История и культура индийского храма. Книга III. Эстетика храма

По словам Ю. М. Алихановой, изначально слово hdsya служило наименованием видушаки (vidusaka) – комического персонажа, который был характерен для древнеиндийской мистерии. Также она отмечает, что видушака «Натьяшастры»[65 - Согласно тексту, видушака – шут, у которого маска должна быть в виде налысо бритой головой (siromuvtda) либо с вороньей лапкой (kdkapada) (глава 23), он должен иметь вид горбатого лысого карлика, с двойным языком, с большими зубами и желтовато-коричневыми глазами (глава 35).] отличается от более позднего видушаки литературного театра (Алиханова, 2008:224). Совмещение расы и носителя смеха было характерно, как правило, для походки видушаки.

Расы каруна и адбхута серьезно отличаются от предыдущих шести рас – они не привязаны к персонажам. Несомненно, эти две расы были добавлены позже (Алиханова, 2008: 224). К тому же, у этих двух рас нет постоянного места в классификациях и они периодически примыкают то к одной, то к другой группе. Адбхута ассоциируется с удивлением или чудом, и «Натьяшастра» рекомендует завершать представление чудесным событием, которое понимается как адбхута (20. 46). А что касается каруна-расы, то не вызывает сомнений, что она была включена в систему под влиянием буддизма[66 - Слово adbhuta построено как гиперкоррекция от abbhavati (a+bhu) — «небылица» (ср. пали abbhuta).].

Интересно, что В. Вертоградова на основе анализа двух текстов – «Натьяшастры» и «Читрасутры», исходя из цветов, закрепленных за каждой расой, говорит о возможности реконструкции первичной системы рас. Если принять во внимание эту схему, то в основную четверку попадают цвета белый, желтый, красный и синий, соответственно расы хасья, адбхута, раудра и бибхатса (Вертоградова, 2014: 86).

Кроме того, «Натьяшастра» содержит некоторый материал, позволяющий говорить еще об одном варианте изначальной системы рас – шестичастной. В одном фрагменте (20. 84) в определении древней мистерии под названием дима говорится о группе из шести рас – шадраса (sadrasa). И здесь нужно вспомнить о существовании в индийской культуре, в частности, в аюрведе, группы из шести вкусов: сладкий, кислый, соленый, острый, горький и вяжущий. Сценическое представление – это то, что должно быть воспринято, а значит, съедено. Именно поэтому стало возможным и подходящим использование термина «раса» и поэтому присутствует связь с кулинарией[67 - В искусстве присутствуют не только кулинарные образы, но и другие, например, ботанические и пр., поэтому аналогии такого рода – это нормально. Уже для «Ригведы» была характерна богатая и порой даже несколько неожиданная образность и метафоричность.].

Указание на такое понимание расы содержится в самой «Натьяшастре». В шестой главе, в части, расположенной после шлоки 32, Бхарата обьясняет, что раса так называется потому, что ее можно вкушать (dsvddyate) – точно так же, как это делают люди, вкушая пищу, приготовленную с различными специями. Они наслаждаются (dsvddayanti) вкусом пищи и получают при этом удовольствие. Вот так и культурные люди получают наслаждение и радость от представления[68 - См.: The Natyasastra by Sri Bharatamuni. Edited by Pandit Kedarnath.Bharatiya Vidya Prakashan. Delhi – Varanasi. 1983, p. 93.].

В контексте учения о расах различные теоретики использовали слова, производные от глагольного корня svad/ svad — «пробовать на вкус, быть вкусным, нравиться, лакомиться». Исследователи отмечают, что слово asvada, обозначающее вкус, часто встречаются в связи с понятием rasa (Chaturvedi, 1996:40). Это слово использовал и Бхарата.

В более поздней, комментаторской, литературе в связи с обьяснением и описанием опыта переживания расы тоже присутствует идея вкушения и наслаждения. Абхинавагупта, к примеру, использовал слово lohoga, которое является синонимом слова dsvada (Patwardhan, 1986: 8; Chaturvedi, 1996: 36) и имеет (наряду с другими значениями) такие значения, как «пища, еда, удовольствие, наслаждение». А в качестве синонима к слову svdda, обозначающее «вкус, удовольствие», он использовал слово earvana — «вкушение пищи» (Chaturvedi, 1996:44).

Возможно, изначально четырехчастная система рас расширилась до шестичастной, которая была общей как для аюрведы (или же для какой-то иной сферы), так и для искусства, ведь у Бхараты встречается сравнение рас именно с шестью вкусами. И по утверждению К. Ватсьяян, термин rasa пришел из сферы традиционной медицины – из чикитса-шастры (Vatsyayan, 1997:8). Так на протяжении многих столетий шел процесс превращения расы в эмоциональную категорию.

Получается, «Натьяшастра» сохраняла глухое воспоминание о более древней системе, включающей шесть рас (20. 84). И это не кажется чем-то неправдоподобным, ведь Бхарата не мог сформулировать свою теорию, находясь в вакууме, и у него, конечно же, были предшественники.

Понятие раса во время составления «Натьяшастры» все еще сохраняло ареол сакральности и статус исходника, и его нужно было хранить и дальше, хотя породившая его традиция ушла в прошлое.

Таким образом, система «Натьяшастры», актуальная и по сей день, не превратилась в застывшее во времени учение, но постоянно развивалась и изменялась – на ее основе создавались разные теории, которые заслонили собой ее первоначальное назначение. Точно так же, как сама она когда-то заслонила, вобрав его в себя, древнее ритуальное учение о мистериальных амплуа, например.

Через несколько веков после Бхараты теоретик Удбхата[69 - Удбхата – знаменитый индийский теоретик, подвизавшийся при дворе кашмирского правителя Джаяпиды (776–807). Удбхата известен несколькими своими трудами – комментарием Bhdmahavivarana, написанным на произведение Бхамахи Kavyalankara, комментарием на «Натьяшастру» Бхараты и трактатом Kavyalankarasarasangraha. До наших дней сохранился только последний, где упоминаются расы (Sreekantaiya, 2001: 22).] (VIII–IX вв.) заговорил о девятой расе – шанта (santa), то есть умиротворяющей и спокойной. В своем трактате под названием Kavyalankarasarasangraha, посвященном поэтике, он к восьми расам добавил шанту, и это первое упоминание расы покоя, которое содержится в теоретических работах, написанных на санскрите на тему поэтики и драмы (Sreekantaiya, 2001: 22).

Воплощение расы шанта в образе аскета Буббы. Искусство Ганбхары, III–IV вв.

Тем не менее, в ранних частях «Читрасутры», которая входит в состав Visnudharmottara-purana и датируется примерно VI–VIII веком н. э., при перечислении рас в танцевальной драме, то есть в натье, шанта тоже фигурирует. В одной из глав (адхьяя ТКх 30. 2) разьясняется, что раса покоя – независимая, и она стоит отдельно (santo rasah svatantro ‘tra prthageva vyavasthitah). Буквально фрагмент звучит так (Цит. по: Вертоградова, 2014:196):

«Расу покоя» считают «самосотканной».
В перечне рас ее помещают отдельно.

Для живописи текст дает уже перечень из девяти рас, включая в него шанту как полноценную расу (43.1): шрингара, хасья, каруна, вира, раудра, бхаянака, бибхатса, ад-бхута и шанта. Итак, шанта завершает данный перечень, заняв свое место в конце традиционной восьмерки: (srhga rahasyakarunaviraraudrabhayanaka / bibhatsadbhutasantasca nava eitrarasah smrtah). Вот как говорится об этом в тексте (Цит. по: Вертоградова, 2014:149):

Вот девять рас, (известные) в живописи:
Раса шрингара, раса смеха, раса скорби,
Раса отваги, раса гнева, раса страха, раса отвращения,
Раса удивления и раса покоя.

Шанта-расу знатоки-шастравиды не сразу приняли (Вертоградова, 2014: 86), и теоретики вплоть до XIII века вели споры о необходимости и целесообразности введения в уже сложившуюся систему девятой расы. То есть после Удбхаты и после «Читрасутры» полемика по поводу легитимности шанта-расы продолжалась еще долгое время. Одни категорически отвергали саму идею расширения восьмичастной системы, а другие не видели во введении расы покоя абсолютно никакой необходимости. Дханан-джая[70 - Дхананджая – известный средневековый теоретик, писавший на санскрите. Известен он, прежде всего, своим трудом под названием Dasarupakam, в котором перечисляет виды драмы, дает типологию героев, теоретизирует на тему учения о расах.] (X или XI в.), к примеру, полагал, что шанту невозможно представить на сцене.

Несмотря на неприятие шанты одними теоретиками, другие авторитеты поддерживали идею введения девятой расы. Одним из них был Анандавардхана[71 - Анандавардхана – знаменитый кашмирский поэт и теоретик средневековья, писавший на санскрите. Известен работой по поэтике Dhvanydloka, где излагает свое учение о дхвани (букв, «отзвук»).] (IX в.), который уверял, что шанта-расу можно изобразить на сцене. Согласно Анандавардхане, для шанты характерно полное угасание своего «я». Он понимал шанта-расу как блаженство, возникающее в результате освобождения от жажды жизни.

Тем не менее, в «Натьяшастре» упоминание шанта-расы в списке основных рас в качестве девятой расы появилось исключительно благодаря комментарию кашмирца Абхинавагупты[72 - На «Натьяшастру» было написано множество комментариев (например, комментарий Бхатты Лоллаты, Шанкуки или Бхатты Наяки), но, к сожалению, на сегодняшний день они все утрачены. Кроме комментария Абхинавагупты «Абхинавабхарати», который является единственным из сохранившихся до наших дней комментариев на сочинение Бхараты. Тем не менее, все эти тексты в свое время значительно обогатили эстетическую мысль Индии.] (X–XI вв.), который провозгласил, что рас – девять, но тот, кто отрицает расу покоя, считает, что их восемь (Вертоградова, 2014,84).

Бхарата утверждал, что в сценическом представлении должны быть такие действия, которые ведут к процветанию и счастью. В таком случае возникает вопрос: а где здесь место для шанты? С точки зрения Бхараты, шанта не может быть основной расой. Однако изобразить ее можно – героем может быть, например, практикующий йогин. И, кстати, «Читрасутра» (43.10) прямо говорит о том, что раса шанта должна присутствовать при изображении йогинов, мудрецов и отшельников (Цит. по: Вертоградова, 2014:150):

Где представлены благостные видом, погруженные
в созерцание,
Показанные в сидячих позах,
Где много отшельников —
Относится к расе покоя.

Интересно, что йогины, практиковавшие аскетизм, составляли окружение Абхинавагупты. Да и сам Абхинавагупта писал о себе, что он является сыном йогини, зачавшей от брахмана-йогина (yogimbhuh). Следовательно, он с младенчества воспитывался в йогической семье и получил соответствующее образование. Поэтому он как никто другой понимал суть шанты.

Согласно Абхинавагупте, наставление[73 - Если основной задачей древнеиндийского театра было провозглашено «обучение» через «развлечение», а также достижение состояния самозабвения через появление у зрителя расы, то для современного театра главное – это самовыражение артиста.] важно не только в земных вещах (дхарма, артха, кама), но и в трансцендентных— в мокше. Для него шанта являлась состоянием ума (буддхи), обладающего чистотой (саттва) и свободного от страстей (раджас) и омраченности (тамас). Для такого ума характерно безразличие к мирским вещам, сосредоточение на великом, достижение состояния асампраджнята-самадхи[74 - Длительность этого состояния зависит от интенсивности самадхи.]. То есть, представление Абхинавагупты о шанта-расе было основано на личном опыте глубокого погружения в себя человека, на знании теории и практики йоги.

Для Абхинавагупты шанта-раса является основанием для всех прочих рас («Лочана», 3.26), а в комментарии на «Натьяшастру» он уподобляет ее высшему Атману – переживание шанты является своего рода преображением обычной реальности, как при катарсисе (Исаева, 2014: 137–138).

Абхинавагупта. Современная живопись

Тем не менее, для Бхараты речь могла идти лишь о естественном состоянии покоя, из которого возникают восемь рас и в которое они потом же и возвращаются. Для возникновения какой-либо расы из шанты всегда необходима причина, но когда причина перестает действовать, то эта раса в шанте как бы затухает, растворяется.

Как видим, раса покоя не сразу утвердилась в системе рас, и завоевывала свое право на существование в искусстве и литературе постепенно. К тому же, с течением времени шанта понималась по-разному, а само учение о расах постоянно подвергалось переосмыслению – пока, наконец, не превратилось в учение о девяти расах – навараса (navarasa).

Впервые термин раса (как цель натьи) встречается в «Натьяшастре», а примерно с IV или V века он начинает использоваться в поэтике, музыке и искусствознании. Через несколько столетий, в IX–X веках, к нему в своих эстетических учениях начинают обращаться кашмирские философы (Шанкука, Бхатта Наяка, Абхинавагупта), а с XVI века – бенгальские бхакты. Таким образом, на стадии девятичастной системы «навараса» развитие учения о расах не остановилось и заметно стало расширять сферу своего функционирования.

В средние века представители движения бхакти в очередной раз переосмыслили теорию расы, и эстетическое переживание превратилось в религиозное – в особого рода блаженство, которое испытывает верующий. Периодически тот или иной авторитет заявлял об открытии какой-нибудь новой расы, а кто-то начинал дробить и расслаивать уже существующие расы. Например, Мамма-та[75 - Маммата – кашмирский теоретик санскритской литературы, написавший свой знаменитый труд по поэтике Kavyaprakasa.] (XI–XII вв.) решил добавить десятую расу – ватсалья (vatsalya), под которой понималась родственная любовь и нежность, как правило, к ребенку. Эта раса чаще всего присутствует там, где изображена мать (например, Яшода), излучающая материнскую любовь к своему малышу (например, к маленькому Кришне).

У царя Бходжи (XI век) была своя версия системы рас.

В трактате Srngara prakasa он говорит о десяти расах, добавляя к уже известной восьмерке расу ватсала (vatsala) и расу шанта (santa), а в трактате Sarasvati kanthdbharana называет уже двенадцать, добавляя к основным восьми расам еще четыре – преяс (preyas), шанта (santa), удатта (uddtta) и уддхата (uddhata).

В средневековый период изменения коснулись и расы шрингара, которая разделилась на две категории: самб-хога-шрингара (sambhoga), или «любовь в соединении», и випраламбха-шрингара (vipralambha), или «любовь в разлуке». Так у шрингара-расы появилось две разновидности. И, кстати, появление «любви в разлуке» означает, что к шрингаре стало возможным добавить печаль (каруна), но было невозможным в случае с расой канта, которая соотносилась с абсолютной радостью.

Вызывает удивление и восхищение тот факт, что учение, появившееся в древности и оформившееся в полноценную систему более двух тысяч лет тому назад, до сих пор не утратило своей актуальности. Оно было востребовано на протяжении всего периода своего существования, а сегодня без учения о расах невозможно даже представить себе индийскую культуру и искусство.

Боги и расы

Итак, изначально раса была равна амплуа, то есть словом rasa обозначался тот или иной персонаж древнеиндийской мистерии. И этому есть косвенное подтверждение. Дело в том, что для индийского исполнительского искусства характерна одна особенность: артист не просто играет какую-либо роль, но перевоплощается в своего персонажа, как бы в действительности являясь на время представления другой личностью. Во время некоторых представлений, когда на сцене разыгрывалась какая-нибудь история, к примеру, из «Махабхараты», артисты находились в состоянии, близком к трансу, будто они были одержимы духами своих героев. Причем во многих традициях за каждым из артистов одна или несколько ролей были закреплены «пожизненно». Поэтому вне сцены их порой называли именами тех персонажей, которых они представляли на сцене.

В некоторых традициях в среде артистов было принято совершать над собой абхишеку. Смешав в специальном сосуде различные субстанции и вылив на себя эту жидкость, артист впадал в транс и становится тем персонажем, которого ему предстояло играть на сцене. Но с точки зрения традиции артист не играл своего героя, а в действительности становился им на определенное время. Таким образом, выход на сцену и игра, как и подготовительный этап, включающий такие действия, как облачение в костюм и накладывание грима, представлял собой ритуал.

И в наши дни некоторые категории артистов уже за несколько часов до представления перестают разговаривать между собой. Одетые и загримированные, они молча стоят за кулисами в ожидании своего выхода на сцену. А согласно «Натьяшастре», представление начиналось еще за кулисами, когда артисты проверяли и настраивали свои музыкальные инструменты, совершали пуджу.

Можно сказать, что для древних артистов роль или амплуа были именно расой – жизненным соком различных существ, их сущностью, которая вливалась в каждого артиста по милости богов, позволяя воссоздавать священную реальность мифа, или жизнь богов. Именно поэтому В. Рагхаван уже в самом начале своей книги напоминает читателю, что раса – это душа (atman) поэзии и представления (Raghavan, 1940: хх).

В связи с этим хотелось бы обратить внимание на использование слова rasa, означающего «сок» или «сущность», в поздневедийских текстах. Например, в «Чхандогья-упанишаде» (1.1. 2)[76 - Внимание на этот текст в связи с учением о расах обратила Ю.М. Алиханова (Алиханова, 2008: 225).] данный термин фигурирует в связи с упоминанием расы земли, воды, растений, человека или других существ и т. д. В тексте говорится: «Сущность этих существ – земля. Сущность земли – вода. Сущность воды – растения. Сущность растений – человек. Сущность человека – речь. Сущность речи – рич. Сущность рича – саман. Сущность самана – удгитха»[77 - Цит. по: Упанишады. В 3-х книгах. Памятники письменности Востока. Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. Книга 3. М., 1992, с. 49.]. И для обозначения сущности той или иной категории используется термин rasa[78 -

8 В оригинале фрагмент выглядит следующим образом: esam hhutanam prthivi rasah prthivyd apo rasah I apdmosadhayo rasa osadhmdm puruso rasah purusasya vagraso vaea rgrasa rcah sama rasah samna udgitho rasah 11 1.1.2 || (Источник: https://www. wisdomlib.org/hinduism/book/chandogya-upanishad-english/d/ doc238711.html)].

Вполне вероятно, именно изначальная связь расы и амплуа явилась причиной того, что впоследствии за каждой расой числился бог-покровитель, который на время представления передавал артисту часть своей сущности. «Натьяшастра» (6.44–45) называет божеств, покровительствующих одной из восьми рас: Вишну является покровителем расы шрингара, Рудра – расы раудра, Индра – расы вира, Шива (Mahakala)