Сатурналии

Восхваление Вергилия

Поскольку комментирование Вергилия часто понималось как раскрытие тайного смысла его произведений, в Сатурналиях говорится о глубоких познаниях поэта в области культа, его знакомстве с древнеримской религиозной терминологией, правами и обычаями жрецов[164 - Параграфы Восхваление Вергилия и Вергилий и Гомер (см. ниже, с. XXXVIII–XLIII) составлены по материалам Т.А. Миллер, любезно разрешившей использовать текст опубликованного ею исследования (См. Миллер [1963], С. 294–309). См. также: Davies (1969), р. 17–23; Уколова (1992), с. 61–64; Лосев (1992а), р. 143–144.]. Вергилий для Макробия мудрый жрец (I, 24, 16–17)[165 - Ad loc.: «Из всего, что составляет славу Марона, я, усердный его читатель, восхищаюсь тем, с какой точностью и ученостью он описал законы понтификов во многих разнообразных частях своего труда, как будто он сам исполнял эти обязанности. Если мы продолжим разговор об этом предмете, то берусь доказать вам, что наш Вергилий должен быть отнесен к числу великих понтификов. У нашего поэта… я нахожу такие познания в области учения авгуров, которых вполне достаточно, чтобы принести ему славу…» (пер. Т.А. Миллер).], философ и астроном (I, 24, 18)[166 - Ad loc.: «Я бы больше всего стал хвалить его за то, как осторожно и незаметно он многое заимствует у греков, местами искусно скрывая это, местами подражая открыто, если бы еще большего восхищения не вызывала у меня его астрология и философия, которую он бережно и понемногу рассеял по всем своим произведениям» (пер. Т.А. Миллер).], знаток греческой поэзии, языка и стихосложения (I, 24, 18–20; V, 2, 2). Он – «сведущ во всех науках» (omnium disciplinarum peritus – I, 16, 12) и «приверженец изысканного слова» (in verbis sectator elegantiae – III, 11, 9). Макробий всячески старается продемонстрировать образованность Вергилия. Сначала он отмечает высоко ценившиеся в Античности достоинства его художественной речи – proprietas verborum (умелый выбор слов и их употребления, III, 2, 1)[167 - Понятие proprietas включало в себя и latinitas, и romanitas, то есть proprietas – это все то, что придает слову художественные свойства, все то, что заставляет художника выбрать именно это слово, обладающее наибольшей выразительностью и точностью. См. Миллер (1963), с. 295 (примеч. 2).], затем путем анализа лексики иллюстрирует ученость поэта (III, 2, 7–8)[168 - Ad loc.: «Глубокую образованность нашего поэта часто можно обнаружить в одном слове, которое, по мнению невежд, сказано без умысла. Во многих местах читаем мы, что умилостивить богов одна только молитва не может, если умоляющий не прикоснется также руками к жертвеннику… Поэт все это выразил в следующем стихе: “С речью молитвы такой к алтарю припадавшего слыша // Всемогущий”…» (пер. Т.А. Миллер; строка из Энеиды [IV, 219–220] приводится в пер. А. Фета).].

Все сохранившиеся главы IV книги также посвящены патетике Вергилия. Вергилий у Макробия – творец, наделенный почти божественными функциями; он волшебник и маг, учитель и пророк, несущий в себе знание и мораль. Он не только поэт, но и философ. Его авторитет непоколебим так же, как авторитет Гомера и Платона. Строки Энеиды – оракулы, они всегда истинны, их значение часто скрыто и требует проницательности от толкователя. Поэзию Вергилия Макробий уподобляет деятельности перводвигателя мироздания. Поэт придает смысл существования человеку, ведет его к моральным высотам, учит жить, предсказывает будущее[169 - См. Уколова (1992), с. 61–64.]. Вероятно, отсутствующие главы IV книги Сатурналий были посвящены анализу стиля Вергилия. Такое предположение основано на общем выводе Макробия, который сводится к тому, что Вергилий сумел воплотить в своем творчестве все стили десяти аттических ораторов, все направления античного красноречия, в связи с чем его ораторское мастерство заслуживает не меньше славы, чем поэтическое искусство (V, 1, 7)[170 - См. Миллер Т.А. (1963), с. 300–301.].

Вергилий и Гомер

Сопоставление Макробием поэзии Вергилия с греческими и латинскими текстами преследует две цели: с одной стороны, оно раскрывает сущность работы, которую проделал Вергилий, изучая Гомера и других греческих и латинских поэтов, с другой стороны, позволяет Макробию дать критическую оценку этой работы. Макробий, показывая, что в одних случаях Вергилий в своем подражании уступает Гомеру, в других же достигает величия греческого поэта, приводит для каждого случая обоснование. Ему нравятся те места, где Вергилий создает более яркий и наглядный образ, чем тот, который дан Гомером[171 - Напр., в V, 11, 21–22 сравниваются стихи Энеиды (V, 144–148) и Одиссеи (XIII, 81–83): «Греческий поэт только упомянул о том, как бич подгоняет мчащихся коней; правда, нельзя было выразиться более изящно, чем он, который, добавив, “высоко над землей”, показал, с какой быстротой природа позволила нестись колесницам. Марон же описал и то, как колесницы устремляются от отправной точки, как с необычайной быстротой проносятся через поля. Приняв от Гомера маленькое семя в виде упоминания о биче, он описал и то, как возницы отпускают поводья и потрясают ими, и то, как они нагнулись для удара бичом: ни одной части колесницы не оставил без внимания, стремясь дать полное описание того боя» (пер. Т.А. Миллер).]. Такое расхождение в описаниях воспринимается Макробием как истинное подражание величию Гомера: не будучи в состоянии найти слово, которое позволило бы на латинском языке полностью передать всю полноту образа, создаваемого одним греческим выражением, Вергилий прибегает к пространному описанию и достигает выразительности не меньшей, чем Гомер (V, 11, 25). Макробий также показывает, что иногда Вергилий не может достичь гомеровского совершенства и дает по сравнению со своим образцом описания слишком краткие, сухие и безжизненные (V, 13, 13–26). Макробий призывает простить Вергилию это, объясняя, что он не мог не казаться кое в чем слабее Гомера, так как во всем своем творчестве пользовался одним этим образом, зорко всматриваясь в Гомера и подражая не только величию, но и простоте его, и выразительности речи, и невозмутимому достоинству. Отсюда, продолжает Макробий, у Вергилия многообразное возвеличение героев и вмешательство богов, убедительность баснословного, естественность в выражении чувств, беспрерывные воспоминания, нагромождение сравнений, взволнованная речь, блестящее завершение отдельных действий (V, 13, 40–41). Макробий чувствует специфику ряда черт гомеровского эпоса и вполне понимает невозможность перенесения их на другую почву. Так, он находит, что эпические повторы у Гомера очень красивы; они достойны таланта древнего поэта и уместны при перечислениях. Однако Макробий вполне сознает, что если бы Вергилий использовал их в своей поэме, то это вызвало бы только скуку (V, 15, 14–16)[172 - См. Миллер (1963), с. 301–302. См. также Приложение 4.].

Макробий восхваляет и ораторское мастерство поэта, анализируя те средства, благодаря которым в поэзии Вергилия звучит волнение и страсть. Он показывает обилие риторических приемов в речах действующих лиц Энеиды, когда эти речи выражают или должны возбудить у других страстные чувства гнева, возмущения, жалости, сострадания. Помимо фигур речи и мысли, сопоставлений, обращений к воображаемым лицам и тому подобных приемов риторики, Макробий находит у Вергилия и нарочито риторический синтаксис речи, и умелую характеристику персонажей – указание на их пол, возраст, внешний вид, положение, местонахождение[173 - См. IV, 1, 5: «И чувство горя передается описанием внешнего вида, когда про мать Эвриала говорится: “…выпали спицы из рук, покатилась, распутавшись, пряжа”»; IV, 3, 1–5: «Теперь поговорим о том волнении, которое называется описанием либо возраста, либо бессилия и его последствий. Искусно следил он за тем, чтобы всякий возраст вызывал к себе чувство сострадания. О младенчестве… [Вергилий] говорит: “Души малых детей, что плачут на первом пороге”. О детстве: “Мальчик несчастный, с Ахиллом в бой вступивший неравный”. О юности: “Юноши, что на костры пред родительским взложены ликом”. О старости: “Вот несчастный ведом Акет, удрученный годами”» (пер. Т.А. Миллер, строки из Энеиды [соответственно, VI, 427; I, 475; VI, 308; XI, 85] даны в пер. А. Фета).].

Большей частью эта книга направлена на определение зависимости Вергилия от других писателей и поэтов, как греческих, так и латинских. В связи с этим тема зависимости Вергилия от Гомера и тех классических греческих и римских образцов, которые были им использованы, представляется для Макробия достаточно важной и интересной. Макробий защищает Вергилия от возможных упреков в плагиате, заявляя, что плодом чтения чужих произведений бывает подражание тому, что мы одобряем у других, и усвоение себе того, чем мы восторгаемся в них (VI, 1, 2). Высказывая эту мысль, Макробий защищает принципы обучения на классических образцах и подражания таким образцам.

Подражание Гомеру Макробий обнаруживает и в метрике Вергилия, и в грецизмах его языка, и в изречениях, которые, подобно гомеровским, превратились в пословицы.

Знание Вергилием греческой литературы не ограничивается одним Гомером. Макробий говорит о большой близости латинского поэта к греческим трагикам, приводит примеры заимствований, которые Вергилий делает у Еврипида, Софокла, Эсхила (V, 18, 21). Эти заимствования в основном заключаются в усвоении тех мифологических сюжетов, которым следуют греческие трагики.

Иной характер носят параллели Вергилия с латинскими поэтами. Макробий сопоставляет стихи Вергилия со стихами Энния[174 - По этой причине именно Сатурналии сохранили многие фрагменты Энния, напр., VI, 1, 50–55; VI, 60–62 etc.], Лукреция, Луцилия, Фурия, Невия, Катулла, Акция. При этом он сначала цитирует те строки, которые взяты Вергилием дословно (VI, 1), затем приводит отрывки, в которых Вергилий подражает стилю (colorem) и тону (sonum) своего образца (VI, 2)[175 - Например, описание чумы в III книге Георгик Макробий ставит в зависимость от подобного же описания из VI книги Лукреция (VI, 1, 7).], после чего переходит к более сложному анализу и доказывает, что в некоторых случаях, вопреки общепринятому мнению, сходство Вергилия с Гомером есть подражание не греческому образцу, а латинским авторам, писавшим под влиянием Гомера (VI, 3).

Такое сопоставление позволяет лучше понять творческую лабораторию поэта и показать источники многих мнимых неологизмов Вергилия (VI, 4–5). Так, Макробий указывает главным образом эпитеты, считавшиеся нововведениями Вергилия, а на самом деле введенные в язык более ранними авторами. Например, «печальный» в смысле «горький» в применении к растениям употреблено Эннием (VI, 5, 5). Слово «лесожители» встречается у Невия и Акция (VI, 5, 9), показывая, что многие греческие лексемы используются Вергилием не впервые, а вслед за Эннием, Лукрецием, Луцилием (VI, 4, 17–20). В этой связи новаторство Вергилия, выразившееся в расширении сферы синонимов и введении в латинский язык новых словосочетаний и метафор (VI, 6), приобретает еще большее значение. Авторитет древних латинских писателей служит Макробию и для защиты поэта от упреков в небрежном и неправильном употреблении некоторых слов, для доказательства его глубоких филологических познаний (VI, 7)[176 - См. Миллер (1963), с. 301–303.].

На этом заканчивается в Сатурналиях анализ текстов Вергилия. Обещание автора раскрыть величие поэта и внутреннюю сторону его творчества превращается на деле в доказывание знакомства Вергилия с риторикой и со старинными мифологическими и филологическими сочинениями, с произведениями греческих классиков и древних латинских писателей. Благодаря Макробию мы получаем немало сведений о тех средствах, руководствах и образцах, которыми пользовался Вергилий, но ничего не узнаем о таланте самого поэта, о его поэзии и о том, что она выражала и чему служила. Эти рассуждения о познаниях Вергилия не являются плодом кропотливой работы самого автора Сатурналий, а восходят к сочинениям трехсотлетней давности. Доказывая знакомство римского поэта с сакральной терминологией (III, 8), с греческими образцами (V, 11, 14–19; V, 17, 8–14), защищая Вергилия от упреков в небрежном выборе слов (VI, 7), Макробий постоянно цитирует пространные отрывки из текстов ранних авторов[177 - См. Миллер (1963), с. 303–304.].

Однако Сатурналии – это не бессистемный набор заимствованных идей и тем, а органически целостное сочинение, объединяемое определенной идейной и эстетической позицией составителя. Так, в общем потоке заимствованных фраз имеется суждение и самого Макробия (V, 1, 7)[178 - Там же.]

Существует четыре вида литературного слога: многословный, в котором первенство принадлежит Цицерону, краткий – царь которого Саллюстий, сухой, который приписывается Фронтону, красочный и тяжеловесный, которым некогда блистал Плиний Секунд и в котором теперь Симмах столь славен, что не уступает никому из древних. А у Марона у одного ты найдешь все эти четыре вида[179 - См. Пер. Т.А. Миллер.].

Отношение Макробия к поэзии Вергилия можно проследить и по другой фразе из его текста (V, 1, 18–20)[180 - См. V, 1, 18–20: «Мне кажется, что Вергилий нарочно смешал все это в каком-то видении, что он прославляет себя искусным использованием любого стиля. Провидел он это не человеческим, а божественным умом. Больше, чем к какому-либо другому учителю, прислушивался он к самой природе-матери всех вещей, украшая ее, как бывает в музыке, когда приводят в согласие разные звуки. В самом деле, если ты внимательно рассмотришь саму вселенную, то найдешь большое сходство между божественными явлениями там и поэтическим творчеством у него. Ведь подобно тому, как красноречие Марона беспристрастно к любым нравам, бывая то кратким, то многословным, то сухим, то цветистым, то необычайно выразительным, иногда же спокойным или бушующим, так и сама земля имеет вид то веселой, радостной, покрытая нивами и лугами, то грубой из-за утесов и лесов, то сухой благодаря пескам, то влажной из-за источников, а огромные пространства ее бывают заняты морем и совершенно ровны. Простите, не упрекайте меня в преувеличении за то, что я сравнил Вергилия с природой. Ведь, на мой взгляд, недостаточно сказать, что он один соединил в себе различные стили десяти античных ораторов» (пер. Т.А. Миллер).], в которой он сравнивает творчество поэта с божественным творчеством матери природы, что отражает распространенную в поздней греческой философии точку зрения на человека как на микрокосм[181 - Такое сравнение есть и в Комментарии на ’Сон Сципиона‘, в котором Макробием изложено учение о природе мира. См. Петрова (2007), с. 45–50.].

Философские аллегории, риторичность, теория четырех стилей, филологический интерес к слову, подражание древним образцам, ученость, знание старинных обычаев и, наконец, взгляд на поэта как на своеобразный микрокосм – все это слагается в своего рода учение о поэзии, разделявшегося членами кружка римской знати, каким он изображен в Сатурналиях[182 - См. Миллер Т.А. (1963), с. 305.].

Солнечный монотеизм

Из тематически пестрых Сатурналий Макробия легко выделяется тема солнечного монотеизма[183 - См. Лосев (1957), с. 580–582; Gersh (1986), р. 560–562.], ярко представленная в сочинении (I, 17–23). К ней примыкает и ряд отрывков с рассуждениями о Солнце из Комментария на ’Сон Сципиона‘ (I, 2, 15; I, 12, 1; I, 20, 1; I, 20, 6; II, 17, 15): в них говорится о главенствующей роли Солнца в мироздании и его связи с Мировой душой[184 - О картине мира у Макробия см. Петрова (2007), с. 45–50; о космологических функциях высшей части Мировой души см. Она же (2010), с. 196–199.]. Для лучшего понимания солярных представлений Макробия имеет смысл обратиться к похожей концепции у Флавия Клавдия Юлиана (331–363)[185 - О Юлиане, его жизни и сочинениях см.: Лосев (2000), с. 445–505; Сидаш (2007), с. 5–54.], выраженной им в речи, озаглавленной К Царю Солнцу.

Учение Юлиана

Будучи неоплатоником, Юлиан рассуждает о высшем начале – Едином (??) или Благе (?? ??????), которое умопостигаемо и запредельно чувственному миру[186 - См. также: Лосев (2000), с. 452–469.]. Ниже Единого находится область идей, в которой обитает «умопостигаемый бог» Гелиос-Митра. Еще ниже, в чувственном мире, правит Солнце – видимая часть бога Гелиоса. Юлиан посвящает свое изложение Гелиосу – одновременно «умопостигаемому богу» и видимому Солнцу (5, 8–6, 18 [132с – 133с])[187 - См. также Петров (2010), с. 98.]. Гелиос – это цепь, которая скрепляет названные уровни мироздания. Сам он занимает «срединное положение» (µ??????)[188 - Согласно Плутарху (De Is. et Os. 46), о «срединности» Солнца учили персы: «…из всего чувственного [добрый бог Ормузд] более всего подобен свету, а [злой бог Ариман] – мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником (µ??о???)» (пер. ?.Н. Трухиной).] не только по месту (см. Илл. 1), будучи во всех смыслах средоточием и объединяющим началом[189 - Аристотелевский термин µ?????? означает «среднее», но нет свидетельств тому, что до Юлиана это слово использовали в активном смысле «быть средоточием». См. Wright (1953), vol. I, p. 348–351.].

Доктрина Юлиана ориентирована на монотеистическое поклонение Гелиосу. Юлиан отождествляет Гелиоса с Зевсом, Аидом, Океаном и египетским Сераписом. Всемогущий Зевс греческой мифологии у Юлиана представляет творящую силу, которая действует вместе с Гелиосом и не имеет отдельного существования.

Илл. 1. Три уровня мира по Юлиану

В мифологической традиции Афина считается дочерью Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление умопостигаемого промысла Гелиоса и, таким образом, придает мифу философское содержание. Дионис – это колесница мыслей Гелиоса, а Афродита – проистекающий из него принцип. В целом Юлиан считает, что все главные боги Греции, Египта и Персии суть проявлений Гелиоса[190 - У Макробия такой религиозный синкретизм, который соединяет богов Рима, Греции и Египта, просматривается в отрывке о боге Либере (см. Комм. I, 12, 12 и примеч. 209 к этому месту). – См. Петрова (2007), с. 231, 306.]. В свою очередь, малые боги – это посредующие демоны[191 - Тема «демонологии» имеет место у Плутарха в трактате О лике, видимом на диске Луны. Об этом см.: Петрова (2000), с. 122–131. О демонологии у Марциана Капеллы – см.: Она же (2009а), с. 469–473; у Калкидия см.: Она же (2009б), с. 401–405.] и силы. Видимое Солнце – это не только чувственный объект. Поскольку оно расположено на границе умопостигаемого и чувственного мира, его природа представляет собой среднее между умопостигаемым и внутрикосмическими богами – небесными светилами[192 - Ср. Hier., In aur. carm. 26, 1, 4–26, 2, 1: «…y звезд верх – эго бестелесная сущность, а низ – телесная, и Солнце есть целое, состоящее из бестелесного и тела, которые не могут однажды разделиться, а потом соединиться (иначе это целое опять разделилось бы), но разом созданы и сращены в таком порядке, что одно главенствует, а другое ему подчиняется» (пер. И.Ю. Петеp, c изменениями В.В. Петрова).] (17, 2–3)[193 - См. Петров (2010), с. 98–99.]. Похоже, целью Юлиана было создать эллинистический противовес христианству. За поддержкой он обращается к самым авторитетным авторам: Гомеру, Гесиоду, Платону, Ямвлиху[194 - См. Wright (1953), р. 348–351. Также см. на русск. яз.: [Введение] К Царю Солнцу. Посвящается Саллюстию (Речь 4), пер. с англ. С. Сапожниковой, в кн.: Император Юлиан, Сочинения… (2007), с. 91–92.].

Представления Макробия

Говоря о космологических функциях высшей части Мировой души, Макробий именует Солнце «Умом мира» (mens mundi – Sat. I, 18, 5; I, 19, 9). Сначала кажется, что Макробий, следуя Цицерону[195 - Ср. Ciс., De Rep. VI [Somn. Scip.] 17, 17; Plin., Nat. hist. Il, 5, 13; Amm. Marc. Res gest. XXI, 1, 11. Ср. также: Macr., Comm. I, 17, 3.], избрал метафорический способ рассуждений об ответственности Солнца за процесс изменений в космосе (Сотт. I, 20, 6; ср. Ib. I, 20, 1)[196 - В этих отрывках Макробий ссылается на мнение Цицерона. См. MACR., Сотт. I, 20, 6: «Солнце именуется Умом мира, а у философов “сердцем неба”, поскольку все, что мы видим происходящим на небе, сообразно установленному порядку – изменение дней и ночей, то долгих, то кратких, то равных, отмеряемых четкими сроками, нежное тепло весны, обжигающий [летний] зной Рака и Льва, умеренность осеннего ветра и пронизывающий холод зимы, занимающей место между осенью и весной – все сообразно ходу и устроению Солнца. Поэтому оно именуется сердцем неба, поскольку через него возникает все, что, как мы видим, происходит по божественному распорядку»; Сотт. I, 20, 1: «Используя столь много именований для Солнца, [Цицерон] делает это не напрасно и не для собственного удовольствия, но выражает в этих именованиях истинное положение вещей. Он называет его вождем, владыкой и управителем прочих светил, умом и мерой мира» (пер. ?.С. Петровой).]. Однако анализ ряда фрагментов Сатурналий (I, 17 – I, 23) показывает, что у Макробия имеется развитая солнечная теология. Как и у Юлиана, в Сатурналиях (в самом начале «речи Претекстата») присутствует пространное рассуждение о том, что многие божества классической мифологии представляют собой аспекты солнечной деятельности (Sat. I, 17, 2), после чего автор обращается к вопросу о философской интерпретации мифолгических Диониса и Минервы. Относительно Диониса он поясняет (Sat. I, 18, 5):

Physici ???????? ???? ????, quia solem mundi mentem esse dixerunt. Mundus autem vocatur caelum, quod appellant Iovem. Unde Aratus de caelo dicturus ait: ?? ???? ????µ????.

Натурфилософы называют ???????? – ???? ???? [Дионисом – ум Зевса], поскольку Солнце – это ум мира. Мир же именуется Небом, которое они зовут Юпитером. Поэтому Арат, намереваясь говорить о небе, замечает: ?? ???? ????µ???? (начнем же с Зевса)[197 - Пер. В.Т. Звиревича(с изменениями).].

А в отношении Минервы Макробий замечает (Sat. I, 17, 70):

…et Porphyrios testatur Minervam esse virtutem solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat. Nam ideo haec dea Iovis capite prognata memoratur, id est de summa aetheris parte edita, unde origo solis est.

…и Порфирий свидетельствует, что Минерва есть солнечная сила, которая вкладывает в человеческие умы благоразумие. Ибо не случайно напоминают, что эта богиня рождена из головы Юпитера[198 - Минерва соответствует греческой богине Афине. О ее рождении см. у Гесиода (Theog. 924–926).], то есть изошла из высшей части эфира, откуда происходит Солнце[199 - Перевод В.Т. Звиревича (с изменениями).].

В том фрагменте, где Дионис-Солнце соотнесен с небесной сферой, Макробий метафизически истолковывает его как «умный» принцип этой сферы, а в отрывке, в котором Минерва-Солнце соотнесена с человеком[200 - У Макробия боги и божества получают физические или метафизические истолкования. Ср., напр., Macr., Сотт. I, 2, 20. Подобные представления восходят к учению Эмпедокла. См. Fr. 31А 33 (Diels, Kranz): «Зевсом [он] называет пыл (?????) и эфир, Животворной Герой – землю, Аидонеем— воздух… а Нестидой и смертным родником – сперму и воду» (пер. А.В. Лебедева). Ср. также: Porph., Vita Pyth. 41: «…телом своим [Бог] подобен свету, а душой – истине» (пер. ?.Л. Гаспарова). Эмпедокл о сущности богов (см. Fr. 31В 134 [Diels, Kranz]): «…только Дух (????), святой и несказанный, обегающий весь космос быстрыми мыслями» (пер. А.В. Лебедева); Гераклит, напротив, упоминая Гомера и Архилоха, осуждает подобный подход (см. 22В 42, Diels, Kranz). Cm. также критику Платоном (Софист 242се) мифологических рассуждений о бытии Парменида, Эмпедокла и Гераклита – о таковых говорится как о сказке. См. также: Plat., Tim. 40d – 41b; Procl., In Tim. V, 167, 32 sq.; Plut., Adv. Col. 13 (1114в): Парменид «…сочинил и космогонию, и смешение элементов, светлого и темного, из них и посредством них [он] порождает все явления» (пер. А.В. Лебедева – см. Fr. 28В 10; 28В 1; 28В 13 [Diels, Kranz]).], он метафизически понимает ее как источник ума (благоразумия) человека. Напротив, там, где Минерва-Солнце соотнесена с небесной сферой, Макробий истолковывает ее физически как эманацию сущности этой сферы.

Таким образом, получается, что Дионис-Минерва-Солнце обладают как метафизическими, так и физическими функциями[201 - Различные тексты Порфирия предоставляют примеры того, как одно и то же божество интерпретируется и в метафизическом, и в физическом смыслах. См. Porph., De Simul, fr. 8, 8–14: «Силу огня они называют Гефестом… ибо именно там пребывает началовидная и чистейшая часть огня. Огонь же, нисходящий с неба на землю, лишен напряжения и нуждается для опоры и основания в материи, а в поддержке материи он нуждается, поскольку [Гефест-Огонь] хром» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, In Tim. fr. 16 (ap. Procl., In Tim. I, 147, 6–7, где Гефест объясняется как «сила огня» (????? ? ????µ??) и «искуснический ум» (? ???????? ????). См. также: Idem, De antr. nymph. 32, 8–33, 11: «Космос появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением (????????µ?) благоразумия (????????? ????) бога и мыслительной природы (?????? ??????)… Афина же есть благоразумие (????????)… Афина родилась из головы (???????????) бога… Вселенная (?? ????) появилась не сама собой и не по слепой случайности, а как исполнение замысла мыслительной природы и мудрости (??????)… Космос управляется вечной и вечноцветущей мудростью (????????) мыслительной природы» (пер. А.А. Тахо-Годи); и Idem, In Tim. fr. 22 (ap. Procl., In Tim. I, 165, 16–19): «Порфирий, помещающий Афину на Луне (?? ??????), говорит, что души спускаются оттуда, обладая разом и пылкостью, и кротостью (?? ??µ?????? ??? ?? ?????). Поэтому они любят и мудрость и войну, они – мистагоги для посвящаемых в Элевсине…» (пер. В.В. Петрова). Здесь Афина – это и «мудрость Бога» (???????? ????), и находится на Луне (?? ??????). См. Gersh (1986), p. 555–556 (n. 277). Об Аполлоне см. Porph., De Simul, fr. 8, 15–53: «И относительно Солнца они полагают такую же [огненную] силу, называя ее Аполлоном, от биения его лучей. И есть также девять Муз, поющих под его лиру, они суть подлунная сфера, семь сфер планет и сфера неподвижных звезд. Они увенчивают Аполлона лавром, ибо это растение полно огня и, следовательно, ненавистно демонам, особенно же потому, что, сгорая, оно сильно трещит, являя собой образ пророчества этого бога. Но в той мере, в какой солнце отклоняет зло от земли, оно именуется у них Гераклом из-за столкновения с воздухом в движении с востока на запад. И они создают миф о двенадцати совершенных им подвигах как символ деления зодиака на двенадцать частей. Они вручают ему дубину и львиную шкуру: одно – чтобы изобразить неравномерность его движения, другое – его силу во Льве. Символ спасающей силы солнца есть Асклепий, ему придается посох… вокруг которого обвивается змея, что обозначает спасение несомой им душе и телу… и мифы говорят, что он [Асклепий] знает растение, возвращающее жизнь. Однако огненная сила его хороводного, кругового движения, когда она делает зримыми плоды, называется Дионисом, но не от того же, что и сила, наливающая соками плоды, а от круговращения Солнца или от завершения его кругового пути. Обходя по кругу времена года космоса, солнце есть творец времен и сезонов, от этого оно называется Гором. Символ же земледельческого аспекта [солнечной] силы, от которой зависит даяние богатства, есть Плутон… Цербер трехглав, поскольку три положения солнца в его пути над землей: восход, полдень, закат» (пер. Т.Г. Сидаша).], будучи проводниками ума и тепла[202 - Об эфирном тепле Солнца – см. Macr., Sat. I, 18, 24; о Солнце, излучающем свет и тепло – см. Macr., Sat. I, 19, 17.]. По сути, мы имеем трехуровневую схему: Дионис-Солнце – это ум небесной сферы или Юпитера (метафизическая связь); небесная сфера-Юпитер производит Минерву или Солнце (физическая связь); а Минерва-Солнце – это ум человеческих существ (снова метафизическая связь) (см. Илл. 2)[203 - См. Gersh (1986), р. 556.].

В пространной речи Претекстата, посвященной солнечной теологии, об этих божествах сообщаются важные подробности. Очевидно, что именование Солнца «Умом мира» (mens mundi) – это не просто метафорический способ указать на главенствующую роль этого светила в космических процессах.

Илл. 2. Дионис-Солнце, Юпитер, Минерва и их метафизические и физические связи

Как уже отмечалось, схожие рассуждения в Комментарии на ‘Сон Сципиона‘ Макробия подтверждают то, что речь идет в том числе и о космологическом учении, связывающем активность Солнца с высшей частью Мировой души. Дополнительные свидетельства этому предоставляют также и источники Макробия[204 - Об источниках Макробия см. Петрова (2007), с. 52–74.]. Рассмотрим их более подробно.

Плотин,‘Халдейские Оракулы‘, Порфирий

Элементы солярной религии, подразумеваемой в текстах Макробия, становятся лучше понятны, если сопоставить некоторые тексты Плотина, Халдейских оракулов и Порфирия.

В философском аспекте Плотин предлагает физический процесс просвещения Солнцем видимого мира как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[205 - См. Plot., Enn. V, 3 (49), 12, 39–52; V, 5 (32), 7, 16–35; V, 5 (32), 8, 7–13; V, 6 (24), 4, 14–20; VI, 7 (38) 16, 22–35 и др.]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[206 - Orac. Chald. fr. 3 (Psell.: Expos. [PG 122, 1144A]): «Отец восхитил себя, и не запер собственный огонь в своей мыслительной Силе» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 5 (Procl., In Tim. II, 53, 30–58, 3): «…ибо первый запредельный огонь не запер свою Силу в материи посредством деяний, но – в Уме. Ибо Ум, происходящий из Ума, есть Искусник огненного космоса» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 6 (Simpl.: In De Cael. II, 1, 375, 19–21): «Он отделяет… первый огонь и другой огонь, готовые смешаться»; Ib. fr. 10 (Psell.: Expos. [PG 122, 1145А]): «…всё возникло из единого огня»; Ib. fr. 32 (Procl.: In Tim. I, 420, 13–16): «…третья умопостигаемая триада, само-живая… – это труженица, она раздательница жизненосного огня, наполнительница жизнерождающего лона Гекаты»; Ib. fr. 33 (Procl., In Tim. I, 12, 16–19): «…искусник огненного космоса» и др.]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «ничто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (?????? ??? ???????)»[207 - См. Porph., De abstin. III, 11, 3: ???? ??? ???? ??? ??? ??? ???? ???????? ??????? ?? ?? ??? ????? ??? ???? ????????µ?? ???? ?????? ??? ??????? ????? ???????µ?????.], а с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[208 - Cm. Porph., De Simul, fr. 2, 2, 1–3: «…божественное световидно (??????????) и пребывает в излиянии (?????????) эфирного огня» (пер. Т.Г. Сидаша). Порфирий утверждает, что этот свет «является невидимым для ощущения, сосредоточенном на смертной жизни (??????? ?? ??????????? ???????? ???? ?????? ???? ??????)», но также может иметь в виду, что свет невидим, если не рассеивается в воздухе. Ср. Ibid. fr. 10, 21, 11–13. См. Gersh (1986), p. 558 (n. 282).]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[209 - Это есть и в Сатурналиях (I, 17, 70 – см. выше, c. XLVI) при интерпретации Минервы как силы Солнца, которое наделяет умом человеческие тела. Титул работы Порфирия, из которой взята цитата, Макробий не указывает. Однако для этого фрагмента имеется параллель у Сервия – в Комментарии на ’Буколики‘ Вергилия, где Сервий приводит название Порфириевой работы – Солнце. См. Serv., In Вис. V, 66, 11–14: «…согласно книге Порфирия, которую тот назвал “Солнце”, известно, что сила Аполлона трояка: у небесных он – Солнце, на земле – отец Либер, в преисподней – Аполлон» («…sed constat secundum Porphyrii librum, quem Solem appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem, et eundem esse Solem apud superos, Liberum patrem in terris, Apollinem apud inferos») (перевод M.С. Петровой). Большинство исследователей полагают, что так назывался несохранившийся трактат Порфирия – см. Courcelle (1969), р. 28–31; Flamant (1977), р. 655–668; Gersh (1986), р. 510 (n. 95). О зависимости Макробия от Порфирия, Плотина и Халдейских оракулов см. Петрова (2007), с. 59–68.], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношении между умопостигаемым и чувственным[210 - См. Porph., Ad Gaurum 10, 47, 21–25: «Объединившиеся стороны [не] теряют свое своеобразие и [не] сливаются в одно вещество… Они сохраняют в этом божественном и парадоксальном смешении, объединении то, что является особенностью, присущей одушевленному живому существу… Точно так же, как вещества, которые, смешиваясь, одновременно теряют собственное существование и при этом [уже в смешении] сохраняют свою особенную, присущую каждому из них силу аналогично несмешанным веществам, сохраняющим свое отличное друг от друга существование. Это доказывает, кроме того, что они не являются телесными и что их сущность не подчиняется состоянию тела» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, Quaest. Нот. 69 (Nemes., De nat. hom. III, 597A); Idem, Sent. 33, 60–61: «[Соединение умопостигаемого и чувственного] это и не смешение (??????), и не слияние (µ????), и не сорастворение (???????), и не соприкосновение (?????????)…» (пер. С.В. Месяц).]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (????) Солнца или его целостностью (??????, ????), к которым причастна физическая сущность небесного тела[211 - См. Porph., In Tim. fr. 20 (Procl.: In Tim. I, 159, 25–27): «Асклепий – это ум лунного чина, тогда как Аполлон – ум солнечного чина», Ibid., fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 21–28): «Одно – быть целым (????) солнечным или лунным образом (??????? ? ??????????), когда каждый ум содержит всё свойственным себе образом, обладая единым эйдосом, который соделывает этот ум именно таким… Что же, разве не возникло всё это – сие солнце, луна и каждая из звезд – сообразно умопостигаемым образцам? Как же им не быть прекрасными?» (пер. В.В. Петрова). Порфирий продолжает рассуждение, заявляя, что «Солнце – бытие… Венера – ум… Меркурий – жизнь (????? µ?? ??? ?????… ???????? ?? ???? µ??… ??µ?? ?? ??? µ??)»; и Ibid. fr. 79 (Procl.: In Tim. III, 64, 15–17). Здесь он хочет сказать, что Солнце— это сущностный ум, Венера – мыслительный ум, Меркурий – жизненный ум. Концепция планетарных умов развита в Порфириевом Комментарии на ’Тимей‘ (см. Porph., In Tim. fr. 52 [Procl.: In Tim. I, 422, 14–423, 7]). Как и Макробий, Порфирий предпочитает говорить об умах, а не о душах. Схожее учение у Плотина см. в Enn. II, 9 (33), 16, 9–11 etc.], и 2) собственно Солнцем (?????), как физической сущностью самого небесного тела[212 - См. Porph., In Tim. fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 26–28). Порфирий, вероятно, придерживается этой позиции, находясь под влиянием Халдейских оракулов. См. Psell., Expos. (PG 122, 1152А): «Они постулируют начальное солнце, [происходящее] от солнечного источника, а также архангельское солнце, и источник ощущения (???? ?? ?????????? ????? ??? ??? ??????? ????? ??? ????????????, ??? ????? ?????????)». Порфирий мог также находиться под влиянием своего учителя Плотина, см. Plot., Enn. IV, 3 (27), 11, 14–21, где «Тамошнее Солнце (???? ?????) есть Ум… за ним следует Душа… которая дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу (????? ? ?????) и, через себя, делает его связанным с Тем Солнцем: Душа словно бы истолковывает тому Солнцу то, что приходит к нему от этого Солнца, и этому Солнцу – то, что приходит к нему от Того, насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу» (пер. В.В. Петрова). Сходная позиция имеется у Марциана Капеллы (см. Gersh [1986], р. 618–620 [n. 72]).]. Различение ума Солнца и самого Солнца[213 - См. [Anon.,] In Parm. (fr.) III, 13–30 (Hadot): «Это как если бы мы поставили вопрос о закате солнца: если бы кто-то заявил, что заката солнца не существует, потому что закат есть затемнение света и наступление ночи, само же солнце никогда не затемняется и не видит ночи. В тень попадают лишь те, кто находится на земле. Он правильно сказал бы, говоря, что “закат солнца” – это состояние тех, кто находится на земле. Также не следует говорить о восходе солнца. Ибо восход есть освещение воздуха, окружающего землю. Но для солнца, которое всегда есть свет, факт того, что в некое время окружающий землю воздух осветился, ничего не значит, потому что оно этим не затрагивается и не знает ни захода, ни восхода. Само солнце ни освещается, ни затемняется, но эти два состояния суть претерпевание тех, кто находится на земле и переносит на солнце то, что присуще лишь им самим, не понимая, что это привходящее» (пер. В.В. Петрова). – См. Hadot (1968), vol. 2 (ad loc.).] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.

Солнечная теология по Макробию

Представление Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) – показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют собой одного бога – Солнце (Sat. I, 17, 1 – I, 23, 22). Доказательства этому берутся из этимологии их имен, от роли, которую они играют, в мифических повествованиях, из особенностей облика, в котором их представляют (Sat. I, 17, 4)[214 - Комментируя слова Вергилия, Претекстат прочерчивает линию для всего последующего рассуждения: «И как Марон, когда говорил об одной Юноне: “Божество оскорбилось какое” (Aen. I, 8), – показывает, что разные действия одного бога должны считаться за разные божества, так различные способности Солнца дали имена богам. Откуда главы мудрецов провозгласили, что ?? ?? ??? (одно [есть] все) (et sicut Maro, cum de una Iunone diceret: “Quo numine laeso”, ostendit unius dei effectus varios pro variis censendos esse numinibus, ita diversae virtutes solis nomina dis dederunt: unde ?? ?? ??? sapientum principes prodiderunt)» (пер. B.T. Звиревича).].

К первому виду доводов относится этимологическое истолкование Дио?|?ниса как ???? ???? (Sat. I, 18, 5), а Пана – как повелителя «всей» материальной сущности (universae substantiae materialis dominator, Sat. I, 22, 2–6[215 - См. Macr., Sat. I, 22, 2–6: «Пан, которого [у нас] зовут Инуем, при той внешности, которая его отличает, сам дает понять сведущим [людям], что он является Солнцем. Этого бога жители Аркадии чтят, называя [его] ??? ??? ???? ?????? (владыкой вещества), желая обозначить [его] не хозяином лесов, а властелином всей целиком вещественной основы [мира]. Сила этого вещества составляет сущность всех тел, пусть это будут либо божественные, либо земные [тела]. Итак, рога Инуя и длинная спускающаяся борода показывают природу света, благодаря которой Солнце освещает и округлость верхнего неба, и нижние [области]. Гомер так возвещает об этом: “[…Денница Тифона прекрасного ложе] // Бросила, свет вожделенный неся и бессмертным и смертным [Ilias XI, 1–2]”. Что значили бы свирель или посох [Пана, то] мы описали выше, [говоря] о внешности Аттиса. Есть такое объяснение, почему он имеет козьи ноги: потому что вещество, которое дается для всякой сущности, так как Солнце распределяет [его, уже] создав для себя божественные тела, определено для первоначала земли. Ноги этого животного были избраны также для созвездия этой оконечности [Зодиака], потому что оно и земным было, и, однако, всегда стремилось при выпасе к [горным] высям, подобно тому как Солнце кажется [находящимся] на горах и когда оно посылает сверху на землю лучи, и когда оно поднимается» (пер. В.Т. Звиревича).]). К доказательствам «от мифа» относится сюжет о враждебности Юноны к Латоне при рождении Аполлона, который интерпретирован как физическое взаимодействие воздуха и земли применительно к небесному телу[216 - См. Macr., Sat. I, 17, 53–54: «Изучающая природу наука показывает, что [это] нужно понимать следующим образом. Ведь после хаоса, когда смутная безобразность впервые начала представать в образах вещей и в первоначалах и [когда] Земля, пока еще влажная сущность, [как] бы качалась из-за зыбкого и неустойчивого основания, вследствие понемногу усиливающегося горнего жара и истекающих оттуда на нее огненных семян создались, думают, здешние звезды, и притом Солнце, охваченное величайшей силой жара, [удержалось] в высях [Неба], Луна же, отягощенная некоторой природной теплотой, более влажной и как бы [свойственной] женскому полу, заняла нижние [части], словно бы Солнце состояло больше из отцовской сущности, Луна – из материнской. Если же натурфилософы хотят, чтобы Латона считалась Землей, которой Юнона мешала родить божества, о которых мы говорили, [то] эта [последняя] есть воздух, который, тогда еще влажный и тяжелый, препятствовал эфиру, чтобы блеск светил сиял сквозь густоту воздушной влаги как бы ради успеха неких родов» (пер. В.Т. Звиревича).], или сказание о схождении Юпитера во главе богов к Океану, интерпретируемое как физический процесс питания Солнца испарениями от воды[217 - См. Macr., Sat. I, 23, 1–2: «Кажется, что и сам Юпитер, царь богов, не отдален от природы Солнца, но ясные указания учат, что Юпитер и Солнце суть одно и то же. Ведь, когда Гомер пишет: “Зевс громовержец вчера к отдаленным водам Океана // С сонмом богов на пир к эфиопам отшел непорочным; // Но в двенадцатый день возвратится снова к Олимпу” [Ilias I, 423–425], Корнифиций утверждает, что под именем Юпитера [тут] мыслится Солнце, которому волны Океана служат как бы кушаньем. Потому ведь, как утверждают и Посидоний, и Клеанф, ход Солнца не отклоняется от области, которую называют жаркой, что близ [нее] самой бежит Океан, который и огибает, и разделяет Землю. Да [и], согласно утверждению всех натурфилософов, тепло питается влагой» (пер. В.Т. Звиревича).]. Примером третьего рода доказательств является толкование змеиного плаща Минервы (Sat. I, 17, 70) и крылатых сандалий Меркурия (Sat. I, 19, 7–9[218 - См. Macr., Sat. I, 19, 7–9: «[О том] же, что Меркурий признается Солнцем, выше [уже] было доложено при [общем] одобрении. Еще и оттого явствует, что Аполлон и Меркурий истинно есть одно и то же, что у многих народов звезда Меркурия именуется Аполлоном, и что Аполлон предводительствует Музами, [а] Меркурий наделяет [людей] речью, что является [также] назначением Муз. Есть также много свидетельств, кроме этого, что Меркурия принимают за Солнце. Во-первых, [то], что изображения Меркурия украшаются огненными крыльями, каковое обстоятельство показывает стремительность [движения] Солнца. Ведь так как мы знаем, что способность разумения [была] названа Меркурием – так мы понимаем [его наименование] ??? ??? ??µ??????? (от [слова] толковать), – а Солнце – это мировой разум, быстрота же ума является величайшей, как говорит Гомер: ?? ?? ?????? ?? ???µ? ([Мчатся у них суда], как на крыльях, как мысль [человека]), – поэтому Меркурий, как бы сама сущность Солнца, украшается крыльями» (пер. В.Т. Звиревича).]).

В указанных отрывках толкования Минервы-Солнца, Диониса- Солнца, Меркурия-Солнца основаны на метафизических функциях божеств, поскольку при этом подчеркивается роль Солнца как источника благоразумия (prudentia) (Sat. I, 17, 70), ума (????) и языка (sermo) (Sat. I, 19, 7–9). Однако объяснения Аполлона-Солнца, Пана-Солнца и Юпитера-Солнца основаны на физических функциях этих божеств, ибо говорится о природе Солнца, затемненной воздухом, правителем всей материальной субстанции (Sat. I, 22, 2–6)[219 - При этом интерпретация Пана-Солнца не исключает его метафизической роли.], восполняемой испарениями от воды. Таким образом, доказательство того, что все божества, чтимые в различных религиях, могут быть поняты как аспекты одного бога, проводится на двух уровнях: метафизическом и физическом. И, хотя ранее стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, неоплатоническое переосмысление их подхода позволило проделать то же самое как в области умопостигаемого, так и чувственного[220 - Древние системы философского монотеизма отличаются друг от друга в следующем. 1) Варрон (Ant. rer. hum.) сводит все божества к одной сущности, которая материальна («дух» = ????µ? стоиков); 2) Макробий (использовавший работы Порфирия) сводит все божества к одной субстанции, которая может быть а) умопостигаемой («солнечный ум», ??????? ????) и б) чувственной: («Солнце»); 3) Порфирий (De Simul.) сводит все божества к одной амбивалентной субстанции, которая и нематериальна, и материальна («производящая сила», ????µ?? ????µ??). Все эти системы настолько схожи друг с другом, что элементы одной из них могут быть перенесены в другую. Подробнее см.: Gersh (1986), р. 560–561; 822–825; 555–557.]. Обсуждавшиеся выше солярные интерпретации божеств могут быть показаны на схеме (Илл. 3).

Илл. 3. Солярные интерпретации божеств в Сатурналиях Макробия

Солнце как проводник от высшей и низшей Души

Речь Претекстата в Сатурналиях предоставляет свидетельство нового этапа позднеантичной мысли, дополняя Макробиево «учение» о Мировой душе[221 - См. выше, с. XLIII, примеч. 4.], изложенное им в Комментарии.

Мировая душа (или третье начало в иерархии мира[222 - См. Петрова (2010), с. 196–201.]) в своих высших проявлениях[223 - Согласно Макробию, наивысшее проявление Мировой души подобно Богу (первому началу).] подобна Уму (второму началу), она получает от него разум. Благодаря своей природе, Мировая душа имеет свойства, которые соответствуют бренному во вселенной и требуют развития (это чувственное восприятие и рост). Вверх от Души простирается природа, непричастная телам (т. е. Ум), а вниз – телесная природа (Сотт. I, 14, 5–7). Макробий предполагает у Мировой души наличие высшей (умной) части и частей низших: рассудочной (иногда относимой им к высшей Душе[224 - Здесь под высшей частью Мировой души понимается та, что подобна Уму, под низшей – рассудочная, чувственная и растительная части (см. Петрова [2007], с. 109–114). Сам Макробий не всегда разделяет Душу и Ум (см. Там же, с. 50). В одних фрагментах Комментария (I, 14, 8; I, 17, 17–18) он называет высшие проявления Мировой души Умом, в других (I, 14, 7) – связывает их с низшей частью Души. Такая амбивалентность имеет место и в текстах Плотина и Порфирия, которым следует Макробий. У Плотина по первому пункту см. –  Enn. I, 1 (53), 2, 25–27; I, 1 (52), 10, 7–11; III, 9 (13), 6, 1–9; IV, 3 (27), 18, 1–7; IV, 4 (28), 11, 11–13; по второму – Enn. III, 6 (26), 2, 29–34; III, 8 (30), 5, 10–16; V, 3 (49), 3, 1–18; V, 3 (49), 9, 1–35; обобщение позиций – Enn. I, I (53), 8, 1–3; IV, 3 (27), 18, 7–24; V, 3 (49), 3, 18–45. У Порфирия по первому пункту см. –  In. Tim. fr. 70 [= Proclus, In Tim. II, 247, 18–23], fr. 75 [= Proclus, In Tim. II, 306, 1–25], fr. 76 [= Proclus, In Tim. II, 309, 7–23]; по второму – De abstin. III, 26; Sent. 29, 19, 6–13.]), чувственной и растительной. Высшая душа передает способность ума небесным телам, а те, в свою очередь, передают способность ума людям. Указанная передача осуществляется через посредство Солнца. Низшая душа отвечает за передачу не относящихся к уму свойств небесным телам, а от них они передаются человеку[225 - О космологических функциях низшей части Мировой души см. Петрова (2010), с. 199–201.]. Этот вид передачи осуществляется через семь планетных тел (к числу последних относится и Солнце, которое передает как относящиеся, так и не относящиеся к уму свойства). В целом же высшая и низшая части Мировой души связаны через посредство Солнца.

* * *

В итоге можно говорить о трех элементах, присущих Макробиевому рассуждению (прямо и опосредованно восходящему к текстам Плотина, Халдейских оракулов, Порфирия и Юлиана) о роли и функциях Солнца. Первый – это тот, что все боги являются проявлением одного бога Гелиоса. Второй – тот, что само Солнце обладает и чувственной природой, и природой умопостигаемой. Третий – состоит в том, что процессы физические и метафизические в рассуждениях неоплатоников о Солнце уподобляются, так что доказательства проводятся и в метафизическом, и в физическом планах.

О влиянии Cатурналий на средневековых авторов

Кассиодор Сенатор и Исидор Севильский