Религия как дар. Педагогические статьи и доклады

Второе, на что, я думаю, все обратили внимание – это то, что я предпочел говорить не о православной, как предлагалось, а о русской духовности. И это не только потому, что я слишком мало знаю о греческой, румынской или грузинской духовности, чтобы судить о православии вообще. Важнее другое. Я считаю, что при объяснении самобытности России ошибочно было бы недооценивать и тем более сознательно игнорировать духовный феномен русскости и таких связанных с ним концепций как «русская идея», «русский путь», «русская цивилизация». Конечно, теологический дискурс задает и предполагает главенство конфессиональной составляющей идентичности над этно-национальной. Но при разговоре о таких емких предметах, как духовность, нельзя действовать в жестких методологических рамках. Необходимо иметь свободу в выборе оптимального ракурса, и при освещении духовной жизни России я считаю методологически правильным акцентировать этническую и культурную общность как важнейший элемент русского православного самосознания. Возможно, что в порядке смыслотворчества и развития национального самосознания русскость явилась производной от православности. Возможно, само православие способствует тому, чтобы этно-национальное и конфессиональное сплеталось на Востоке в более тесный и причудливый узел, чем это имеет место в западно-христианском мире. Замечательное выступление проф. Анастасия Каллиса на конференции «Православие – недооцененный фактор в Европе» почти убеждает меня в этом. Похоже, общим у греков с русскими является именно то, что они считают своей уникальной национальной особенностью. Но как бы то ни было, относиться к «русской идее» как к продукту маргинальной части русского общества не следует хотя бы для того, чтобы не погрешить против исторической правды. Ибо главным свидетельством в пользу важности «русского вопроса» является тот непреложный исторический факт, что на этом вопросе зациклена русская мысль.

Известно, что главный вопрос русской философии – это вопрос об отношении России к Европе. Основная черта разделения пролегла здесь не между эмпириками и рационалистами, а между западниками и славянофилами. Это значит, что призыв дельфийского оракула «познай себя!» был воспринят русской мыслью несколько иначе, чем европейской, и пока лучшие умы Европы занимались поиском предельных оснований знания и бытия, русские умы занимались в общем-то тем же самым, только с одним серьезным отличием. В качестве гносеологического и экзистенциального субъекта в этом случае выступал не индивидуум, а Россия. Не «существую ли я как отдельная от познаваемой реальности и не сводимая к ней сущность?», а «существует ли Россия как отдельная и несводимая к европейской цивилизации сущность?» – вот тот «проклятый» вопрос, мимо которого не сумел пройти ни один сколько-нибудь значительный русский мыслитель и художник. Проблема заключается в том, что этот вопрос занимал не какие-то, а именно лучшие умы России. В этом отношении даже традиционное противопоставление западников славянофилам не совсем корректно. Это несравнимые величины. В России просто не было ни одного крупного и оригинального философа, который в какой-то мере и на какое-то время не был бы славянофилом. Так уж случилось. Этим русская культура действительно отличается от западноевропейской. Я слышал, что в Испании также существует традиция противопоставлять себя Европе, но, думаю, даже там размышления о своей национальной самобытности не обретали такой религиозный пафос, и историософская тема не занимала такого удельного веса в философских спекуляциях.

Александр Шмеман в своих дневниках пишет, что в русской культуре поистине всемирно было только творчество Пушкина, ну может быть, еще Тургенева. И «всемирен» Пушкин именно потому, пишет он далее, что все его творчество совершилось до «историософского» соблазна и падения русского сознания[74 - Шмеман Александр, прот. Дневники: 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 79.]. Это очень точный образ, потому что грехопадение, как мы помним, прямо связано с запретным знанием и с обретенной способностью видеть свою наготу. В России уже во времена Пушкина появился человек – Петр Яковлевич Чаадаев, – который увидел во всем ужасе наготу русской жизни и написал свои «Философические письма», в которых назвал Россию пробелом в нравственном миропорядке, страной без прошлого и будущего. С этого, собственно, и начинается история русской философии.

Есть еще хорошая формулировка Сартра: «…Бытие самосознания таково, что в своем бытии оно стоит под вопросом. Оно является постоянной отсылкой к себе, которое оно имеет в бытии». Оно есть бытие в форме «быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является»[75 - Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Перевод В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 265.]. В этих словах, сказанных об индивидуальном сознании, мы находим точный, можно сказать, клинический диагноз русской философствующей мысли. Это не аутизм и не интравертность, поскольку в отношении России верно и то, что Сартр дальше пишет об индивидуальном самосознании: ему необходимо нужен другой, чтобы целостно постичь структуры своего бытия. В качестве такого другого для России всегда выступала Европа.

Таким образом, перемена названия не только открыла мне более удачный ракурс для раскрытия проблемы, но и дала возможность беспрепятственно предаться любимому национальному пороку и немного порассуждать о загадочной русской душе, прежде чем перейти к собственно педагогическим вопросам. В первой части своей лекции я попытаюсь раскрыть понятие русской духовности, что наполовину уже сделано. Во второй я поделюсь своими соображениями о приоритетных направлениях инновации и модернизации школьного религиозного образования в современном мире. В третьей я попытаюсь соединить обе части и представить тот специфический вклад, который может внести в развитие религиозного образования обращение к русскому религиозному и педагогическому наследию.

* * *

Русская идея часто ассоциируется с формулой «Москва – Третий Рим», что не совсем верно, хотя, конечно, история перенесения в Москву Византийской государственной символики, разработка старцем Филофеем учения о Третьем Риме, помазание царя и основание Московского патриархата – части одной истории, входящей в остов русского национального самосознания. Неверна однозначная интерпретация этой формулы, усматривающая в ней непременно замысел территориальной экспансии. Конечно, было и это, и тот самый поэт, который произнес одну из самых знаменитых фраз о России: «Умом Россию не понять…», – Ф. И. Тютчев – в разгар Крымской войны пишет стих «Русская география», в котором есть такие строки:

От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная.
Вот царство русское. и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

Но в русской духовности завоевательный мотив был смягчен и сбалансирован другим, я бы сказал, более русским мотивом неотмирности Церкви и Царства Христова. Москва как средоточие Святой Руси, истинного христианского царства, становится при таком прочтении формулы не исторической, а эсхатологической реальностью. Ее святость как, в общем-то, единственное основание претензии на духовное верховенство[76 - Выдающийся немецкий педагог К. Шмидт составил в своей «Антропологии» интереснейший портрет русского человека, в частности отметив следующее: «Отечество русского есть вся святая Русь, и во всех воюющих с ней народах он видит и покоряет мятежников, восставших против его Бога и царя» (цит. по: Модзалевский Л. Н. Очерк истории воспитания и обучения с древнейших до наших времен: В 2 частях. Ч. 2. СПб.: Алетейя, 2000. С. 263).], есть не наличное состояние, но, скажем так, энтелехия русской цивилизации. Когда Гоголь в своей совершенно славянофильской «Переписке с друзьями», из-за которой он поссорился с Белинским, развивает русскую идею, он ведь не подкрепляет тезис о Святой Руси никакими ссылками на благочестие русских. Напротив, он спрашивает: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? – И отвечает. – Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. “Хуже мы всех прочих” – вот что мы должны всегда говорить о себе». Но вот есть в религиозной жизни русских одно свойство – особое отношение к Пасхе и какое-то опытное знание о том, как должна праздноваться Пасха. И размышляя над этим свойством, Гоголь заключает свое рассуждение о России тем, что «праздник Воскресенья Христова воспразднуется прежде у нас, чем у других». И добавляет: «Твердо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются».

Это перенесение русской идеи в эсхатологическую перспективу, начавшееся уже у Гоголя и Чаадаева, усиливается по мере возрастающих неудач в реальном реформировании государства российского и к началу XX века идея Третьего Рима почти полностью трансформируется в идею радикального преображения мира. Более материалистическая и оптимистическая версия этой идеи находит воплощение в целой серии так называемых проектов общего дела, большей частью совершенно утопических, среди которых построению коммунизма повезло больше других. А трансценденталистская версия воплощается в образе града Китежа, ушедшего под воду города святых, и образ этот становится очень значимым в русской культуре. М. Волошин, которого прот. Александр Мень назвал как-то единственным мудрым человеком из поэтов Серебряного века[77 - Купченко В. «За все слава Богу…»: Отец Александр Мень: Встречи и письма // Русская мысль. № 4019. 3–9 марта 1994. С. 13.], озаглавил одно из своих главных стихотворений о России «Китеж». Там есть такие строчки: «Ни Сергиев, ни Оптина, ни Саров – народный не уймут костер: они уйдут, спасаясь от пожаров, на дно серебряных озер». А заканчивается стих словами: «На дне души гудит подводный Китеж, наш неосуществимый сон». Сергиев, Оптина и Саров – это три главных центра православия в России, и от пожара (революции, разумеется) они уходят в инобытие подводного мира. Этот мотив ухода под воду будет воспроизведен и в одном из самых загадочных произведений русской литературы о революции – «Чевенгуре» Андрея Платонова.

Можно констатировать, что к началу ХХ века русская идея приобретает обновленное эсхатологическое и мессианское содержание, преодолевая те конфессиональные и национально-этнические рамки, в которых она отливалась в XV–XVI вв. И именно в этой способности выходить за пределы своей этнической и конфессиональной идентичности я вижу основную характеристику русскости как духовного и культурно-исторического феномена. Вопрос о том, будет ли Москва центром Всемирной империи, фактически теряет смысл в силу тех радикальных преобразований, которым должен подвергнуться этот мир в ходе мировой революции или духовно-нравственного преображения. Как теряет смысл и вопрос о том, будет ли этот преображенный мир православным. «И увидел я новое небо и новую землю…» (Откр 21:1) – вот основное мирочувствие русской мысли[78 - Эксплицитное выражение хилиастической идеи находим, например, у Николая Гумилева в стихотворении «Память»:Я – угрюмый и упрямый зодчийХрама, восстающего во мгле,Я возревновал о славе Отчей,Как на небесах, и на земле.Сердце будет пламенем палимоВплоть до дня, когда взойдут, ясны,Стены Нового ИерусалимаНа полях моей родной страны.]. В. Соловьев, общепризнанный основоположник русской религиозной философии, продвигал идею политического единства русского царя и римского папы[79 - См., например, его «История и будущность теократии» (1887).]. Но центральным в его утопии был совсем не этот союз, а идея сизигии – достижения мировой гармонии и всеединства посредством стяжания тварью образа вечной женственности, упразднения половых различий и восстановления андрогинизма[80 - См. подробнее в моей книге «Церковь и пол» (Спб., 2003).]. Для Николая Федорова с его проектом физического воскрешения отцов[81 - См. подробнее статьи, написанные Н. Ф. Федоровым в 1878–1880 гг., опубликованные под заглавием «Философия общего дела» в 1906–1913 гг.] принадлежность к России и православию тоже была только отправной точкой пути, ведущего к радикальному преобразованию космоса. Если одним из результатов воплощения проекта должно было стать прекращение времени, то что говорить о Москве или Московском Патриархате? У коммунистов, как известно, упразднение государственности и религии вообще было записано в программе.

Я думаю, что этой чертой русской духовности, очень сильно выделяющей русских в ряду православных народов, прямо обусловлены легкость и успех построения такого крупного и многонационального государства, каким была Российская империя, а затем Советский Союз. С ней прямо связаны и некоторые другие важные особенности русской истории. В частности, я думаю, именно наднациональным, вселенским и экуменическим духом русского православного самосознания объясняется тот интересный факт, что в России реформационное движение приобрело совсем другие черты, нежели на Западе. Говоря о русской реформации, я имею в виду не только Толстого, которого по праву можно назвать русским Лютером, но всю русскую интеллигенцию, сплотившуюся в 30-е годы XIX в. в особый духовный орден и практически сразу вошедшую в жесткую оппозицию православной иерархии[82 - Об интеллигенции как религиозном ордене – см.: сборник статей о русской интеллигенции «Вехи» (1909), Г. П. Федотов «Трагедия интеллигенции» (1926), Борис Успенский «Этюды о русской истории» (2002) и др.]. В России в это время были созданы все предпосылки для раскола. При этом поразительно, что среди всех совершенно безумных социальных проектов русской интеллигенции вопрос об устроении собственной церкви, институционально закреплявшей разрыв с Московским Патриархатом, практически не поднимался. Очень вяло что-то по этому поводу говорил Д. Мережковский[83 - См. статью Н. А. Бердяева «Новое христианство (Д. С. Мережковский)», написанную в 1916 г.], и то – недолго.

Вместе с тем идея объединения церквей и даже религий была невероятно популярна. Когда Вяч. Иванов, будучи в эмиграции, решил перейти в католицизм, он просил у папы, по примеру В. Соловьева[84 - Как указывает С. С. Хоружий в сборнике «Православная аскеза – ключ к новому видению человека» (М., 2000), вопрос о присоединении В. Соловьева к католичеству остается не до конца ясным, поскольку документы, хранящиеся в архивах Ватикана, до сих пор не опубликованы.], применить особый чин воцерковления, который позволил бы ему стать членом католической церкви, не порывая с православием. После конвертации Иванов продолжал считать себя православным и говорил с гордостью о том, что он первый член воссоединившейся Христовой церкви. Ему, кстати, принадлежит сравнение католической и православной церквей с двумя легкими Европы, процитированное Иоанном Павлом II. А в Англии русские эмигранты вели вполне серьезную подготовку к полному институциональному объединению англиканской и русской православной церквей. В евразийском движении, сформировавшемся в это время, даже само православие стало рассматриваться как религия «органично интегрирующая значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий»[85 - Грицанов А. А. Евразийство // Новейший философский словарь /Под. ред. А. А. Грицанова. URL: http://www.philosophi-terms.ru/ (дата обращения: 16.06.2014).], т. е. оптимально обеспечивающая духовное единство христиан, мусульман и религий Востока.

Итак, интернационализм и интерконфессионализм, обеспечивший высочайший ассимилирующий потенциал русской культуры, с одной стороны, абсолютизм государственной власти – с другой, и утопизм в области социального строительства, замешанный на эсхатологических и мессианских религиозных и квазирелигиозных идеях, – таковы, на наш взгляд, наиболее важные плоды развития и трансформации русской идеи на протяжении пяти веков русской истории. Можно пытаться объяснить причины именно такого направления ее эволюции, и в этом случае среди определяющих факторов надо будет назвать, конечно, и высокую степень централизации власти, объясняемую в свою очередь обширностью территории, и цезарепапистскую концепцию церковно-государственных отношений, доставшуюся русскому богословию в наследство от Византии. Автор книги «История либерализма в России» Виктор Леонтович прямо указывает на два фактора, а именно на отсутствие в России двух основных источников западноевропейского либерализма: феодализма и независимости духовных властей. В России «за представителями церковной власти никогда не признавалось положение суверенных властителей», и в этом, по его мнению, главная причина того, что здесь отсутствовали самые корни западноевропейского либерализма[86 - Леонтович В. В. История либерализма в России (1762–1914). Париж: YMCA-Press, 1980. С. 2.]. Однако причинно-следственные связи здесь неоднозначны, и трудно сказать, что было раньше: отсутствие независимости церковных властей или нежелание этой независимости. Я нахожу вполне продуктивной попытку Р. Нибура выделить определенные архетипы взаимоотношений церкви и общества[87 - Niebuhr R. Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951.] и считаю, что внутренняя установка русской духовности на модель «Христос внутри культуры» может рассматриваться как один из первичных факторов, определивших историю христианства в России.

За этой установкой лежит та общая интенция к синтезу, которую мы назвали выше основной чертой русской духовности и которую Бердяев в статье «Русская идея» определил как «тоталитарность русской мысли». Этим свойством он объяснял и ее историософскую и социальную направленность: «Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос»[88 - Бердяев Н. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья. СПб.: Наука, 1992. С. 173.]. Именно в этой тоталитарности, в требовании единства всех сторон жизни лежат, на наш взгляд, истоки и русского утопизма, и того «рокового разрыва» между духовным и светским в русской культуре, который, по словам замечательного православного педагога С. Рачинского, составил «суть нашей внутренней жизни нового времени»[89 - Рачинский С. А. Записки о сельских школах: сб. ст. М., 1891. С. 78.]. Модель устроения социальной жизни, требующая такой степени единства всех ее сторон, неизбежно привела к тому, что идеал и реальность разошлись между собой в России гораздо сильнее, чем на Западе в целом, и породила фатальные разрывы.

Я бы предпочел использовать более мягкий термин и говорить не о тоталитарности, а о холизме русской мысли, который отражается уже в самом языке, в богатейшей по европейским меркам полисемии таких понятий как «мир», «свет», «правда». Собственно, это не противоречит Бердяеву, который соединяет два понятия в той же работе: «Оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее тоталитарный характер, ее искание целостности»[90 - Бердяев Н. Русская идея. С. 175.]. Вот это искание целостности, исходящее из интуиции целостности, интуиции всеединства бытия (термин, ставший ключевым для русской религиозной философии) и следует считать коренной интенцией русской духовности, определившей своеобразие русской идеи. Мы находим изводы этой религиозной интенции в самых разных областях русской культуры: в философии, науке, художественном творчестве, социальной и политической деятельности. Назовем только самые яркие из них.

С холистическим настроем, безусловно, связан тот анти-рационалистический пафос, который буквально пронизывает всю русскую философию, определяет предпочтения в выборе философских направлений и тем. Как пишет тот же Бердяев, критика рационализма есть первая задача русской философии. Очень рано, уже у Гоголя, В. Одоевского и первых славянофилов рационализм опознается как «первородный грех западной мысли», как «второе грехопадение человечества»[91 - Бердяев Н. Русская идея. С. 72, 175.]. В статье «О характере просвещения Европы» И. Киреевский пишет: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом – отдельно – силы разума… в третьем – стремления к чувственным утехам» и т. д. «.Разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство – в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение…». Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры[92 - Киреевский И. В. Полное собрание сочинений: В 2 т. Т. 1. М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1911. С. 210.]. Последующие поколения русских философов всячески укрепляли и развивали это положение славянофилов, прямо связывая русскую самобытность с принципиальным и исконным отрицанием рационализма и всякого вообще дуализма. Вот как это выражено, к примеру, у В. Зеньковского: «В отличие от позиции, занятой обеими ветвями западного христианства, мы. решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе явилось довольно поздно, как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело место»[93 - Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1992. С. 17.]. Естественно, что самыми нелюбимыми философами в России были Декарт и Кант, а самыми любимыми Гегель и Шеллинг. Неприязнью к кантианству были вдохновлены многие замечательные научные достижения русских, к примеру, первая неэвклидова геометрия Лобачевского, появившаяся за 25 лет до знаменитого доклада Римана о геометрической аксиоматике. Что касается Гегеля, то его успех в России был поистине ошеломляющим. Он умудрился стать кумиром и славянофилов, и западников, и коммунистов, и религиозных философов и богословов. Ученик Хомякова Юрий Самарин, вполне православный мыслитель, прямо писал, что «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может»[94 - Цит. по: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 28.]. А другой русский поэт A. M. Жемчужников написал примерно в это же время шутливое четверостишье, ставшее очень популярным:

В тарантасе, в телеге ли
Еду ночью из Брянска я,
Все о нем, все о Гегеле
Моя дума дворянская.

Причину такой невероятной популярности можно объяснить лишь совпадением основной интуиции Гегеля с интуициями русского сознания. И здесь мы подходим ко второй важной характеристике, которую Зеньковский назвал теургическим пафосом русской мысли, и которую более широко можно определить как имманентизм русского религиозного сознания. И этот имманентизм есть тоже один из изводов холизма и монизма, поскольку последовательно проведенный холизм требует, чтобы духовная реальность соприсутствовала в тварном начале. Здесь история русской и немецкой религиозной мысли опять тесно переплетается, и немецкий романтизм с прозрением многоплановости бытия, сокрытой в сердцевине чувственно постигаемого мира, становится важным источником вдохновения для русских. Не вызывает сомнений влияние немецкого романтизма, в первую очередь Гофмана, на творчество Гоголя. Столь же бесспорно влияние немецкого неоромантизма на ведущее литературное направление русского Серебряного века – символизма. Сами русские символисты называли «Рождение трагедии из духа музыки» Ницше в качестве идеологического основания своего движения. Сергий Булгаков, старавшийся держаться на позициях строгого православия, открывает свою главную книгу «Свет невечерний» грозным предостережением против проникновения в русскую духовную жизнь этого германского «имманентизма» и «монизма», опасность которого он связывает с потерей дистанции между Творцом и творением и с роковым приближением к «миро- и человекобожию разных оттенков и проявлений». При этом он замечает, что «все это в то же время есть не что иное как многоликое хлыстовство западного типа, религиозно-соотносительное, а до известной степени и эквивалентное в тоносе нашему русскому хлыстовству». Разница в том, что «если западное, германское хлыстовство зарождается и культивируется в дневном сознании и потому вообще страждет интеллектуализмом, то русское хлыстовство гнездится в ночном подсознании, его стихия враждебна рассудочности»[95 - Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. С. 5.]. Самое замечательное в этой истории то, что никакие грозные предупреждения не помешали Булгакову самому чуть не подпасть под церковное осуждение за все тот же имманентизм, усматриваемый в его софиологии, точнее – в учении о вечной женственности как четвертой божественной ипостаси и фактическом отождествлении сущности в Боге с сущностью в космосе.

Я не берусь, разумеется, судить о духовных и культурно-исторических истоках германского имманентизма, но само его существование позволяет настороженно отнестись к тем теориям, которые выводят русский имманентизм целиком из православия. Конечно, нельзя умалять роль восточной аскетической и богословской традиции, особенно исихазма и паламизма, в формировании тех отличительных и очень важных черт православной церковности, о которой так замечательно смело пишет Бердяев в «Смысле творчества»: «Для католического Запада Христос… предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична. <…> Храм православный, как и душа, так противоположен готике. <…> В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. <…> Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность»[96 - Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 508.]. Но я думаю, что этого мало для объяснения тех софиологических и даже пантеистических тенденций, которые так сильны в русской культуре. У этих тенденций надо искать какие-то другие, более широкие и, возможно, более древние основания, связанные по всей видимости все с той же холистической установкой русской культуры.

В православной языковой системе ключом к гегельянскому учению о разумности тварного мира становится софийность. Зеньковский считал это понятие важнейшим при различении восточного и западного христианства. «Нам близки частично и католический, и протестанский мир, – писал он, – но свое духовное своеобразие яснее всего мы осмысливаем в терминах софиологии. <…> Христианскому Западу не хватает правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности… и если бы философии Православия удалось. убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу»[97 - Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности твари // Путь. 1930. № 24. С. 5–7.]. С софийностью русского религиозного сознания непосредственно связан и такой характерный феномен русской духовной жизни, как космизм. Космизм как философское, научное и художественное направление мысли и творчества уже совершенно определенно выходит за рамки христианства, смыкаясь с пантеизмом и вбирая в себя такие формы софийного отношения к миру, в которых интуиция неиссякающей мощи творческих сил природы, присутствия в космосе живого и разумного начала теряет христианское наполнение. И все же, я думаю, прав Зеньковский, обнаруживая корни космизма в характерном для православия пасхальном восприятии света и добра в человеке, в откровении о благодати Божией, пронизывающей весь окружающий мир[98 - Образец такого пасхального мировосприятия, как считал Зеньковский, дан в образе старца Зосимы у Достоевского. «Мы не понимаем, что жизнь есть рай, – говорит старец, – ибо стоит только нам захотеть понять и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте» (Братья Карамазовы. Часть вторая. Книга шестая).]. Восточное христианство для Зеньковского «есть вообще система светлого космизма»[99 - Зеньковский В. В. Основы… С. 198.].

Софийная интенция русского религиозного сознания, нашедшая свое эксплицитное выражение в софиологии и космизме, имеет множество имплицитных составляющих в области этики, проявляя себя в том особом отношении русских к греху, на которое также обращал внимание Зеньковский[100 - См., к примеру: «.Одно обстоятельство, которое тоже всегда остается непонятным в глазах западных христиан, – наше православное отношение к греху, к грешникам. Мы так глубоко ощущаем и в грешнике образ Божий, так ищем его в нем, что отсюда возникает у нас, по мнению западных], или в совершенно самобытной этике пола, фактически основанной на сакрализации полового соития, которую развивал В. Розанов и которая нашла в России немало поклонников в том числе и из числа православного духовенства. Но это особая и большая тема, заслуживающая отдельного доклада.

Последнее понятие, которое нельзя обойти стороной при разговоре о русской духовности – это соборность.

христиан, как бы некое нечувствие, что есть грех. Западное христианство – достаточно напомнить “Исповедь” блаженного Августина, а в протестантизме гениальные страницы в “Romerbrief” К. Барта – испытывает такой ужас перед грехом, сознает себя и все человечество настолько грешным, что забывает об образе Божием в человеке… Православное сознание тоже глубоко ощущает грех, но не боится его, не слепнет от него, не отрекается от сознания образа Божия» (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-пресс, 1996. С. 73.). «.Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам» (Там же. С. 44). Свидетельством действительного существования этого нравственного барьера между Западом и Россией могут служить весьма характерные уничижительные оценки Достоевского у Д. Лоуренса («О Достоевском и Розанове», 1936) и у Фрейда («Достоевский и отцеубийство», 1926). Творчество Достоевского стало не последней причиной одиозного суждения Фрейда из «Будущего одной иллюзии»: «Русская душа отважилась сделать вывод, что грех – необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, то есть в принципе богоугодное дело».

Как писал Бердяев, «западные христиане, и католики, и протестанты, обыкновенно с трудом понимают, что такое соборность»[101 - Бердяев Н. Русская идея… С. 180.]. Вместе с тем, для русской мысли это понятие принципиально важно. Н. Лосский в «Истории русской философии» говорит о том, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения основных гносеологических вопросов[102 - Лосский Н. О. История русской философии. М.: «Высшая школа», 1991. С. 518.]. Существует обычай противопоставлять соборность индивидуализму. Это противопоставление неверно. Конечно, в контексте критики Запада соборность предстает как альтернатива западному индивидуализму. И конечно, западный индивидуализм есть второй по важности после рационализма предмет критики в русской философии. Это очевидное логическое следствие холистической установки. Но соборность при этом так же принципиально противостоит и коллективизму. Она есть одновременно преодоление и коллективизма, подчиняющего личность внешнему верховному началу, и индивидуализма, погружающего личность в замкнутость бесплодной самодостаточности. Раскрытию метафизики соборности много строк посвятил Вяч. Иванов, так что прот. Георгий Флоровский даже назвал соборное действие основной мечтой Вяч. Иванова[103 - Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 458.]. Это соборное действие выражалось Ивановым в образе хора. В замечательно краткой, но содержательной статье «Легион и соборность» он определяет соборность как имя, которое «почти не передаваемо на иноземных наречиях, меж тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – “концепта”»[104 - Иванов Вяч. Легион и соборность // Вяч. Иванов. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 96–101.].

Суть соборного единения в общем мистическом лицезрении и внутреннем принятии единой для всех объективной сущности. В нем мнение большинства не является непрекословным, но сама явленность истины в акте мистического лицезрения, или предстояния перед Богом, становится критерием соборности. И это то, что отличает соборность от коллективизма, препятствует тому, чтобы соборное действо превратилось в «событие демонического самоутверждения коллективной души»[105 - Там же. С. 169.]. Соборность – «задание, а не данность», в ней содержится тайна. Какое-то приближение к этой тайне дает, согласно Иванову, евангельский образ Легиона, который есть противоположная соборности тайна зла. «Легион имя мне, – говорит злой дух из евангелия от Марка, – ибо нас много». Возможность именовать себя одновременно как «я» и «мы», данная здесь как феномен, означает наличность такой формы коммунитарности, которая не осуществлялась еще в человеческой истории. Но эта форма распадается перед лицом Бога, оказывается мнимой целостностью. Соборность, напротив, кажется недостижимой мечтой, но становится реальностью при лицезрении Божества.

Статья написана в 1916 г. и переполнена антигерманскими пассажами. Современная ему Германия представляет для Иванова «антропологический новый факт в эволюции вида Homo sapiens, биологический рецидив животного коллектива в человечестве… высшую форму дочеловеческого природного организма». Таково, пишет Иванов, последнее слово борьбы за существование: бессилие начала личности перед началом вида. Нет необходимости доказывать, что на самой родине писателя это бессилие в последующие десятилетия проявилось в еще более страшной и безобразной форме. ХХ век прошел под знаком Легиона и для Германии, и для России. Но факт этот не только не отменяет мечты о соборности, но делает ее более оправданной и актуальной. Путь к этой мечте должен стать для России путем исторического покаяния, переосмысления ценностей, ниспровержения кумиров. В этом случае, я думаю, такие слова как соборность, софийность и всеединство смогут стать столь же значимыми и дорогими, как для русского, так и для всякого европейца. И на этом, наверное, стоит остановить разговор о русской идее и перейти к вопросам религиозного образования.

* * *

В течение почти целого столетия российская педагогика была оторвана от процессов, происходивших в области школьного религиозного образования, и теперь этот разрыв помогает разглядеть и оценить масштаб совершившихся изменений. В последние годы в России стали предприниматься исследования зарубежного педагогического опыта в этой области. Одно из таких исследований, основанное на материале англоязычных научных изданий, было предпринято мною[106 - Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе: Теория и международный опыт в отечественной перспективе: монография. СПб: Апостольский город, 2005; Козырев Ф. Н. Неконфессиональное религиозное образование в зарубежной школе: дисс… докт. пед. наук. СПб., 2006.], пользуясь чем, я могу достаточно сжато изложить свое ви?дение ситуации, просто перечислив основные выводы своей работы. По моему представлению, наиболее важным в инновационном отношении движением, начавшимся в Европе в 1960-е годы, является практика неконфессионального преподавания и изучения религии в школе. Переход на неконфессиональные модели преподавания сопряжен со следующими направлениями педагогической инновации:

• в плане целеполагания – ориентация на решение общеобразовательных задач, усиление развивающей функции религиозного образования; наделение религиозного образования задачей подготовки учащихся к жизни в условиях этнического, конфессионального и мировоззренческого плюрализма (воспитание толерантности, «открытости ума»); переориентация учебных задач с усвоения формального знания о религии на понимание «языка религии», или способов религиозного самовыражения и интерпретации опыта;

• в содержательном плане – проектирование содержания на феноменологической основе; углубление содержательной области за счет усиления внимания к личностному измерению религиозной жизни (религиозному опыту, переживанию, чувству); расширение содержательной области за счет перехода с моноконфессионального на поликонфессиональное содержание; повышение актуальности и социальной значимости образования за счет насыщения содержания религиозно-этической проблематикой и ее рассмотрения в ракурсе социально-этических вызовов современности;

• в операциональном плане – ставка на диалоговые подходы, снятие противопоставления «субъективности» и «объективности» за счет развития представления об интерсубъективной природе знания; привлечение гуманитарных интерпретирующих технологий и методов структурализма, конструктивизма, герменевтики для достижения лучшего понимания религиозных явлений; предпочтение аутентичных способов представления религиозных традиций;

• в административно-организационном плане – профессиональная подготовка учителей религии на широкой междисциплинарной основе, усиление психолого-педагогического и религиоведческого компонентов квалификации; распространение на преподавателей религии принципа академической независимости, ограничивающего возможность использовать среди критериев профессиональной пригодности конфессиональную лояльность, а также позволяющего учителю рассматривать свое служение в школе как педагогический, а не миссионерский вид деятельности; отказ от практики конфессионального разделения учащихся и использование организованного межконфессионального и межкультурного взаимодействия учащихся в качестве образовательного ресурса; построение педагогического взаимодействия на принципе свободы вероисповедания учащихся, включая конфиденциальность их религиозных убеждений. Все эти новые формы организации учебного процесса способствуют более полному интегрированию религии с другими компонентами школьного образования и задают принципиально иные формы взаимодействия учащегося с предметом, чем при традиционном катехизическом подходе.

В сущности, все это движение, достаточно стихийное вначале, но сегодня уже вступившее в стадию выработки скоординированных на международном уровне образовательных стратегий[107 - Schweitzer F. L. International Standards for Religious Education // Panorama: Intern. Journal of Comparative RE and Values. 2002. V. 14 (1). P. 49–56.], можно определить как попытку построения школьного религиозного образования на педагогических основаниях, т. е. на одних основаниях с другими предметами. В этом смысле можно считать этот процесс завершающей стадией многовековой эмансипации школы от церкви.

Но, что более важно, этот процесс свидетельствует о становлении новой парадигмы религиозного образования. Строго говоря, ее можно назвать первой педагогической парадигмой религиозного образования, поскольку предшествующие парадигмы были конфессионально-теологическими. Как писал Т. Кун, «с первым принятием парадигмы связаны создание специальных журналов, организация научных обществ, требование о выделении специального курса в академическом образовании»[108 - Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ; Ермак, 2003. С. 43.]. Но это именно то, что произошло в области педагогического оснащения школьного религиозного образования на Западе за последние полвека. В историческом движении от схоластицизма к образовательному религиозному образованию[109 - Термин «educational religious education» впервые стали активно использовать профессора Бирмингемского университета Edwin Cox, Michael Grimmitt, John Hull.] можно выделить две векторных составляющих, одна из которых связана с переходом от теоцентризма Средневековья к антропо- и космоцентризму модерна (борьба за реальную школу, природосообразность, усиление позиций эмпиризма в философии образования), а вторая – с повышением когнитивного статуса субъективности и со всеми сопутствующими процессами, характерными в целом для постмодерна, но развивавшимися также и ранее в русле христианского гуманизма (борьба за гуманистические основания школы, идеал автономии личности, индивидуальный подход в обучении). Суммарное действие этих сил привело к образованию парадигмы, характеризовать природу которой лучше всего, с нашей точки зрения, через понятие гуманитарности. Мы с коллегами в России так и называем ее: гуманитарная парадигма религиозного образования. Проникновение гуманитарной методологии и гуманитарного образа мышления в эту предметную область педагогической теории и практики – достаточно исчерпывающая характеристика процесса [110 - См. подробнее в моей монографии и диссертации, а также в статьях: Методологические ресурсы повышения качества преподавания религии в средней школе // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. 2006. № 6 (14); Проблемы методологической культуры в школьном религиозном образовании // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова. 2006. № 2; Религия как предмет изучения: опыт построения феноменологической модели // Вестник Оренбургского государственного университета. Т.1. Гуманитарные науки. 2006. № 2 (52); Школьное религиозное образование в условиях парадигмального сдвига // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Пед. Науки. 2006 (март). № 1.]. В последней части своего доклада я попытаюсь ответить на вопрос о том, какое место в этом процессе может занять русская педагогическая традиция.

* * *

Идея гуманитарного религиозного образования, построенного на неконфесиональном педагогическом основании, достаточно широко и ярко представлена в дореволюционной русской педагогике. Уже у первого поколения теоретиков встречается острая критика конфессионально-теологического подхода. Крупнейший русский историк образования Л. Н. Модзалевский неодобрительно отзывался о педагогических идеях Мартина Георга Дурша и Христиана Пальмера и писал, что «педагогика как наука и вместе искусство, так же мало заимствует свои законы из теологии, как и архитектура или живопись. Ученый теолог может быть очень плохим педагогом и на воспитание он может иметь не больше прав, чем каждый врач или юрист»[111 - Модзалевский Л. Н. Очерк истории воспитания… Т. 2. С. 182.]. В статье 1870 г. основоположник русской педагогической традиции К. Д. Ушинский утверждал, что «когда школа перестала быть орудием религиозной пропаганды и должна была развиваться уже соответственно с развитием потребностей гражданской жизни, то и само отношение духовенства к школе изменилось: духовенство скорее стало мешать дальнейшему развитию школы, чем способствовать ему. Таков уж характер всякой сословной деятельности; в ней искренно и постоянно преследуются только сословные же интересы»[112 - Ушинский К. Д. Педагогические сочинения: В 6 т. Т. 2. М.: Педагогика, 1988. С. 390.]. А современник Ушинского В. Я. Стоюнин объяснял негативное влияние православного духовенства на школу прямой финансовой заинтересованностью последнего в поддержании суеверий: «Главный недостаток нашего духовенства как сословия, с которым соединилось представление церкви, это недостаток учительства; а оно-то и должно бы было поддерживать высший христианский идеал жизни, вводить его незаметно в их собственную жизнь, которая могла бы сделаться образцом для прочих. От недостатка учительства и религиозное чувство народа стало выражаться исключительно в слепой привязанности к церковной внешности, к обрядам, значение которых не понималось и которые даже стали перемешиваться с языческим суеверием, чем нередко заражались и самые служители церкви… А жалкие материальные условия жизни этих пастырей – жизни, которая находила себе поддержку в приношениях за требы, заставляли их поддерживать и эту исключительную привязанность к обрядам, предполагать в них всю сущность христианства, не разъясняя его духа»[113 - Стоюнин В. Я. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1991. С. 186.].

Отсутствие демократических свобод естественно сильно препятствовало развитию данного направления критики. Достаточно вспомнить, что карьера Ушинского была загублена именно обвинением в отсутствии религиозного благочестия. Но сразу после издания манифеста о свободе совести в 1905 г. публикуется работа выдающегося русского педагога П. Ф. Каптерева, в которой он уже совершенно определенно пишет о преимуществе неконфессионального подхода над конфессиональным: «Церковность нашей древней педагогии был принцип весьма невысокий в психологическом и богословском смысле слова, и думать, что религиозность может выражаться лишь церковностью, было бы ошибочно. Несомненно, могут быть и есть высшие состояния религиозности, нежели церковность, и следовательно, религиозность может являться в новых формах в образовательном процессе»[114 - Каптерев П. Ф. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1982. С. 267.]. Последняя часть фразы является поразительным предвосхищением той ситуации, с которой столкнулись западноевропейские учителя религии в конце ХХ века. Каптерев намечает в связи с этим задачу перехода к экзистенциальным и имплицитным формам обучения религии и пишет о том, что религиозны уроки не только законоучителя, но и каждого достойного учителя[115 - Там же. С. 434.], а также о том, что на уроках религии необходимо заботиться о «внутренних переживаниях учащихся… о сильнейшем воздействии на чувство», ради чего учителю позволительно «нарушать требования внешней правды – географической, этнографической, исторической»[116 - Там же. С. 585.]. Последнее положение очень четко характеризует гуманитарность педагогической позиции Каптерева, ибо отсутствием культа объективности и однозначности легче всего демаркируется та граница, где заканчивается естественнонаучная и начинается гуманитарная педагогическая парадигма. Представляет интерес перекличка идей Каптерева и представителей педагогического экспериментализма в Германии, в частности В. А. Лая. «Гуманистическое преподавание различных предметов, в том числе и религии, должно направлять ученика к тому, чтобы он всегда соприкасался с собственными переживаниями, и вести его дальше…» – писал Лай в своем труде, опубликованном в Германии всего за два года до выхода в свет цитированной статьи Каптерева[117 - Лай В. А. Экспериментальная дидактика / Пер. под ред. Нечаева. М., 1906. С. 192.].

Другой пример нового ви?дения религии в педагогическом процессе представлен в докладе А. Ф. Лосева «О методах религиозного воспитания», прочитанном в Педагогическом кружке Нижегородского государственного Университета 29 марта 1921 г.[118 - Лосев А. Ф. О методах религиозного воспитания // Вестник русского христианского движения. 1993. № 167 (1). С. 63–87.] В докладе развивается мысль о «мистической всепроникновенности» религии, обусловливающей необходимость постановки религиозному воспитанию задач не только когнитивного плана, но и «просветления конкретноживотного инстинкта», воспитания «всего человека». Религия рассматривается преимущественно как область личного опыта, не терпящая «напяливания религиозных схем на живую душу». Выдвигается «принцип творческой текучести религиозного опыта»: «Религия не есть обязательно что-нибудь законченное и завершенное, данное как известное достижение в мировоззрении или в жизни. Она вечно течет и творит, влечется и стремится». Ставится цель согласования задач и методов религиозного воспитания с данными возрастной психологии. Помимо данных психологической науки основанием религиозного воспитания, по мысли Лосева, должна стать философская пропедевтика, призванная «1) исходить из религиозного опыта и 2) приходить к нему, 3) пройдя путь критического всматривания в глубину религиозного переживания и трепета». В своем докладе А. Ф. Лосев тщательно избегает любых форм конфессионального обособления и апологетики, касается ли это критериев отбора содержания образования или постановки педагогических задач. История религии для него есть не столько путь к прояснению своей идентичности, сколько «погружение в различные типы религиозного мироощущения… осознание себя на всечеловеческом древе религии и истории», и не столько средство к развитию критико-аналитической способности, сколько «расширение внутреннего религиозного опыта».

Огромный интерес как в методическом, так и в идеологическом отношении представляет фундаментальный труд И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта», написанный им, в отличие от большинства других работ, на русском языке и опубликованный в 1953 г. незадолго до кончины философа. Ученик Гуссерля, Ильин разрабатывает в этой работе системное обоснование феноменологического подхода к изучению религии, подробно останавливаясь на проблемах субъективности и предметности религиозного опыта. Возможно, наиболее ценными являются его размышления об автономии личности и о взаимоотношении автономии и авторитета в религиозной жизни. Ильин фактически рассматривает в этой работе столь остро обсуждаемый в современной философии образования вопрос о совместимости либерального идеала автономии с религиозными идеалами воспитания и решает его в позитивном ключе, опираясь на представление о гетерономии как ступени к воспитанию автономии. Это представление в более общем теоретическом плане и независимо от Ильина разрабатывал другой знаменитый русский эмигрант Сергей Гессен. Понимая и признавая неизбежность гетерономии в детстве, Ильин категорически отказывается признавать гетерономию нормой религиозной жизни. «Пребывание в религиозной гетерономии неверно и противодуховно. <…> Возможно ли уверовать по предписанию? Возможно ли перестать веровать по чужому повелению? Здесь спросить – значит ответить, – пишет Ильин, – нет, невозможно. <…> Как вера, так и неверие – духовно невынудимы. Неким таинственным образом каждому человеку дарована и в духе гарантирована “свобода совести”; она обеспечена ему самым способом бытия, присущим человеку, укрытостью его души, его созерцания, его воли, его веры – за его индивидуальным телом. <…> Тот, кто вчувствуется и вдумается в закон религиозной автономии и поймет, что автономия есть существенная форма религиозного опыта (его конститутивное “essentiale”), тот вынужден будет сделать еще один последний шаг на пути “свободы совести” и “терпимости” и признать не только право человека на веру, но и право его на неверие»[119 - Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М.: Рарогъ, 1993. С. 72–77.]. Эти фрагменты из работы одного из самых консервативных православных философов России прошлого столетия ставят под большой вопрос существующий и иногда намеренно поддерживаемый стереотип, согласно которому концепция прав человека чужда православной духовности.

Существовали в русской педагогике того времени и действительно радикальные проекты либерального направления. Великий русский анархист Л. Н. Толстой теоретически обосновал и практически воплотил у себя в Ясной Поляне педоцентрическую модель воспитания, положив тем самым начало педагогическому движению «свободного воспитания». Лидером движения стал К. Н. Вентцель. В сентябре 1917 г. он написал первую в мире «Декларацию прав ребенка», гораздо более радикальную, чем принятая в 1959 г. Декларация ООН. В ней он требовал отделить школу от государства и политики и провозглашал ребенка равным в правах со взрослыми. В его Декларации, в частности, отдельным пунктом было записано право ребенка уходить от своих родителей и воспитателей. Педоцентрические идеи тесно переплетались у Вентцеля с философией космизма. С 1922 г. и до конца жизни он посвятил себя разработке концептуальных основ «космической педагогики»[120 - Емельянов Б. В. Космическая педагогика К. Н. Вентцеля // Школа мысли: Альманах гуманитарного знания № 2: сборник научных трудов. Новосибирск: Изд-во НИПКиПРО, 2003.]. Применительно к религиозному воспитанию, Вентцель утверждал, что единственной исходной предпосылкой религиозного воспитания должен быть «только факт существования религиозной проблемы, а не тот или другой способ разрешения ее». Исходя из этого, он считал, что религиозное образование не должно задаваться целью внедрять в детей те или иные готовые религиозные представления, но помогать ребенку создать творческим путем собственную религию: «В области религии ребенку должна быть гарантирована еще в большей степени, чем в какой-либо из других сторон жизни, полная свобода развития, должна быть обеспечена возможность создания своей собственной свободной религии… Религиозное развитие ребенка должно быть плодом его самостоятельного, самобытного творчества…»[121 - Вентцель / Сост. и авт. предисл. Г. Б. Корнетов, М. В. Богуславский. М.: Изд. дом Шалвы Амонашвили, 1999. С. 187–190.].

Сегодня прогрессивные идеи русской педагогической мысли ХХ века остаются еще мало изученными в Европе и мире. Любопытно, что в англоязычной научно-методической литературе о религиозном образовании из русских наиболее часто упоминается М. Бахтин[122 - Berryman J. W. Laughter, Power, and Motivation in Religious Education // Religious Education. 1998. V. 93 (3). P. 358–378; Chidester D. Multiple Voices: Challenges Posed for Religious Education in South Africa // Religious Education in Schools: Ideas and Experiences from around the World. IARF, 2001. P. 26–31; Erricker J. Teachers Developing Spiritual and Moral Education // Teacher Development. 1999. V. 3 (3). P. 383–396; Ipgrave J. Dialogue, Citizenship and Religious Education // International Perspectives on Citizenship, Education, and Religious Diversity / ed. by Robert Jackson. London; New York: RoutledgeFalmer, 2003. P. 147–168.], которого, конечно, правомерно причислять к мыслителям русского духовного ренессанса, но вряд ли можно назвать педагогом. Его философия диалога, теория полифонии и смеховой культуры, концепция смыслотворческой деятельности и ряд других продуктивных в педагогическом отношении идей развивались в литературоведческом дискурсе без прямого отношения к образованию. Что же касается собственно педагогической науки, до сих пор наиболее востребованными на Западе остаются идеи Льва Выготского. На самом деле экзистенциализм Бахтина и имперсонализм Выготского – два полюса педагогической мысли советского периода, которые не дают полного представления о подлинном богатстве и потенциале русской педагогической традиции. Для актуализации этого потенциала необходимо обращение ко второму, религиозному измерению русской культуры с религиозным экзистенциализмом Достоевского и Бердяева на одном ее полюсе и религиозным же имперсонализмом Толстого и Розанова на другом. В культурном пространстве, очерченном этими четырьмя полюсами, мы сможем обнаружить практически все важнейшие направления европейской педагогической теории и практики, своеобразно преломленные национальным культурным контекстом. Однако в нем оказываются различимы и собственно русские доминанты, наличие которых и позволяет рассматривать русскую педагогическую традицию как значимый в международном отношении ресурс инноваций.

Одна из этих доминант удачно подмечена проф. Карлом Фельми в его «Введении в современное православное богословие». Он пишет, что «в последние десятилетия перед войной и революцией русскому богословию посчастливилось добиться своеобразного синтеза: с одной стороны, оно стало по-научному критическим, что во всех отношениях соответствует западному научному стандарту; с другой же стороны, оно сумело прочно связать критическую научность с благоговением перед святостью»[123 - Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 7.]. Действительно, стремление к преодолению разрыва между научностью и благочестием, верой и знанием весьма характерно для русской педагогики в целом. Идея содружества науки и христианской веры, бывшая лично выстраданным убеждением великих классиков русской педагогики К. Д. Ушинского и Н. И. Пирогова, становится программой для религиозных мыслителей ХХ века. Высоко оценивая заслуги Павла Флоренкого в деле воссоединения научности и веры, Николай Лосский писал: «Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском, стиле, – такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории»[124 - Лосский Н. О. История… С. 247.].

Другая педагогическая доминанта, также тесно связанная с общей холистической интенцией русской духовности, может быть определена как педагогический культуроцентризм. Я считаю эту характеристику наиболее важной при определении и описании особенностей национальной педагогической традиции. Как отмечает Антонина Рогова, автор исследования, посвященного философско-педагогическому наследию русского зарубежья[125 - Рогова А. В. Идея воспитания человека культуры в философско-педагогической мысли России и русского зарубежья (вторая половина XIX – первая половина XX вв.): Автореф. дисс… докт. пед. наук. СПб., 2004.], в работах русских эмигрантов была

предпринята «фундаментальная попытка проанализировать представленность феномена культуры в педагогике»[126 - Рогова А. В. Идея воспитания. С. 5.], и результаты этого анализа дали основание «ввести рассмотрение проблемы свободы в широкий культурологический контекст и установить, что цели духовного развития человека и цели культуры совпадают»[127 - Там же. С. 28.]. Для правильной интерпретации той приоритетной позиции, которую стала занимать культура в системе педагогических ценностей в России, необходимо обратить внимание на то, что в русском контексте приобщение к культуре, или инкультурация, понимается не столько как форма социализации индивида, сколько как практическая реализация синтеза социализирующей и развивающей функций образования. Подобно тому, как в концепцию соборности заложена мысль и мечта о снятии противоречия между индивидом и социумом, так в концепцию культуры русскими педагогами закладывается представление о единстве процессов индивидуализации и социализации, о неразрывной связи индивидуального совершенствования личности с ее устремленностью к сверхличным целям. Сам человек начинает мыслиться как становящаяся культура, а задача образования предстает при таком прочтении как задача воспитания человека культуры, причем механизм этого воспитания формулируется как «разворачивание изнутри заданных в его духовной природе ценностей»[128 - Там же. С. 20.]. Проблема религиозного воспитания, – пишет Рогова, – начинает в связи с этим рассматриваться как проблема воспитания духовной культуры.

Наиболее последовательно и полно это представление развито Сергеем Гессеном. Для Гессена культура является обоснованием и оправданием не только педагогической деятельности, но и самой жизни человека: «Культура представляется… целью существования современного человека, самосохранение же – только необходимым предусловием культуры»[129 - Гессен С. И. Основы педагогики: Введение в прикладную философию. М.: Школа-Пресс, 1995. С. 26.]. В соответствии с этой посылкой высшее предназначение образования раскрывается у Гессена через утверждение знака равенства между культурой и образованием. «Между образованием и культурой имеется, таким образом, точное соответствие. Образование есть не что иное, как культура индивида», и «цели образования совпадают с целями культуры»[130 - Там же. С. 35.]. При этом, однако, образование не заключается в простом приобщении индивида к культуре. Гессен отчетливо понимает противоречивость взаимодействия личности с культурной средой, отдавая должное антикультурному пафосу Руссо. Протест Руссо против культуры трактуется им как «борьба за нравственный идеал свободной и целостной личности»[131 - Там же. С. 46.]. Но не минимум культурного воздействия на природного человека, как думал Руссо, а гармоническое сочетание творческой силы личности и внешних культурных воздействий создают, по мысли Гессена, наиболее благоприятные условия для индивидуального духовного развития.

Традиция определять образование через понятие индивидуальной культуры сохраняет достаточно сильные позиции в современной российской педагогике и философии образования[132 - Гусинский Э. Н., Турчанинова Ю. И. Введение в философию образования. М.: Логос, 2000.]. В то же время все большее значение придается последние годы культурологическому подходу к изучению духовных явлений, под которым понимается не только следование принципу культуросообразности обучения, но и признание принципиальной контекстуальности знания, внимание к культуре как к фактору избирательности интерпретаций, источнику предрассудков в позитивном смысле этого слова, как его использовал Гадамер. Культурологический подход зачастую рассматривается в связи с этим как элемент гуманитарной методологии, а вместе с тем – как фактор гуманизации школы и развития личностно ориентированного образования[133 - Бондаревская Е. В., Кульневич С. В. Педагогика: личность в гуманистических теориях и системах воспитания. М.; Ростов-на-Дону, 1999.].