Карл Маркс. История жизни

Правда, если, по свидетельству Руге, предполагалось привлечь прежде всего Ламартина, Ламенэ, Луи Блана, Леру и Прудона, то уже этот список был сам по себе достаточно пестрый. Некоторое представление о немецкой философии имели из них только Леру и Прудон, из которых первый жил в провинции, а второй временно забросил писательство и углубился в изобретение наборной машины. Другие же отказались от сотрудничества по тем или иным религиозным соображениям. Отказался даже Луи Блан, считая, что атеизм в философии порождает анархизм в политике.

Зато журнал приобрел видный штаб немецких сотрудников; вместе с издателями в него вошли Гейне, Гервег, Иоганн Якоби из имен первого ранга, а затем заметные люди из числа менее известных, как, например, Мозес Гесс и Ф.К. Бернайс, молодой пфальцский юрист, не говоря о самом молодом из сотрудников, Фридрихе Энгельсе. После многократных литературных разбегов он вышел здесь впервые в бой с открытым забралом и в сверкающих доспехах. Но и эта группа была достаточно пестрая; многие из сотрудников весьма мало смыслили в гегелевской философии и еще менее в ее «логической проницательности». И прежде всего между двумя издателями вскоре произошел раскол, сделавший невозможной всякую дальнейшую совместную работу.

Первый двойной выпуск журнала, оставшийся единственным, открылся «Перепиской» между Марксом, Руге, Фейербахом и Бакуниным, молодым русским, который примкнул в Дрездене к Руге и поместил в «Немецком ежегоднике» статью, обратившую на себя большое внимание. Переписка состояла из восьми писем, подписанных инициалами авторов; из них три письма были Маркса, три Руге и по одному Фейербаха и Бакунина. Руге назвал впоследствии эту «Переписку» драматической сценой своего сочинения, добавив, что он пользовался для нее «отчасти отрывками подлинных писем». Он включил «Переписку» в собрание своих сочинений, но с весьма характерными большими искажениями и опустив последнее письмо за подписью Маркса, хотя в нем смысл всей «Переписки». Содержание писем не оставляет никаких сомнений в подлинном авторстве тех, чьи инициалы значатся в подписях, и, поскольку «Переписка» представляет собой нечто цельное, первая скрипка в этом концерте принадлежала Марксу; бесспорно, однако, что Руге обработал по-своему и его письма, как и письма Бакунина и Фейербаха.

Марксу принадлежит в «Переписке» заключительное слово, и он же начинает ее очень внушительным аккордом. Романтическая реакция, говорит он, ведет к революции; государство – нечто слишком значительное, чтобы превращать его в арлекинаду. Корабль, нагруженный глупцами, быть может, и продержится некоторое время, предоставленный воле ветра, но будет неизбежно настигнут своей судьбой, именно потому, что глупцы об этом не думают. Руге ответил ему длинной иеремиадой о неизбытном овечьем терпении немецких филистеров; письмо его «полно обвинений и безнадежности», как он сам потом говорил о нем или как ему более вежливо тотчас же ответил Маркс: «Ваше письмо – прекрасная элегия, захватывающая дух похоронная песнь, но оно совершенно не политическое». Если филистеру принадлежит мир, то стоит изучить этого господина мира. Филистер, однако, лишь постольку господин мира, поскольку он заполняет его своим присутствием, как черви заполняют труп; и до тех пор, пока филистеры определяют собою состав монархии, и монарх тоже лишь король филистеров. Новый прусский король, более развитой и живой, чем его отец, хотел поднять филистерское государство, не меняя его основу; но пока пруссаки оставались такими же, какими были, ему не удавалось превратить ни себя, ни своих подданных в настоящих свободных людей. Это вызвало возврат к старому окостенелому государству слуг и рабов. Но столь отчаянное положение рождает новые надежды. Маркс указывает на неспособность господ и на инертность слуг и подданных, которые предоставили все на волю Божию, хотя одних этих данных достаточно, чтобы вызвать катастрофу. Он указывает на врагов филистерства, на всех мыслящих и страдающих людей, которые пришли к соглашению между собой, и даже на пассивное размножение подданных старого образца, так как оно вербует с каждым днем рекрутов для нового человечества. Еще быстрее приводит система наживы и торговли, собственности и эксплуатации к ломке внутри современного общества, и старый строй не имеет возможности оздоровить жизнь, ибо он вообще не исцеляет и не созидает, а только существует и пользуется всем. И задача сводится к тому, чтобы окончательно обличить старый мир и созидать новый.

Бакунин и Фейербах писали Руге тоже каждый по-своему в ободряющем тоне. Руге заявляет в ответном письме, что «Новый Анахарзис и новые философы» убедили его. Фейербах сравнил гибель «Немецких ежегодников» с падением Польши, когда усилия немногих были тщетны в трясине разлагавшейся национальной жизни; в ответ на это Руге говорит в одном письме к Марксу: «Да! Подобно тому, как не спасает Польшу католическая вера и дворянская свобода, и нас не могла освободить богословская философия и аристократическая наука. Мы не можем продолжать наше прошлое иным путем, кроме решительного разрыва с ним. «Ежегодники» погибли, гегелевская философия принадлежит прошлому. Мы хотим основать свой орган в Париже и будем судить в нем самих себя и всю Германию с полной свободой и неумолимой искренностью». Он обещает позаботиться о материальной стороне издания и просит Маркса высказаться о плане журнала.

Марксу принадлежит как первое, так и последнее слово в «Переписке». Совершенно ясно, говорит он, что нужно создать новый сборный пункт для действительно мыслящих и независимых людей. Но если для всех очевидно, откуда идет движение, то тем больше недоумений относительно того, куда оно направляется. «Не в том только дело, что началась общая анархия среди реформаторов, но каждый должен сознаться и перед самим собой, что не имеет точного представления о том, к чему следует стремиться. В том, однако, и заключается преимущество нового направления, что у нас нет догматических предрешений о мире, и мы хотим обрести новый мир путем критики старого. До сих пор разрешение всех загадок лежало в портфелях у философов, и глупому эзотерическому миру стоило только разинуть пасть, чтобы ему летели в рот жареные утки абсолютного знания. Философия приобщилась к миру; это наиболее убедительно явствует из того, что философское сознание не только внешним образом, но и внутренне по существу втянуто в муку борьбы.

Если не наше дело – сооружать будущее и решать все на вечные времена, то тем определеннее наша непосредственная задача. Она заключается в беспощадной критике всего существующего, беспощадной в том смысле, что она не должна бояться конечных выводов, к которым приходит, так же как не должна страшиться и столкновений с существующими властями».

Маркс не намеревался водружать никакой догматический стяг, и коммунизм в том смысле, как его излагали Кабе, Дезами, Вейтлинг, был тоже догматической абстракцией в его глазах. Главный интерес современной Германии, по его словам, заключается в религии и затем в политике, и не следует противопоставлять им вымышленный строй, как в «Путешествии в Икарию», а нужно исходить из них, каковы они ни на есть.

Маркс опровергает «рьяных социалистов», которые считают политические вопросы совершенно ничтожными. Из столкновений политической государственности, из противоречия между идеальным назначением государства и его реальными предпосылками и вырабатывается всюду социальная истина. «Ничто поэтому не мешает нам исходить в нашей критике из критики политической, из партийности в политике, и тем самым примкнуть к подлинной борьбе. Тогда мы выступим не как доктринеры, предлагающие миру новый принцип: „Вот, мол, истина, и преклони перед нею колени“. Мы раскрываем миру новые принципы исходя из принципов существующего. Мы не говорим миру: „Оставь свою борьбу – она ни к чему не ведет; мы дадим тебе истинные лозунги борьбы“. Вместо того мы показываем миру, из-за чего он, в сущности, борется, а сознание есть нечто такое, что неизбежно усваивается, хотя бы против желания». Маркс сводит таким образом программу нового журнала к следующей формуле: самовразумление (критическая философия) времени для уяснения своих стремлений и желаний.

К «самовразумлению» пришел, однако, только Маркс, а не Руге. Уже «Переписка» показала, что вожаком был Маркс, а Руге только шел, куда его вели. К тому же Руге заболел, приехав в Париж, и не мог принимать деятельного участия в редактировании журнала. Это парализовало его редакторские способности, наиболее нужные, по его мнению, для дела, так как Маркса он считал слишком «обходительным» для редакторства. Руге не имел возможности придать журналу тот вид и то направление, которое считал наиболее подходящим, и даже не мог поместить в нем свою статью. Все же при выходе первого выпуска он еще не относился к журналу вполне отрицательно. Он находил, что «многое в нем замечательно и наверно вызовет большой интерес в Германии», но прибавлял с упреком, что «наряду с этим преподнесено несколько „необтесанных вещей“; он бы непременно внес в них поправки, а их взяли впопыхах, без всяких изменений. Журнал, по всей верояти, продолжал бы выходить, если бы этому не помешали внешние обстоятельства.

Прежде всего очень быстро истощились средства Литературного бюро, и Фребель заявил, что не может продолжать дело. Затем, при первом известии о выходе в свет «Немецко-французских ежегодников», прусское правительство начало поход против журнала. Оно, правда, не встретило при этом сочувствия даже у Меттерниха, не говоря о Гизо, и вынуждено было ограничиться оповещением обер-президентов всех провинций циркуляром от 18 апреля 1844 г., что «Ежегодники» представляют собою покушение на государственную измену и оскорбление величества; обер-президентам предписывалось отдать конфиденциальные распоряжения полицейским властям, чтобы они задержали Руге, Маркса, Гейне и Бернайса при их вступлении на прусскую территорию и захватили их бумаги. Это было еще довольно невинно, ибо нюрнбергцы никого не вешают, прежде чем не захватят его в свои руки. Но нечистая совесть прусского короля была опасна тем, что со злобным страхом охраняла границы. На одном рейнском пароходе захвачено было сто экземпляров «Ежегодников», у Бергцаберна на французско-пфальцской границе значительно более двухсот. Это были очень чувствительные подзатыльники при сравнительно ограниченном числе экземпляров, имевшихся в распоряжении.

При возникновении внутренних трений они всегда легко обостряются из-за внешних осложнений. По свидетельству Руге, внешние затруднения и ускорили или даже вызвали его разрыв с Марксом. Это вполне допустимо ввиду того, что Маркс отличался величественным равнодушием к денежным вопросам, а Руге был подозрителен, как лавочник. Он не стеснялся выплачивать Марксу жалованье, которое ему полагалось, по меновой системе – экземплярами «Ежегодников», но сам приходил в величайшее волнение при одном только мнившемся ему предположении, что он пожелает рисковать своим состоянием и возьмет на себя дальнейшее издание журнала, несмотря на свою неопытность в книжном деле. К самому себе Маркс действительно предъявил такое требование в подобных обстоятельствах, но от Руге он едва ли этого ожидал. Возможно, что он советовал не бросать ружье в кусты после первого же промаха; но Руге, который уже выходил из себя, когда предполагали, что он пожертвует пару франков на издание сочинений Вейтлинга, увидел в совете Маркса опасное посягательство на свой кошелек.

Кроме того, Руге выяснил сам главную причину разрыва, указав, что непосредственным поводом послужил спор о Гервеге. Руге, «быть может, действительно, с излишней горячностью», по его словам, назвал Гервега «негодяем», а Маркс настойчиво говорил о «великом будущем» Гервега. Руге оказался прав; «великого будущего» Гервег не достиг, а его тогдашний образ жизни в Париже был, несомненно, предосудительный; даже Гейне очень резко его осуждал, и Руге признает, что Марксу он тоже не доставлял большой радости. Все же лучше ошибаться в благородном смысле, как «запальчивый» и «едкий» Маркс, нежели гордиться своей жуткой инстинктивной подозрительностью, как «добродетельный» Руге; для Маркса дело шло о революционном поэте, а для Руге – о мещанской безупречности.

Такова была более глубокая основа незначительного инцидента, навсегда разъединившего этих двух людей. Для Маркса разрыв с Руге не имел такого существенного значения, как, например, его позднейшие разногласия с Бруно Бауэром или Прудоном. Как революционер, он, вероятно, еще задолго до того был раздражен против Руге, а спор о Гервеге, если он был действительно таков, как описывает Руге, окончательно вывел его из терпения.

Для того чтобы ознакомиться с тем, что было самого лучшего в Руге, следует прочесть его «Воспоминания», изданные им двадцать лет спустя. Четыре тома их доходят до гибели «Немецких ежегодников», до того времени, когда жизнь Руге была образцом для литературного авангарда школьных учителей и студентов, представителей буржуазии, жившей мелким торгашеством и большими иллюзиями. «Воспоминания» содержат много очаровательных жанровых картинок детских лет Руге, выросшего в равнинах Рюгена и передней Померании; они воссоздают также бодрое время студенческих союзов и время жестокой травли демагогов и описывают это время с живостью, не превзойденной в немецкой литературе. Но, к несчастию для Руге, «Воспоминания» его вышли в свет уже тогда, когда немецкая буржуазия отбросила высокие иллюзии и занялась крупным торгашеством. Книга Руге прошла поэтому почти незамеченной, в то время как другое произведение в том же роде, но гораздо менее значительное не только в историческом, но и в литературном отношении, «Ut mine Festungstid» Рейтера, вызвало бурные восторги. Руге был подлинный участник студенческих союзов, а Рейтер лишь случайно затесался туда в качестве весельчака бурша; но буржуазия уже заигрывала в то время с прусскими штыками, и ей поэтому чрезвычайно нравился «золотой юмор» рейтеровских шуток о гнусном произволе в травле демагогов. Она предпочитала шутки Рейтера «дерзкому юмору» Руге, который, по меткому выражению Фрейлиграда, доказывал, что негодяи не одолели его, а казематы дали ему свободу.

Но именно в живых описаниях Руге и чувствуется, что предмартовский либерализм, несмотря на высокие фразы, был все же чистым филистерством, и глашатаи его в конце концов оставались филистерами. Руге еще наиболее пылкий среди них, и в пределах чисто идеологических он боролся с достаточным мужеством. Но именно его пылкость и была причиной резкого поворота назад, когда в Париже перед ним предстали великие противоречия современной жизни.

Если он и примирялся с социализмом, поскольку видел в нем забаву человеколюбивых философов, то коммунизм парижских ремесленников вызвал в нем панический буржуазный ужас – даже не за свою шкуру, а за свой кошелек. В «Немецко-французских ежегодниках» он прочел отходную философии Гегеля, а в течение того же еще 1844 г. приветствовал самое причудливое порождение этой философии, книгу Штирнера, как освобождение от коммунизма, глупейшей из всех глупостей нового христианства, проповедуемого глупцами, осуществление которого привело бы к гнусной жизни в овечьих загонах.

Маркс и Руге расстались навсегда.

Философские перспективы

«Немецко-французские ежегодники» оказались, таким образом, мертворожденным ребенком. Так как издатели все равно никак не могли долго идти рука об руку, то было безразлично, когда и как они разойдутся. Лучше даже, что это произошло скоро. Достаточно было того, что Маркс сделал большой шаг вперед в своем «самовразумлении».

Он напечатал в журнале две статьи – «Предисловие к критике гегелевской философии права» и разбор двух книг Бруно Бауэра по еврейскому вопросу. Статьи эти, затрагивавшие разные области интересов, связаны между собой идейным содержанием. Свою критику гегелевской философии права Маркс основывал впоследствии на утверждении, что ключ к пониманию исторического развития лежит не в восхваляемом Гегелем государстве, а в пренебрегаемом им обществе, и об этом говорится даже более обстоятельно во второй статье, нежели в первой.

В другой перспективе эти две статьи относятся одна к другой как средства и цель. Первая дает философский очерк пролетарской классовой борьбы, вторая – философский очерк социалистического общества. Но обе статьи не выпалены как из ружья, а свидетельствуют о строгой логической последовательности в духовном развитии автора. Первая статья примыкает непосредственно к Фейербаху, утверждая, что он по существу завершил критику религии, предпосылку всякой другой критики. Человек создает религию, а не религия человека. Но человек – так приступает Маркс к собственному рассуждению – не отвлеченное, ютящееся вне мира существо. Человек – это мир человека, государство, общество, и они создают религию, как опрокинутое миросознание, ибо они сами опрокинутый мир. Борьба против религии становится, таким образом, борьбой против того мира, духовным ароматом которого является религия. И задача истории, после того как исчезла потусторонность истины, заключается в том, чтобы установить истину посюсторонности. Критика неба превращается тем самым в критику земли, критика религии – в критику права, критика богословия – в критику политики.

В Германии эту историческую задачу может разрешить только философия. Если отрицать состояние, создавшееся в Германии в 1843 г., то мы находимся, по французскому летосчислению, едва ли даже еще в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности. Если подвергнуть критике современную политически социальную действительность, то она окажется вне немецкой действительности, ибо иначе она занялась бы тем, что ниже ее объекта. Как пример того, что задачей немецкой истории, как неумелого рекрута, было пока еще проходить устаревшие исторические упражнения, Маркс указывает на одну из «главных задач настоящего времени» – на отношение промышленности и вообще мира богатства к политике.

Этот вопрос интересует немцев лишь в виде покровительственных пошлин, запретительных тарифов, национальной экономии. В Германии лишь приступают к тому, что во Франции и Англии начинает приходить к концу. Старые разлагающиеся условия, против которых в этих странах уже ведется теоретический поход, которые там еще терпят только так, как терпят цепи, в Германии приветствуются, как восходящая заря прекрасного будущего. В то время как во Франции и Англии основной задачей является политическая экономия, или господство общества над богатством, задача эта в Германии гласит: национальная экономия, или господство частной собственности над национальностью. Там речь идет о разрешении задачи, а тут еще только затягивают узел.

Но если не в историческом отношении, то философски немцы вполне слиты с современностью, и критика немецкой правовой и государственной философии, наиболее последовательно разработанной Гегелем, ведет в самый центр жгучих современных вопросов. Маркс устанавливает в своей статье определенное отношение как к двум направлениям, которые шли рядом в «Рейнской газете», так и к Фейербаху. Последний швырнул философию в старый хлам, а Маркс говорит, что для того, чтобы в дальнейшем развитии исходить из подлинных жизненных начал, не следует забывать, что истинный зародыш жизни немецкого народа гнездился до сих пор только под оболочкой его черепа. «Хлопчатобумажным рыцарям и героям железа» он говорит: вы совершенно правы, упраздняя философию, но ее нельзя уничтожить иначе, чем претворив в действительность. А старому своему другу Бауэру и его последователям он говорит обратное: вы совершенно правы, что осуществляете философию, но нельзя осуществить ее, тем самым не упразднив.

Критика философии права приходит к задачам, для разрешения которых есть только одно средство: осуществление на деле. Сможет ли Германия прийти к практическому осуществлению, соответствующему высоте принципа, то есть к революции, которая поднимет ее не только на равную высоту с современными народами, но и на человеческую высоту ближайшего будущего этих народов? Как перескочить ей отчаянным прыжком не только через свои собственные преграды, но и через границы, поставленные современным народам, когда в действительности она ощущает их преграды как освобождение от своих действительных преград.

Оружие критики не может, конечно, заменить критику оружия; материальная сила должна быть свергнута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, когда она захватывает массы. А теория захватывает массы, когда становится радикальной. Но радикальная революция нуждается все же в пассивном элементе, в материальной основе: теория осуществляется народной массой, лишь поскольку она осуществляет потребности массы. Недостаточно того, чтобы мысль влекла к осуществлению; нужно, чтобы действительность наталкивала на мысль. Но это, по-видимому, отсутствует в Германии, где различные круги пребывают в эпических отношениях, не доходя до драматических столкновений. Даже нравственное самочувствие германского среднего класса основано на сознании, что он представляет собой общую филистерскую посредственность всех других классов. И каждый круг буржуазного общества в Германии переживает поражение, прежде чем праздновать победу, проявляет свою душевную узость, прежде чем ему удается проявить высоту духа: таким образом, каждый класс, не успев еще начать борьбу с классом, стоящим выше его, сам уже оказывается вовлеченным в борьбу с классом, стоящим ниже его.

Это, однако, не доказывает еще, что в Германии невозможна радикальная, общечеловеческая революция. Невозможна в ней лишь половинчатая, исключительно политическая революция, в которой остаются нетронутыми столбы здания. Для такой революции в Германии нет необходимых предпосылок: с одной стороны, нет класса, который исходя из своего особого положения предпринял бы эмансипацию общества и освободил все общество, хотя и в предположении, что все общество находится в равных условиях с этим классом, то есть, например, имеет деньги, владеет образованием или может наживать сколько угодно. С другой стороны, в Германии нет класса, в котором были бы сосредоточены все недостатки общества, нет социальной среды, составляющей своим существованием явное преступление всего общества, так что освобождение от этой среды ощущается как общее самоосвобождение. Отрицательно-всеобщее значение французского дворянства и французского духовенства вызвало положительно всеобщее значение граничащей с ними и выступившей против них буржуазии.

Из невозможности половинчатой революции Маркс заключает о «положительной возможности» революции радикальной. На вопрос, в чем эта возможность состоит, он отвечает: «В образовании класса с радикальной спайкой, класса буржуазного общества, который не есть класс буржуазного общества, сословия, которое является уничтожением всех сословий, общественного слоя, который имеет всемирный характер, потому что страдания его всемирны, который не требует для себя никаких особых прав, ибо по отношению к нему попраны не его особые права, а всяческая справедливость, который призывает к борьбе во имя человеческих, а не исторических прав и стоит не в одностороннем противоречии к последствиям, а во всестороннем противоречии к предпосылкам германской государственной сущности, – словом, такого общественного слоя, который, для того чтобы освободиться самому, должен непременно освободиться от всех других общественных слоев и тем самым освободить все остальные слои и, являя собою полное крушение человека, лишь тогда вновь обретет себя, когда восстановит полностью человека в человеке. Это уничтожение общества и есть пролетариат». Он только начинает нарождаться в Германии; как следствие развивающегося промышленного движения, ибо не естественно возникающая, а искусственно насажденная бедность создает пролетариат, не механически придавленная тяжестью общества человеческая масса, а та, которая порождена бурным разрушением общества и главным образом уничтожением среднего сословия. Само собой разумеется, однако, что и естественно нарастающая бедность, и христианско-германское крепостничество тоже постепенно пополняют ряды пролетариата.

Так же как философия обретает в пролетариате свое физическое орудие, так и пролетариат обретает в философии духовное орудие, и как только молния мысли глубоко западет в эту наивную народную почву, то свершится эмансипация немца и превращение его в человека. Философия не может осуществиться в действительности без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя без осуществления философии. Когда выполнятся все внутренние условия, то немецкий день воскресения будет возвещен криком галльского петуха.

По форме и содержанию эта статья стоит в первом ряду сохранившихся юношеских произведений Маркса. Беглый очерк основного ее содержания не может дать и отдаленного понятия о переливающем через край обилии мыслей, которые Маркс умеет укладывать в эпиграмматически сжатую форму. Немецкие профессора усматривают в этом гримасы стиля и крайнее безвкусие, но доказывают таким суждением лишь свое собственное уродство и безвкусие. Правда, и Руге уже считал «эпиграммы» этой статьи слишком «искусственными» и упрекал Маркса в «бесформенности и чрезмерной ухищренности формы»; но все же он открыл в статье «критический талант, который иногда переходит в чрезмерный задор диалектики». Это суждение вполне справедливое. Маркс часто сам наслаждался в молодые годы звоном своего острого и тяжело разящего оружия. Задор – свойство гениальной молодости.

Статья раскрывает только философские перспективы будущего. Никто более логично не доказал, чем Маркс в позднейшие годы, что ни один народ не может перескочить отчаянным прыжком через необходимые ступени своего исторического развития. Но его твердая рука выводит в этой статье не столько неверные, как скорее туманно намечающиеся очертания будущего. Каждое событие в частности складывалось по-иному, но в общем все происходило так, как он предсказал. Об этом свидетельствует история немецкой буржуазии и история немецкого пролетариата.

О еврейском вопросе

Не такой захватывающей по форме, но почти еще более значительной по силе критического анализа была вторая статья Маркса в «Немецко-французских ежегодниках». В этой статье Маркс изучает разницу между человеческой и политической эмансипацией по поводу двух работ Бруно Бауэра по еврейскому вопросу.

Этот вопрос не опустился еще в то время до низин юдофобских и юдофильских толков нашего времени. Целый класс населения, приобретавший все большую силу, как влиятельная часть торгового и ростовщического капитала, лишен был из-за своей религии всех гражданских прав или же пользовался только благодаря своему ростовщичеству особыми привилегиями; знаменитейший представитель «просвещенного абсолютизма», философ из Сан-Суси, подал в этом смысле назидательный пример: он предоставил денежным евреям, которые помогали ему в подделке денег и других сомнительных финансовых операциях, «свободу банкиров-христиан».

В то же самое время философу Моисею Мендельсону он только разрешал проживать в его владениях, и то не потому, что Мендельсон был философ и стремился ввести свою «нацию» в духовную жизнь Германии, а потому, что он служил бухгалтером у привилегированного денежного еврея. Лишившись этого места, Мендельсон оказался бы вне покровительства закона.

Но и буржуазные просветители, за немногими исключениями, не слишком возмущались преследованием целого класса населения за его религиозные убеждения. Иудейская вера была им ненавистна как образец религиозной нетерпимости, научившей и христиан «травить людей»; сами же евреи не обнаруживали ни малейшего интереса к гражданскому просвещению. Они восхищались просветительной критикой христианского вероучения, которое сами издревле проклинали, но обвиняли в измене идеям человечества всякого, кто подходил с такой же критикой к еврейской религии. Они требовали политической эмансипации еврейства, но не в смысле равноправия, не с намерением отказаться от своего обособленного положения, а скорее с намерением укрепить это положение, и были всегда готовы поступиться либеральными принципами, если таковые противоречили каким-нибудь обособленным еврейским интересам.

Критика религии, начатая младогегельянцами, естественным образом распространялась и на иудейство, к которому они относились как к подготовительной ступени христианства. Фейербах видел в еврействе религию эгоизма. «Евреи сохранились в своей обособленности и по нынешний день. Их основной принцип, их Бог – самый практичный принцип в мире; это эгоизм в образе религии. Эгоизм собирает, сосредоточивает человека на самом себе, но ведет к идейной ограниченности, ибо человек становится равнодушным к всему, что не относится непосредственно к его собственному благосостоянию». В том же духе рассуждает Бруно Бауэр, когда говорит, что евреи вгнездились в щели и расселины буржуазного общества для эксплуатации его шатких элементов, подобно богам Эпикура, которые жили в промежуточных пространствах мира, где они избавлены от определенной работы. Еврейская религия, по словам Бруно Бауэра, животное лукавство и хитрость, которыми удовлетворяются чувственные потребности. Евреи искони веков противились историческому прогрессу и создали себе в своей ненависти ко всем народам самую странную и самую ограниченную народную жизнь.

Но если Фейербах исходил в своем толковании еврейской религии из сущности еврейской натуры, то Бруно Бауэр рассматривал этот вопрос все же еще сквозь богословские очки, хотя Маркс и хвалил основательность, смелость и проникновенность его исследований по еврейскому вопросу. Как и христиане, евреи обретут свободу лишь тогда, когда преодолеют свою религию. Христианское государство не может по своей религиозной сущности эмансипировать евреев, но и религиозная сущность евреев препятствует их эмансипации. Христиане и евреи должны перестать быть христианами и евреями, если хотят быть свободными. Но так как иудейство, как религия, отстало от опередившего его в религиозном отношении христианства, то путь еврея к освобождению более трудный и длинный, нежели путь христианина. По мнению Бауэра, евреи должны сначала проделать опыт христианства и пройти через гегелевскую философию, и тогда только им откроется путь к свободе.

Маркс возражает на это, что недостаточно исследовать, кому надлежит освобождать, а кому быть освобожденным; критика должна задаться вопросом, о какой эмансипации идет речь: о политической или человеческой. Евреи, как и христиане, обрели в некоторых государствах полную политическую эмансипацию, что не значит, однако, что они эмансипированы в человеческом смысле. Отсюда следует, что есть разница между эмансипацией в политическом и человеческом смысле.

Сущность политической эмансипации представлена полным развитием современного государства, и это государство вместе с тем и совершенное христианское государство, ибо христианско-германское государство, государство привилегированных, еще несовершенное; оно еще богословское, еще не выявившееся в своей политической чистоте. Политическое же государство в своем высшем развитии не требует ни от еврея уничтожения еврейства, ни от человека вообще уничтожения религии; оно эмансипировало евреев и по существу своему должно их эмансипировать. Там, где государственный строй определенно устанавливает независимость политических прав от религиозных убеждений, там человека, не имеющего религиозных убеждений, не считают порядочным человеком. Таким образом, религия не противоречит завершенности государства. Политическая эмансипация еврея, христианина, вообще человека религиозных убеждений является эмансипацией государства от еврейства, от христианства, вообще от религии. Государство может освободиться от всякого ограничения, в то время как человек еще не будет от него свободен, и в этом предел политической эмансипации.

Маркс развивает эту мысль еще дальше. Государство, как государство, отрицает частную собственность; человек политически провозглашает уничтожение частной собственности тем, что отменяет ценз для активного и пассивного избирательного права, как это было сделано во многих североамериканских штатах. Государство, как таковое, уничтожает различие рождения, сословий, образования и занятий, заявляя, что все это не политические различия, и призывая каждого члена народа к одинаковому участию в народной власти, не касаясь этих различий. И тем не менее государство предоставляет частной собственности, образованию и роду занятий существовать по-своему, то есть существовать как частная собственность, как образование, как занятие и проявлять свои особенности. Государство не только не уничтожает эти фактические различия, а само живет только при условии их существования; оно ощущает себя политическим государством и проявляет свою всеобщность только в противоположность к этим своим составным частям. Совершенное политическое государство представляет по своему существу родовую жизнь человечества в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне сферы государственной жизни в гражданском обществе, но как свойства гражданского общества. Отношение политического государства к его предпосылкам, и материального свойства, как частная собственность, и духовного, как религия, заключается в столкновении общих и частных интересов. Столкновение человека, как исповедующего особую религию, с его принадлежностью к государству как гражданина, и с другими людьми как членами общины сводится к расколу между политическим государством и гражданским обществом.

Гражданское общество – основа современного государства, как древнее рабство было основой древнего государства. Современное государство подтвердило свое происхождение тем, что провозгласило общие человеческие права, пользование которыми должно быть предоставлено евреям так же, как пользование политическими правами. Общие человеческие права утверждают эгоистическую гражданскую личность и безудержное движение духовных и материальных элементов, составляющих содержание его житейского положения, содержание современной гражданской жизни. Общие человеческие права не освобождают человека от религии, а дают ему свободу религии; они не освобождают его от собственности, а дают ему свободу собственности; они не освобождают его от приобретения, а предоставляют ему свободу промышленности. Политическая революция создала гражданское общество, разрушив пестроту феодального быта, все сословия, корпорации, цехи, в которых сказывалась оторванность народа от общинности; она создала политическое государство как общее дело, как действительное государство.

Маркс следующим образом формулирует свою мысль: «Политическая эмансипация сводит человека, с одной стороны, на члена гражданского общества, на эгоистически независимую отдельную личность, с другой стороны, на гражданина государства, на моральную личность. Только тогда, когда истинно индивидуальный человек поглотит в себе отвлеченного гражданина государства и, как индивидуальная личность, сделается родовой единицей в своей эмпирической жизни, в своей индивидуальной работе, в своих индивидуальных обстоятельствах, только когда человек воспримет свои собственные силы как силы общественные, соответствующим образом организует их и не будет более отделять от себя общественную силу в образе силы политической, только тогда осуществится человеческая эмансипация.

Оставалось еще рассмотреть утверждение, что христианин восприимчивее к эмансипации, нежели еврей, как утверждал Бауэр исходя из еврейской религии. Маркс примыкает к Фейербаху, который объяснял еврейскую религию свойствами евреев, а не выводил свойства евреев из еврейской религии. Но он идет дальше Фейербаха и выясняет тот обособленный элемент общественности, который отражается в еврейской религии. В чем житейская основа еврейства? В практических потребностях, в своекорыстии. В чем житейское богопочитание еврея? В купле-продаже. Что его божество в жизни? Деньги. «Значит, эмансипация от купли-продажи и денег, то есть от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени. Такая организация общества, которая уничтожила бы предпосылки купли-продажи и тем самым возможность ее, сделала бы существование еврея как еврея невозможным. Его религиозное сознание растворилось бы, как пар, в живительном воздухе общественности. С другой стороны, когда сознанию еврея раскрывается ничтожество его практического существа и он стремится уничтожить его, то этим он содействует, исходя из своего прежнего развития, общей человеческой эмансипации и обращается против высшего практического выражения человеческого самоотчуждения». Маркс видит в еврействе общий современный антисоциальный элемент; историческое развитие, в котором евреи усердно соучаствовали в дурном смысле, возвело его на его теперешнюю высоту, где он неизбежно должен раствориться.

Маркс достиг двоякого результата в своей статье. Он заглянул в основу соотношений между обществом и государством. Государство не есть, как думал Гегель, действительность нравственной идеи, абсолютно разумное и абсолютная самоцель; оно должно, напротив того, довольствоваться несравненно более скромной задачей и защищать анархию поставившего его своим стражем гражданского общества: общую борьбу человека против человека, личности против личности, войну всех отдельных личностей, еще более отделенных одна от другой своей индивидуальностью, друг против друга, общее безудержное движение стихийных жизненных сил, освобожденных от феодальных тисков, фактическое рабство, лишь кажущееся свободой и независимостью отдельной личности; она принимает безудержное движение своих отчужденных жизненных элементов, таких как собственность, промышленность, религия, за свою собственную свободу, в то время как это скорее полное рабство и бесчеловечие.

Затем Маркс выяснил, что религиозные злобы дня имеют лишь общественное значение. Развитие еврейства он усматривает не в его религиозном учении, а в промышленной и коммерческой практике и видит в еврейской религии фантастическое ее отражение. Так как гражданское общество всецело проникнуто коммерческой еврейской сущностью, то евреи неотъемлемая часть этого общества и могут претендовать на политическое равноправие так же, как на общие человеческие права. Но человеческая эмансипация совершенно новая организация общественных сил – такая, при которой человек становится господином своих источников жизни. Тут, в смутных очертаниях, вырисовывается картина социалистического общества.

В «Немецко-французских ежегодниках» Маркс вспахивал еще только философское поле; но в бороздах, которые он проводил плугом критики, взошли зародыши материалистического понимания истории, и они быстро заколосились в лучах французской культуры.

Французская культура

Весьма вероятно, судя по обычным приемам работы Маркса, что обе свои статьи о философии права Гегеля и о еврейском вопросе он в общих чертах, по крайней мере, набросал, еще когда жил в Германии, в первые месяцы своего счастливого брака. Статьи эти касались задач Великой французской революции, и тем понятнее, что Маркс погрузился в историю этой революции, как только пребывание в Париже дало ему возможность исследовать источники ее; и не только источники предшествовавшей ей исторической эпохи, то есть французского материализма, но и источники последующей истории, французского социализма.