся в совершенно особенном положении по отношению к правилам, чем в каком были к ним православные христиане эллинского происхождения. Мы лишены всех выгод наглядности и непосредственного знакомства с церковным бытом, происходящим от сожительства с народом, у которого возникло право. Мы ‹…› не живем в то время, когда изданы правила и с тем народом, на языке которого изданы. Положение наше труднее, и необходимость толкования для нас настоятельнее[71 - Правила святых апостол. I. 2.].

В предисловии отмечено было, что отсутствие истолкования правил дает возможность для умствований, противоречащих церковным канонам, что проявилось в спорах о судебной власти епархиальных архиереев[72 - См.: Правила святых апостол. I. 3.].

Издание Правил с толкованиями имело огромное значение. Однако к моменту появления последнего выпуска оно уже отставало от уровня русской науки: А.А. Дмитриевский, А.С. Павлов, В.Н. Бенешевич стали самостоятельно обращаться к греческим рукописям и издавать их, отказываясь от использования не отвечающих научным требованиям, хотя и авторитетных греческих изданий (каким являлась известная Афинская Синтагма)[73 - ????????.]. И. Пальмов в предисловии к «Правилам с толкованиями» отмечал, что в издании недостает критического сопоставления средневековых комментаторов «с новейшими учеными взглядами и выводами науки канонического права»[74 - Никодим. Правила. I. XXX.].

Среди русских канонистов порой возникали резкие споры, вызванные различным пониманием того, что же именно является неизменным в каноническом наследии и что подлежит пересмотру. Так, А.С. Павлов считал, что в устройстве Церкви неизменным началом является епископат, а не высшая церковная администрация, органы которой не имеют «характера канонической необходимости»[75 - Павлов. Теория. 499.].

Оспаривая эти замечания, Т.В. Барсов писал, что его оппонент

отвергает самые основные истины преподаваемой им науки, не допускает сознательного и последовательного развития идей в каноническом законодательстве о преимуществах Константинопольского иерарха и его кафедры, и в довершение своего неуважения к каноническим принципам от имени православного канониста объявляет как истину, совершенно неканоническую и ложную в православном смысле мысль[76 - Барсов. О каноническом элементе. 2.].

Не менее острый характер носила полемика Н.С. Суворова и И.С. Бердникова по поводу роли государственной власти в церковном законодательстве[77 - См.: Бердников. Церковное право по воззрениям западника.]. Если Суворов признавал право государственной власти издавать законы, определяющие церковный порядок, то Бердников отстаивал независимость Церкви в законодательной области:

Покровительствуя Церкви, государство не может вмешиваться во внутренние дела Церкви, не может себе присвоить права законодательства и распоряжения в этих делах. ‹…› Государство имеет право законодательства относительно Церкви, только это законодательство касается внешних отношений Церкви к государству и обществу, именно, государственного положения Церкви, монастырей, гражданских прав и имуществ клира[78 - Бердников. Основные начала. 30.].

Дискуссии между Н. Заозерским и И. Бердниковым о понимании раскольничьего брака по форме напоминали, по мнению самих участников, характер военных действий:

Г. Заозерский представляет себе учено-литературную полемику под образом войны, со всеми ее неправдами, жестокостями, правилами, не принятыми в мирном общежитии[79 - Бердников. Поправка. 12–13.].

Споры между канонистами принимали столь ожесточенный характер, что можно поставить под сомнение само понятие «русской канонической школы». Возможно, справедливее было бы говорить о том, что каждый из названных канонистов представлял собственное направление в науке. Тем не менее, исследования в области канонического права имели большое значение для жизни всего русского церковного общества. Сформулированные А.С. Павловым принципы изучения церковных институтов с момента их возникновения, отделения в них местных форм от неизменного содержания, определения меры влияния на них государственной политики способствовали формированию реформационного подхода. На смену охранительным началам пришли вопросы об адекватности современных церковных институтов. Практика государственного управления Церковью уже перестала казаться неоспоримой по своему существу.

Однако работа по классификации и кодификации канонов так и не была проделана. Причины этого вполне понятны. Так, среди канонов, которые «не действуют» в современном праве, Н.К. Соколов указал правила, которые говорят о необходимости регулярного созыва церковных соборов[80 - Соколов Н.К. О началах суда. 834.]. Для канониста было очевидным, что неупотребление этих правил в современной ему церковной практике свидетельствует не о том, что они устарели, а о несоответствии практики церковным нормам.