Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть

На первый взгляд может показаться, что она разделена на две очень неравные части, первая из которых, с.245С.-246 А., посвящена сущности, вторая, однако, – проявлению души, и сам Платон отдает предпочтение этому взгляду так, что его нельзя считать совершенно непреднамеренным. Сразу же после первого абзаца он заявляет, что хочет говорить мифически о том, что следует далее, точно так же, как если бы до этого момента он говорил диалектически, и насколько это возможно в мифической среде, настолько же это должно быть и в реальности.

В соответствии с природой материи душа, как местопребывание всякого философского созерцания, вмешивается во все три ее области, и поэтому ее сущность организована в триединую задачу: физическую, чтобы быть принципом жизни и движения, диалектическую, чтобы быть принципом знания, и, наконец, этическую, объединить эти две задачи в моральном духе и таким образом овладеть всем телесным и своей собственной стороной, обращенной к чувственному, за исключением того, что эта третья задача фактически уже дана вместе со второй, добродетелью с познанием, с сократовско-платонической точки зрения. Первая из этих задач простирается исключительно на отношение к телу, вторая в своем завершении – на чистую духовность души, хотя без телесного нельзя обойтись как без эмпирической отправной точки; но все три определения подпадают под общий аспект бессмертия, ибо это именно та общая форма, благодаря которой душа, хотя сама является лишь проявленной вещью и потому принадлежит к становлению, тем не менее гораздо теснее связана с вечным бытием идей, чем любая телесная вещь. Но в той мере, в какой это обосновано в только что упомянутом кратком отрывке, все последующее аналогично этому, так же как видимость аналогична сущности.

Но это лишь одна сторона дела. Бессмертие здесь лишь вначале сближается с физической задачей души, лишь далее следует описание предэкзистенциального состояния, а затем именно ????????? раскрывает ее интеллектуальную жизнь, так что первое предстает уже не просто как идеальное, но в то же время как чисто эмпирическая предпосылка. При таком рассмотрении, однако, второе излечение становится иным, поскольку в этом случае первый раздел должен быть скорее расширен до p.246 D.

В определении души как принципа движения (???? ????????) с равной необходимостью лежат два противоположных полюса, а именно, с одной стороны, ее бессмертие, ее возвышенность над всем разумным, но затем, в то же время, необходимость «принять на себя все нематериальное», т. е. объединиться с телом, чтобы образовать ????, p. 246 B. -D.; но в центре, именно из-за этого контраста, должен быть промежуточный раздел, который представляет саму душу в ее внутреннем разделении, т.е. в соответствии с ее стороной, обращенной к сверхчувственному, и в соответствии с ее стороной, обращенной к чувственному, p.246A. B.

Таким образом, в этом узком кругу последние два абзаца первого представляют собой отношение видимости к понятию, так же как Платон первоначально обращается только к ним в своем явном объяснении мифического способа обращения, а именно говоря, что говорить о внутренней организации (????) души, как она есть сама по себе, т.е. диалектически, – это действительно более длительное обсуждение, очевидно, потому что оно идет методично и не пропускает никаких промежуточных звеньев, но и более божественное, то есть более превосходное, если только оно вообще возможно в этой области; говорить об этом притчево, то есть мифически, с другой стороны, – это сокращенная, но тоже чисто человеческая процедура, p.246. A. Конечно, однако, человек может достичь только человеческого, и поэтому мы имеем здесь наиболее сжатое объяснение самого Платона того пункта, где его мифическая процедура должна обязательно вступить повсюду, а именно там, где он вынужден представлять становящееся и явление как таковое.[25 - В этом отрывке нет признания диалектической неоригинальности, как меня недавно соблазнил предположить Крише в Jahn’s Jahrb. LXVIII. p. 592 Крише не лжет в этом отрывке; напротив, он тщательно подтверждает важные открытия, сделанные Deuschle, Die plat. Sprachphil. pp. 38—44, Die plat. Mythen p. 3—17, о природе мифического представления у Платона. Иногда Бёкх, Untersuchungen ?ber das kosmische System des Platon, Berlin 1852. 8. p. 16 f., и Герман, Gesammelte Abh. p. 291 f., делают подобные замечания, но не делают никаких выводов. С религиозным характером платонизма, таким образом, эта накидка имеет так же мало общего, как и связанная с ней ссылка на боголюбов, хотя это не просто Ackermann, Das Christliche im Plato und in der platonischen Philosophie, Hamburg 1835. 8. p. 52 f., из этой предпосылки вытекает главным образом его основательно искаженный и односторонний взгляд на платоновскую точку зрения, а также Baur, Sokrates und Christus p. 91 ff., который, кстати, высказывает гораздо более правильное суждение.]

Даже само выражение ???? для описания внутренней организации и структуры души носит уже образно-мифический характер и, кроме того, заимствовано из предшествующей речи, которая, как и впоследствии p.253 С., называлась ?????, потому что, как мы можем теперь, выводя отсюда, описать ее более подробно, она сохраняла точку зрения простого воображения, поскольку это – с субъективной стороны – соответствует видимости – с объективной стороны – и действительно, что отличает ее от настоящей, это такая ее форма, которая смешивает ложное с истинным. Там тоже употреблялся тот же термин ???? для двух внутренних образований или движущих сил души, разума и желания, которые там предполагались; действительно, более того, здесь они сами являются, только в другом положении и значении, а именно: первое понимается под вождем, второе – под необъезженным конем, но кроме того, в благородного коня вставляется средний член, т. е. ?????.

Вышеприведенным замечанием Платон, однако, не хочет сказать, в соответствии с уже сказанным, что доказательство бессмертия, которое, кстати, кажется, обязано своим содержанием кротонскому Алкмеону, родственному духу пифагорейцев, в согласии с другими пифагорейскими следами диалога,[26 - S. hier?ber nnd ?ber die eleatische Form der Beweisf?hrung Krische a. a. O. S. 50. vgl. S. 40. Anm. 1.] имеет собственно диалектическую,[27 - Wie ich selber ehemals Jahn’s Jahrb. LXVIII. S. 597. Prodr. S.84 f. mit Krische a. a. O. S. 48 behauptet habe. S. die eingehende Widerlegung von DeuBchle, Die plat. Mythen S. 20 f.] но только то, что оно имеет форму, более близкую к строго научной, логико-понятийной форме. Последняя, правда, не так проста, ибо в иных случаях Платон приписывает душе движущую и одушевляющую силу без всяких дополнительных доказательств; здесь же, напротив, приводится своего рода доказательство из опыта, что только одушевленное тело получает свое движение изнутри, а неодушевленное – извне; вся форма аргумента, однако, связана с парменидовской: «чистое бытие не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе оно не было бы еще или уже не было бы бытием», перенося его с этого чистого бытия на Принцип (????) вообще и соответственно преобразуя его в другую форму: сам Принцип не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе либо все остальное не происходило бы из самого Принципа, либо тогда оно вообще стало бы ничем, если бы погиб сам Принцип, из которого только и может стать все, что становится.

Тем не менее, более точного выведения и определения используемых в нем терминов в их взаимной связи постоянно не хватает: Дюшле [28 - a. b. O. S. 21.]справедливо замечает, что даже истинно существующее11, если представление его сущности положено в основу мифа, должно принять иную форму представления, а именно чисто догматическую, поскольку она ближе всего подходит к общему смыслу мифа. Ведь фиксируя понятия непосредственно в их взаимосвязи, онтическое представление как таковое сразу же ставится на место развития мысли, превращение в которую генетического развития является также целью всякого мифа.

Сравнение души с упряжкой тоже имеет свою модель в начале парменидовской поэмы, как уже отмечал Гермий (у Ast p. 125). Сложнее, однако, судить о том, последовал ли Платон за пифагорейцами в разделении души и в какой степени, поскольку, с одной стороны, различие между разумом и желанием, на которое он ссылается вначале, уже перешло в народное сознание, Во-первых, различие между разумом и желанием, о котором он говорит вначале, уже вошло в народное сознание, поскольку предшествующее рассуждение, в котором он появляется, безусловно, поддерживает народную точку зрения, и поэтому нет необходимости возвращаться для этого к пифагорейцам; во-вторых, однако, утверждения последних о разделении жизни души весьма противоречивы. Но что касается первого пункта, то пифагорейцы сохраняют ту особенность, что они рассматривали разум и желание не просто как разные силы, а как разные части, и соответственно наделяли их разными физическими местами, и именно этот пункт Платон в «„Горгии“» (см. выше, с. 107 и далее), похоже, оставляет для более точного использования. Что же касается второй трудности, то здесь мы будем придерживаться исключительно сведений, восходящих к Филолаю как единственному писателю этой школы, поскольку все остальные по этой самой причине черпают информацию из смутной, чисто устной традиции. Таких сведений, однако, у нас теперь два: одно – это высказывания в самой Горгии, согласно которым Филолай достаточно хорошо описал внутреннюю природу желания в отличие от разума, хотя и в образной форме, и затем 21-й фрагмент (из Theol. Arithm. p. 22), согласно которому душа и ощущение – а значит, и желание – имеют свое место в сердце, а разум или рассудок (????) – в мозгу.[29 - Ein vollst?ndiges Verzeichniss aller einschlagenden Stellen giebt Stallhaum zu p. 246 A. Prolog, ad Tim. S. 53. Seltsam nur, dass er von der Unvereinbarkeit mancher dieser Angaben nichts gemerkt zu haben scheint. Z. B. Diag. Laert. VIII. 30 und Suid. s. v. ???? geben vielmehr eine Dreitheilung von ????, ??????, ?????, von denen die beiden ersteren im Gehirn, der ????? aber im Herzen seinen Sitz habe.]

В то же время, однако, в двух последних абзацах всего этого раздела вновь переплетаются несколько положений, которые имеют более высокий характер, чем те, что содержатся в первом абзаце, а именно противопоставление божественного и человеческого, далее – душ, испытывающих и лишенных вибрации, и, наконец, бессмертного и смертного ???. Первая из этих противоположностей учитывается прежде всего во внутренней организации души, и поскольку третья явно возникает как соответствующая ей, соответствующая внутренняя организация необходима и в божественных душах; в них также должна быть нижняя часть, обращенная к телесному, только более точные детали этого не могут быть изложены даже мифически, и в любом случае исключается подобный конфликт между различными частями, как в человеке. Эти бессмертные, которые ??? связывают тело и дух навечно, очевидно, являются небесными телами, которые, как известно, уже считались богами у древних философов и, вероятно, у пифагорейцев,[30 - ???? ?????? Philol. b. Stob. Eel. phys. I. p. 488 (Fr. 11 B?ckh); благороднейшее мировое тело, в центре которого находится плод, называют не только Гестией, но и матерью богов (там же), т. е., вероятно, высшим из этих божеств: именно она является покоящимся центром движения и столь же первоначальным источником света (B?ckh a. l.c. p. 123 ff.) для других небесных тел; покой и свет, однако, соответствуют в известной пифагорейской таблице противоположностей более благородному принципу, ????????????, «движение и тьма» – ??????? (Aristot. Met. 1.5.986 a. 15 ff.). То, что освещение, возможно, одновременно исходит и от окружающего огня (Martin Etudes sur le Timte de Platon II. p. 101. B?ckh Unters, ?b. d. kosm. Syst. des Plat. p. 94), не имеет отношения к данному вопросу. Кстати, следует помнить, что ???? ни здесь, p. 246 C. End, ни ниже p. 249 C. согласно всему контексту не может означать высшего, абсолютного Бога Платона, Бога ??? ??????, как считает Штейнгарт а. а. О. IV. p. 82 и 117. прим. 89. Hermann Vindicate disputationis de idea boni secundum Platonem, Marburg 1839. 4. прим. 44 и, хотя и с сомнением, я сам предполагаю Prodr. p. 88; скорее речь идет о единстве божественного в конкретном представлении, так что то, что в этом выражении обобщается в целом, относится и к каждому отдельному богу. Более того, первое скорее следовало бы назвать ? ????.] Хотя сам Платон оставляет это лишь как гипотетическое предположение, не основанное на определенных понятиях (????? ????????????), не столько потому, что сомневается в его правильности, сколько чтобы защититься от него, как если бы природа божественного уже была исчерпана.

Второе отличие, с другой стороны, не вполне соответствует двум другим, но, помимо божественных душ, человеческие души в состоянии предсуществования также принадлежат к одушевленным душам, называемым демонами по эмпедоклийской, возможно, также пифагорейской и гераклитовской модели,[31 - Empedokles V. 1—6. Karsten; f?r Herakleitos s. Diog. Laert. IX, 7. vgl. mit Fragm. 51. Schleicrmacher (s. jedoch Zeller a.a. O.I. S. 163 f. Anm. 1), f?r die Pythagoreer Diog. La?rt. VIII, 32. vgl. 31. (??? ?? ??????? = auf die Gestirne?)] p.246E.247B. Таковы две различные формы, в которых проявляется душа (????? ?? ?????? ?????? ????????? p.346B.). Что, между прочим, обладание крыльями обозначает более совершенное состояние души, так как крылья имеют способность взлетать вверх (?????????????), а пространственная высота есть образ духовного совершенства, на это здесь уже указано, и то, что небесные тела лежат напротив центра земного шара, то есть земли, по направлению к вершине, потому что больше к окружности, также ловко используется для этой цели. Здесь встречаются образ и материя; это, собственно, более совершенные тела мира, и на них мы, собственно, должны будем думать о человеческих душах в предсуществовании как о живых, то есть не развоплощенных, а облеченных в более благородное, побочное тело.[32 - Wie ich Prodrom. S. 89 mit Krieche a. a. O. S. 57. 67 angenommen habe; der von mir dort behauptete Widerspruch ist mithin nicht vorhanden; so wie auch das &eiov y?’voff p. 240 D. dort falsch von mir erkl?rt ist, das Richtige s. u.] Эта связь, однако, является необходимостью; связь же с земным телом описывается в данном контексте лишь как потеря крыльев и падение с высоты.

Причина этого отступничества теперь представлена якобы как тема второго раздела, p. 246 D. – 249 D.; таким образом, если до сих пор все рассмотренное относилось к природе души, то только теперь перед нами предстает ее история. Но для этого необходимо сначала более точно, чем прежде, описать состояние первостихии или предсуществования, и в особенности подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о физической и даже не об этической, а об интеллектуальной стороне: только здесь на первый план выходит наиболее существенный аспект сущности души, идеал познания, который, однако, в своей чистоте принадлежит только богам (вплоть до с.248Е). A.) прокладывается путь к рассмотрению отличительного характера человеческого познания и вместе с тем самих отдельных человеческих индивидуальностей друг от друга, и таким образом рассмотрение уже спускается в саму земную жизнь, откуда, в-третьих, внутри этой последней также должна быть проведена граница вниз, к животной душе, иначе говоря, должен быть определен действительный характер собственно человеческого мышления, который выражает себя в ?????????.[33 - Vgl. Deuschle а. а. O. S. 24.]

Крылья обладают силой поднимать вверх, туда, где обитают боги, то есть возносить душу к звездам, нести ее вверх, к ее более совершенному, предэкзистенциальному существованию. Поэтому они также разделяют большую часть всего, что окружает тело (??? ???? ?? ????), в божественном, то есть духовная сила, чувственно воспринимаемая через них, является самой богоподобной из всех. Но божественное – мудрое, доброе и прекрасное, от мудрого, доброго и прекрасного питаются и растут крылья, с.246D. E. Но мудрое, доброе и прекрасное, очевидно, есть не что иное, как воплощение идей; сами боги являются богами только потому, что они причастны им, потому что они ближе к ним, чем люди, потому что их знание о них выше и чище. Крылья, следовательно, означают не что иное, как способность питаться ими, т. е. принимать их в себя, познавать их, но только, конечно, так, как только божественное познает божественное, что поэтому всегда уже должно быть, так сказать, определенное знание, предшествующее познанию, определенное идеальное содержание в познающей душе, и точно так же крылья растут от этого питания, т. е. от уже достигнутого знания. Т.е. с уже достигнутым знанием растет способность продвигаться в нем все дальше и дальше.

Идеи, таким образом, более возвышенны, чем сами небесные тела, а поскольку они распределены в верхних частях земного шара, их следует образно приписать супраментальному пространству. Поэтому сами боги должны сначала подняться к ним, сколько бы прекрасных вещей ни было в пределах вселенной. Этим последним добавлением, если говорить о действительном ядре мысли, уже обозначено то, что позднее найдет свое дальнейшее осуществление в ?????????, – соединение знания с эмпирией, но если говорить об избранном образе, то, подобно соединению фиктивного надкосмического движения мировых тел, которое происходит лишь время от времени (??? ?????? p. 247 D.), по истечении определенных больших промежутков времени, т. е., как будет показано точнее позднее, каждые десять тысяч лет, с их обычной и реальной космической вибрацией, поскольку последняя уже имеет место в верхних пространствах мира и, следовательно, является следствием обладания их вибрациями. Таким образом, боги, придерживаясь вышеупомянутого образа питающих крыльев, выходят на пиршество в установленном порядке, то есть за нижними планетами, которые находятся больше к центру, за верхними планетами, которые ближе к окружности земного шара, а за каждым богом – связанные с ним демоны, то есть с каждым небесным телом – разумные индивидуальные существа, живущие на нем. Часто полагают, что Платон, организуя эту процессию, следует мировой системе Филолая, что было бы неспроста, если бы она лучше, чем его собственная, соответствовала целям, которые должна была символизировать вся эта астрономическая система. Прежде всего, мы не должны упускать из виду, что Платон уже здесь вплетает в астрономическую концепцию богов представление о народной религии, поскольку божества этой религии – духовные силы, не потому, что для него существует противоречие между этими двумя концепциями, но потому, что это единственная возможность в мифическом способе представления, чтобы постепенно все сильнее и сильнее выдвигать эту интеллектуальную сторону представления на передний план как фактически существенную. Итак, прежде всего, двенадцать великих богов, Зевс как предводитель процессии, и, наконец, можно также объяснить, почему божество, которому не позволено следовать за процессией, но которое должно оставаться позади в доме богов, то есть во внутреннем мире, называется Гестией, а именно потому, что Гестия занимает самое низкое положение в системе двенадцати богов. Хотя Филолай также называет Гестией свой центральный огонь, вокруг которого вращаются десять божественных мировых тел, включая землю, в соответствии с декадной системой счисления, здесь это не может иметься в виду. Ведь в этом случае и земля должна была бы взметнуться вверх, в супраментальный космос, а вместе с ней и живущие на ней человеческие души, т. е. последние также были бы в восторге от этого земного состояния, тогда как из с. 246 C. 248 С. прямо свидетельствует об обратном. Напротив, перенос на землю описывается в этих отрывках как потеря крыльев именно потому, что это перенос в мировое тело, лишенное космического, а следовательно, и связанного с ним сверхкосмического движения, поскольку земля – это покоящийся центр вселенной. Центр, однако, обозначает низ, следовательно, это низшее из божеств, Гестия; на самом деле, конечно, будучи неподвижной, она также неодушевленная и, следовательно, уже не божество вообще; мифическая форма, однако, скрывает это противоречие. Таким образом, связь с Филолаем сохраняется лишь в той мере, в какой платоновская система мира согласуется с его, то есть в противопоставлении более совершенных неподвижных звезд и планет менее совершенной земной области, и об этом, конечно, должно напоминать обозначение Гестии, которая, несмотря на все прочие отклонения, все же обозначает здесь, как и у Филолая, среднее, покоящееся тело земного шара. Супраментальное место также, несомненно, создано по образцу объемлющего огня или Олимпа Филолая, который самим своим названием доказывает, что является одним из главных мест божественного и в котором Филолай, согласно Стобею (Ecl. phys. I, p. 488) также чистота элементов (??????????? ??? ?????????), несомненно, является хорошим образцом для последующего чувственного представления идей, как это может быть при более точном толковании этого выражения,[34 - Соответственно, я могу только признать филолаическую подоплеку этого представления, неоднократно подчеркиваемую Бюкхом, наконец, Филолаем p. 104 ff., согласно модификациям Крише, op. cit. pp. 57—61, где, однако, ошибка последнего, будто земля, несмотря на свой покой, все же вращается вокруг мировой оси, достаточно опровергнута Бёкхом, Унтерсом, ?b. d. kosm. Syst. des Plat, Deuschle, op. cit. 8. 28 f., который вообще отвергает всякое астрономическое воззрение, но тем самым, по его собственному признанию, делает невозможным всякое толкование не только ??? ???????, но и такого определенного и потому, конечно, не лишенного смысла признака, как остаток Гестии. См., кроме того, против него мое augef. ree, Jahn’s Jahrb. LXX, P. 148 – 150. Под ??????????? ??? ???????? B?ckh, Pl?lol. p. 98 беспредельное пустое пространство вне мира, с которым Стобей путал Олимп. Диссен (Dissen, G?ttinger gelehrte Anzeigen 1827. 8. 834 f.) противоречит ему, но сам ошибается, считая, что Стобей называет Олимпом неподвижные звездные небеса, поскольку слова ?? ??? ??? ??????? ????? ??? ??????????? скорее относятся к предшествующему ??? ??????? ?? ????????. Но даже в этом случае эти слова все равно допускают двойное толкование, о котором говорит Бёкх (B?ckh, op. cit. p. D4). Примечание 1. =?? ??????? ?????, ?????? ?? ????????to, или другое, которое принимает генитив в его обычном смысле, так что на самом деле только внешний край окружающего огня, а не он сам в целом, был бы назван Олимпом. В последнем случае, однако, тем легче согласиться с Криче, De societatix a Pythngora in urbe Croton?itarum conditae tropopolitico, G?ttingen 1830.4. p. 62 понимать под ??????????? ??? ????????? эфир, который в таком случае все еще заключает в себе огонь, тем более что Филолай, кажется, также связывал эфир с центральным эфиром, при условии, что мировое тело, противоземля, лежащая первой по отношению к нему, также должна была называться эфирной землей, Simplic. to Aristot. de coel. II. p. 124b (цитируется по Bockh op. cit. p. 128). Очевидно, как прекрасно согласуется с этим филолайское обозначение эфира как грузового корабля земного шара (? ??? ??????? ????? fr. 21.), если он таким образом объединяет земной шар извне. Можно было бы склониться к тому, чтобы согласовать эту точку зрения, например, с мнением Бёкха, что эфир был бы элементом беспредельного и, таким образом, совпадал бы с ??????? ?????? (Aristot. Phys. IV, 6. 213b. 22 и далее) вне мира; однако эта попытка была бы не свободна от некоторых очевидных сомнений. Диссен а. а. 0. предпочел бы сделать весь объемлющий огонь тождественным с эфиром.] p. 246E. – 247 C.

Это последующее описание идей, однако, несмотря на свой чувственный и образный характер, призвано служить истине, p. 247 C., и поэтому под этой формой возникает уже известное нам из предшествующих диалогов основание Идей на элеатском овале, и как, например, ????? у Кратила, p.423D., возвышается над всеми чувственными качествами, так и здесь она описывается как бесцветная, бесформенная и нематериальная, следовательно, как бесплотная. Примерно такое же место занимает и истинное знание, т. е. подобно овою идее бытия как объективной, идея знания мыслится как субъективное воплощение идей, и добродетель, которая у Платона всегда тесно переплетена со знанием, также находит свое место среди идей как ????????? и ?????????? ????, p. 247 D. cf. p. 250.[35 - S. Heindorf z. d. St., gegen welchen sich Stallbaum mit Un-recht erkl?rt.] Однако это целостное умопостигаемое бытие противопоставляется, как ????? ??, производному бытию, p.247E.

Путешествие богов теперь проходит без особых затруднений. Правда, и с ними у этой чистой сущности есть только проводник души, ????, в качестве наблюдателя, но и он кормит коней нектаром и амброзией после возвращения. Иными словами, низшие функции души также участвуют здесь в гораздо большей степени в высокой жизни духа, и знание здесь носит гораздо более непосредственный, интуитивный характер, p.247C. -E. Уже в предсуществовании это отличается от человеческих душ, из которых даже самые высокие лишь максимально похожи на богов (?????????), то есть, как здесь же объясняется, ни в коем случае не те же самые, а скорее отличаются от них, как частное от общего, производное от первоначального. Именно из того, что индивидуальные души даже в предсуществовании являются благими индивидуальными вещами, вытекает и различие между индивидуальными личностями, даже в этом состоянии, которое миф описывает различными путями, которыми они следуют за богами. Таким образом, здесь речь идет уже не только о порочности одного коня, то есть желания, и даже не только о несовершенстве двух низших частей души, но и о порочности самих их ???? (????? ???????). Делается различие между лучшими и худшими руководителями, т. е. предполагается различие духовных дарований и в отношении самого ????. Следовательно, вина за нисхождение в земное бытие лежит отнюдь не только на низших частях души[36 - Wie Zeller a. a. O. II. S. 203. vgl. 271. Anm. 1. annimmt.]; это вина не нравственная, а интеллектуальная, даже не совершенно произвольная, а непременно обусловленная врожденным природным расположением, или, по крайней мере, первая, лишь постольку, поскольку человеческая свобода развивается на данной природной основе. Более точное отношение этих двух моментов друг к другу может быть теперь, как известно, понято, если вообще может быть понято, только путем генетического развития; но платоновская точка зрения не дает никакого реального простора для такого развития; для Платона, следовательно, ничего не остается, как сблизить эти два факта, но обойти их внутреннее противоречие быстрым поворотом. Это такой поворот, когда, помимо вины возниц, по вине которых крылья парализованы или согнуты, так что после возвращения домой – вместо нектара и амброзии – они используют в качестве пищи только воображение, p. 248 B., и в то же время, с весьма неопределенным выражением, о некоем происшествии, как бы случайном, лежащем вне их вины, благодаря которому душа наполняется забвением и злобой, с.248 С., так что здесь совершенно сознательно происхождение уродства и зла, благодаря которому уже согласно с.246 Е. теряются крылья, вступает во тьму.[37 - S.Steinhart l.c. IV. p.83f. и особенно Deuschle l.c. 0.8. 20. Различное космическое положение мировых тел, на основании которого Филолай также приписывает более высокую степень совершенства существам, расположенным более орбитально, хотел бы отметить Krieche, Feb. Plat. Phadr. p. 63, также хотел бы принять во внимание. Но аллюзий Платона для этого вряд ли достаточно.]

Согласно контексту целого, действительная объективная причина вступления в земное бытие заключается в необходимости одушевления всей телесной материи, а значит, и земной, и если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, является существенной, Если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, существенна, то причина просто в том, что не физическая, а интеллектуальная сторона должна стать конечной целью рассмотрения, из чего следует, что «Федр» относится к диалектическим диалогам; противоречие между этими двумя точками зрения, как я сам ранее предполагал,[38 - Prodr. 8. 86.] поэтому не должно быть допущено; апостасия не исключает необходимости апостасии. Однако, как уже отмечалось, физическое лежит в основе интеллектуального, законы того и другого в конечном счете одни и те же, общий мировой порядок, который поэтому также вмешивается сюда как закон Adrasteia и даже предлагает окончательный ответ на поставленные здесь вопросы, поскольку он одновременно определяет, какие души остаются в предсуществовании, а именно те, которые только когда-либо видели нечто из существующего, а также устанавливает последовательность стадий неживого в земном существовании. Правда, ?????? прямо указан только в первом месте, но ????? во втором, очевидно, тот же самый, p. 248 C. Однако и здесь характерно мифическое обозначение именем этого темного божества природы, поскольку оно не допускает никаких дальнейших объяснений, с. 248A. – C.

Только что упомянутую таблицу различных детерминаций жизни, которая теперь следует далее, следует рассматривать как продолжение обсуждения многообразия индивидуальностей, которое она спускает, так сказать, из предсуществования на землю, где только и есть твердая почва для действительно более близкого подхода к этому предмету. Принцип порядка, которому Платон следует в этом, был недавно прекрасно освещен Deuschle.[39 - a. a. O. p. 20 f., что делает все предыдущие взгляды на этот отрывок, включая мой (Prodr. p. 77), устаревшими. Это незначительная неточность, когда Дойшль просто утверждает, что первые четыре стадии имеют три эпитета.]

Градация обязательно должна зависеть от различных степеней, в которых душа видела идеи, то есть в зависимости от содержания, привнесенного с собой, и определенного таким образом направления к различным объектам? Таким образом, получается троякое нисходящее деление: сначала все, что связано с идеальным, творческим, сущностным стремлением, затем все, что связано с простым подражанием и простой видимостью или даже с простой озабоченностью непосредственной и индивидуальной чувственной материальностью как таковой, и, наконец, в-третьих, полное отсутствие содержания, полное отсутствие всякой преданности объекту, чистый эгоизм. Третья низшая степень, естественно, не допускает дальнейшего деления и поэтому представлена только ??????????. Два других уровня, однако, делятся на параллельную четырехкратную последовательность уровней, так что соответствующее положение на втором уровне всегда сопоставляется с положением на первом, как подражание реальности или как индивидуальное с общим. Кроме того, однако, более высокие степени указывают на большее богатство различных направлений, возможных в рамках каждой из них, ибо чем более идеальна, тем более обширна сфера деятельности души. Так, в первой степени мы находим четыре эпитета, соединенных ? и ???, во второй и третьей – только три, в четвертой, наконец, совершающей переход во вторую степень, так же как и во всех членах последней степени таких различий только два, Но последняя, в противоположность всем членам второй ступени, характеризуется еще прибавлением ?????????, составом, первая часть которого выражает, что эти души еще серьезно относятся к своим стремлениям, которые затем уменьшаются от ступени к ступени по мере того, как личные интересы получают все больше и больше места от фактических. А именно, эта композиция, очевидно, призвана напомнить композицию первой части, первый компонент которой также является ????? на всем протяжении, и все это затем подводится там под одну точку зрения четвертым обозначением, чтобы перейти к последующему рассмотрению Эроса в правильном смысле как идеального стремления вообще, ибо именно объяснение того, насколько, как здесь, философ занимает то же положение, что и любитель красоты или муз, является фактически предметом второй основной части дискурса. Наконец, ?????????? стоит совершенно один, одинокий в своем течении, без эпитета, безраздельный в направлении деятельности. Философ, как его теневой образ, соответствует прорицателю: если бы это зависело только от объекта, он должен был бы занять следующее после него место, ибо он тоже постигает божественное как таковое, но не самодействующим образом, а чисто пассивно, сознательно – и без воли. Творческий мыслитель-теоретик является, по Платону, и истинным практическим правителем государства, а значит, истинным законным царем, как его называют по отношению к внутренним делам, или героем, как его называют по отношению к внешним делам, или общим правителем, как его называют, включая более благородных республиканских правителей. Это самая высокая и всеобъемлющая эффективность и деятельность; это реальное творение и действие противопоставляется ложному так называемому ?????????, который является просто ???????? ?? ??????. То, что государственный деятель занимает теперь третью ступень, было бы трудно понять, так как он, по-видимому, не отличается от этого самого царя, героя и правителя, если бы из добавленного управителя и богатого землевладельца или фабриканта (?????????????, здесь, очевидно, понимаемый в благородном смысле слова) не было видно, что материальная сторона государственной жизни, в частности ее финансовые возможности, также предусмотрены в этом выражении. Здесь, таким образом, уже осуществляется переход к материальной стороне бытия, но здесь она еще предстает облагороженной своей эффективностью в большом и общем масштабе, тогда как соответствующий контробраз во втором ряду – это земледелец, зависящий от земли, и ремесленник, добывающий себе пропитание ручным трудом. Наконец, гимнаст и врач имеют дело только с индивидуальным телом, но они работают ради истинного исцеления и пользы и из настоящей любви к деятельности, тогда как софист и демагог притворяются, что работают ради самых духовных, общих и широких интересов, но под этим предлогом заменяют духовную гимнастику пустой и обманчивой словесной битвой, а реальное исцеление ущерба в государстве и обществе – увеличением и усугублением того же самого, P248E.

Кстати, во всей этой градации снова преобладает разумная, а не этическая точка зрения; в противном случае она должна была бы быть устроена во многих отношениях иначе, а именно: пришлось бы проводить различие между различными классами поэтов и отводить гораздо более высокое место тем из них, кто исходит из реальной этической эффективности, как это имеет место в случае с Платоном. Только так можно понять добавление, что те, кто неправедно жил в этой профессии, переходят после смерти в худшее, а те, кто жил праведно, – в лучшее существование, p. 248 E., в то время как в случае софистов и демагогов, но предпочтительно тиранов, только последнее кажется вообще возможным, может быть, замечание Штейнхарта [40 - a. a. O. IV. S. 85.]также имеет в себе долю истины, что здесь снова признается мягкое суждение Платона, которое даже в случае софистов, как Продик, или тиранов, как Периандр и Гелон, не исключает возможности справедливой жизни? Ведь даже на этих низших уровнях можно представить себе разную степень справедливой или несправедливой жизни. С другой стороны, этическая точка зрения в рамках земного существования уже не может быть полностью исключена, и по этой причине она уже нашла свою связь в описании предсуществования, выделив среди идей не только бытие и знание, но и различные добродетели. Теперь эта сторона рассмотрения находит свое выражение в промежуточных состояниях между каждым повторным вступлением в человеческое существование. Для сцены наказания сохраняется популярная религиозная концепция подземного Аида, тогда как для награды намеренно выбрано расплывчатое выражение вознесения над землей в «некое место во вселенной «1, поэтому мы не имеем права осмелиться на более точное толкование, каким бы близким ни представлялось то самое небесное тело, на котором души, о которых идет речь, уже жили в предсуществовании.[41 - Was auch Krisehe a. a. O. S. 69 wirklich annimmt.] Кроме того, для этих последних душ не следует думать и об увлечении идеями, но это, согласно мифическому представлению, происходит лишь раз и навсегда каждые десять тысяч лет.[42 - Deuschle a. a. O. S. 29, der ?berhaupt f?r diesen gansen Absatz zu vergleichen ist.]

Теперь это происходит и с душами небесных тел, причем в той мере, в какой это пребывание не влечет за собой противоречия, но, конечно, в той мере, в какой души небесных тел, даже после возвращения из потустороннего мира, остаются в постоянной связи с ним, то есть с Идеями. Только таким неопределенным оборотом речи Платон мог избежать этого противоречия; поэтому во всей этой схеме не было места для более сильного акцента на этических промежуточных состояниях, но они требовали самостоятельной мифической обработки, в которой, наоборот, основная точка зрения исходит из них; Федон заполняет этот пробел; здесь, с другой стороны, в этот более общий контекст включен только суд над мертвыми из «Горгия», p. 523 f.

Вполне возможно, однако, что числовой характер всей этой схемы обусловлен пифагорейской святостью числа десять, независимо от того, добавляют ли к нему предэкзистенциальное существование как высшее или, что более правильно, животное существование как низшее из девяти перечисленных уровней. Десятитысячелетние периоды мира и десятикратное течение жизни в течение каждого из них с большей уверенностью указывают на тот же источник, а сокращение до трехкратного для философских душ может также помочь столь же священному пифагорейскому трехкратному числу прийти к своему правильному.[43 - Krieche a. a. O. S. 65—67.] Однако догматическое значение имеет лишь предположение о великих мировых периодах в целом и о некой, неопределенной связи между ними и судьбами душ.

Таким образом, связь с пифагорейством опять-таки лишь очень слабая и формальная, и протест против нее возникает именно по одному существенному пункту, а именно в связи с распространением переселения душ на тела животных. Ибо это не может быть истолковано иначе, как отрицание того же самого, когда оно исключается при первом метенсоматозе и, по-видимому, допускается только для последующих случаев, чтобы не нарушать мифическую связь, которая требовала, чтобы возможность еще более глубокого нисхождения сохранялась для низшей стадии жизни так же возможно, как она требуется для всех остальных. И наоборот, восхождение к человеческому существованию ограничивается теми животными, которые уже заранее были людьми. Иными словами, суть всего этого повествования – не что иное, как отличие человеческого интеллекта, как от божественного, так теперь и от животного. Там различие заключается только в форме, божественное познание интуитивно и идеально, человеческое дискурсивно и фрагментарно, здесь же – в содержании, животная душа вообще лишена идеального познания, поскольку в ней отсутствует отличительный признак человеческого познания – понятие, то есть объективная идея, в той мере, в какой она входит в субъективное человеческое познание[44 - Deuschle a. a. O. S. 27.].

Понятие теперь получается из множественности восприятий посредством умственного сочетания, но не могло бы быть получено из них, потому что оно не лежит в них, если бы уже не дремало в душе, так что этот процесс образования понятия есть не что иное, как воспоминание (?????????) об идеях, виденных в предсуществовании.

В ????????? достигается фактический центр всего рассуждения. Действительный смысл всего первого главного раздела теперь ясно предстает как связь идеальной природы человеческого знания с его физическими предпосылками и условиями. Все это, однако, сводит ????????? к одному общему выражению, так как оно в такой же мере примыкает к чувственному восприятию, как и к идеям через предсуществование. Само предсуществование, хотя и подразумевается как серьезный догмат, тем не менее не имеет здесь самостоятельного значения, но является лишь фоном для dvapvijoig. Поэтому остается только показать, как Эрос и все связанные с ним моменты уже содержатся во второй основной части последней.

VI Вторая основная часть второй сократовской беседы

В начале последнего равный статус трех других классов безумия, кроме любви, по-видимому, еще сохраняется, хотя он вполне сознательно поколеблен заново в том низком положении, которое занимают прорицатели, прорицательницы и поэты по отношению к эротическому в приведенной выше таблице жизненных лотов.[45 - Ведь в данном случае речь идет только о поэтах без восторженности, в то время как восторженные поэты принадлежат к первому классу, как Steinhart ft. a. O. IV. p. 84, Платон не только не делает этого различия, но по той же аналогии даже вынужден включить восторженного мантика в первый класс, то есть приравнять его к философу!] Конечно, даже эта классификация все еще остается лишь односторонней. Она основана на различных ступенях сознания, но ????? – это прежде всего бессознательное; в отношении последнего, однако, провидцев и поэтов все же можно сблизить с философами.

Целое делится на три меньшие части, которые опять-таки представляют собой нисхождение от общего через частное к индивидуальному. Первая, в соответствии с основным характером мифического, снова связывает природу и развитие Эроса с общей точки зрения, p.249C. – 252 С., вторая обсуждает его различные выражения в отдельных индивидуальностях (вплоть до с. 253 С.), третья, наконец, его деятельность в индивидуальной человеческой душе как таковой.[46 - Deuschle a. a. O. S. 90 f. S, jedoch Jahn’s Jahrb. LXX. S. 150.]

В первом из этих разделов любовь сразу же развивается на почве полученного воспоминания, и только, видимо, выходя за его пределы, появляется идея прекрасного как фактический коррелят и существенная точка соприкосновения любви, хотя ?????????, тем не менее, должен охватывать все идеи в равной степени, ибо чувственное восприятие именно прекрасного на самом деле также предлагает самую близкую и яркую точку соприкосновения для него. Ибо не истинное и благое как таковое, а прекрасное непосредственно доступно восприятию, и особенно самому благородному из всех, зрительному восприятию. Однако, как уже говорилось выше, мы однажды видели архетипы знания (????????), с. 250D. и добродетели (?????????? ?????????), с. 250 B., но их земные образы (?????????) доступны нам только через тусклые инструменты (?? ??????? ???????), миф выражает это на своем языке. Лишь с трудом мы классифицируем их по их идее, по их родовому понятию (?????), то есть лишь косвенно, через длинную цепь исследований, суждений и выводов, мы признаем, что то, что предлагают нам наши органы чувств, также подчиняется вечным законам истины и добра. Любовь также была бы слишком интенсивной, если бы мы видели ее физические образы, то есть мы бы спешили к цели слишком поспешно и неметодично. Красота же, напротив, уже сияла и сверкала среди идей, то есть это идея, увиденная в отношении к ней чувственного мира, сама идея, как бы в чувственно-живой форме. Этим сиянием и блеском идей объясняется и сравнение доземного видения идей с освящением мистерий и раскрытием образов богов в чистейшем сиянии света, которое обычно происходит в последних.[47 - Das Genauere bei Krieche a. a. O. S. 73—76.] Кажущееся оправдание этого языка тайн, p. 250 C., Платон, кажущимся образом оправдывая свой таинственный язык, p. 250 C., на самом деле обращает внимание на цель, которой он служит, а именно на превращение всех идей в образы богов, т. е. в пластические, или, что для грека одно и то же, в прекрасные фигуры, и таким образом иметь возможность приложить к ним качества, принадлежащие им в чувственной форме (???????? ?? ??? ???? ??? ?????? ??? ????????? ???????), посредством чего устанавливается полная связь и полная параллель чувственных – прекрасных фигур с ними. Только таким образом, в частности, может возобновиться тот же священный трепет, который охватывал душу в предсуществовании по отношению к идеям, при виде чувственно-прекрасного, что является первой отправной точкой любви, p. 251 B.cf. p.250A.; только под этим образом она может быть чувственно воспринята вообще.[48 - Ueber diesen ganzen Absatz vgl. die weiteren tief eindringenden Ausf?hrungen von Deuschle а. а. O. S. 31—33.]

Но сила памяти не во всех душах достаточно сильна, чтобы вызвать в них этот священный трепет, а только в тех, кто достаточно долго и много видел идей и кто, кроме того, еще свеж после этих посвящений (?????????, ????????) и еще не испорчен дурным поведением, т. е. в ком эти впечатления ранней юности также остались достаточно сильными (в отличие от ????????? Sophist. т. е. в ком эти впечатления ранней юности остались достаточно сильными (в отличие от ????????? Sophist, p. 251 B. cf. Euthyd. p.272 В.), и которые со временем получили соответствующее философское образование, с. 250A.E.251 A. Таким образом, все зависит от уже привнесенного идеального содержания, но в то же время – и это дополняет первую точку зрения, которая все еще является единственной преобладающей в приведенной выше таблице отсутствия жизни, – от правильного метода его формирования. Противоречие против p.248C., согласно которому душа, видевшая лишь нечто истинное, не должна опускаться на землю повсюду, лишь кажущееся: когда-то, если оставаться на языке мифа, ныне падшая душа должна была быть и более счастливой, поскольку ни одна из них не лишена идеального содержания.

Большинство же душ цепляется за чувственное как таковое; это дает повод сузить область благородной любви, которую только и ищут здесь, и исключить из нее не только чувственную любовь к мальчикам, но и половую любовь и деторождение,[49 - Darnach ist eine verkehrte Behauptung Prodr. S.83 zu berichtigen.] с.250E.f..

Прекрасные фигуры в этом общем разделе поначалу намеренно остаются довольно общими; только на стр. 251A. как бы мимоходом вставляется прекрасная человеческая фигура, и только на стр. 251C. личные отношения возникают как само собой разумеющееся, и мы узнаем, что это мальчик[50 - Deuschle a. a. O. S. 32 f. 34.]. Таким же образом философ уже был поставлен в один ряд с любителем красоты и с ????????, но более определенно – стр. 249 E. – с любителем нравственности, в классификации занятий жизни, стр. 248D. Теперь возникает вопрос о том, как общее и личное теснее связаны друг с другом, а также о том, принадлежит ли чистая любовь исключительно философам; наконец, в-третьих, возникает трудность перехода от физической красоты к духовной.

Последнее происходит прежде всего за счет дальнейшего подчеркивания высших психологических моментов, заключенных в восприятии красоты. После того как первое возбуждение объективного элемента, духовного содержания, принесенного с собой, было символизировано в этом святом душе, теперь необходимо также изобразить усиление субъективной духовной силы и тем самым позволить душе выйти из той пассивности, в которой она все еще находится во время этого душа. Поэтому символика положения или таинства должна быть заменена совершенно иным изображением, а так как идеальная сила души сама вошла в физический, физиологический образ оперения, то и это изображение должно иметь физиологический характер. Недаром, однако, Платон подчеркивает, что душе в целом (????) некогда были даны крылья, ибо даже если возвышающая сила крыльев изначально принадлежит только ????, а ???????? скорее притягивает к земле, крылья в то же время обладают силой уносить с собой чувственную душу, и только на этой предпосылке основывается возможность того, что, наоборот, высшее знание уже дремлет в восприятии чувств.[51 - Vgl. ?ber diesen ganzen Absatz Deuscble a. a. O. S. 33 f.] Таким образом, Платон символически следует эмпедокловскому объяснению восприятия через проникновение в органы чувств истечений воспринимаемых предметов.[52 - Men. p. 76 C.D.Emped. V, 267. Karsten. S. ?berhaupt Krisehe a. a. O. S. 76—78]

Эти излияния прекрасного тела теперь проникают из глаз в душу и оплодотворяют оставшиеся зародыши перьев. То есть сразу же с восприятием прекрасного возникает изумленное ощущение возвышенности идеального объекта, который скрыт за чувственной красотой, первое осознание возможности приблизиться к нему, но в то же время и желание (??????) действительно овладеть им, тем самым снова этимологическая шутка напоминает нам о неадекватности этого чувственного представления. Таким образом, однако, в самом желании – а ?????? является таковым – заложена сильная идеальная черта, зародыш оперения. В ?????? два момента, которые еще недавно хаотично переплетались в «святом душе», – боль отчуждения от идеала и радость его обретения, волнение и удовлетворение – теперь разделяются, и отныне одно неуклонно растет вместе с другим. И хотя стимул и импульс вскоре снова угас бы, если бы не получал новой подпитки, он не перестает искать ее в постоянно возобновляющемся созерцании. Таким образом, это первое зарождающееся осознание становится несокрушимой силой, ибо вместе с силой теперь всегда растет и обладание, с самим стремлением к покою и исцелению до полной преданности с жертвованием всех других благ, чем резко подчеркивается контраст с чувственным любовником, описанным в двух предыдущих речах (ср. с. 231 B. 239 E. f. и с. 233 D.). Суть истинной любви теперь заключается в этом ??????, охарактеризованном таким образом. Таким образом, крылья, с которыми раньше изображали Эроса, интерпретируются как крылья, которыми он управляет – на языке богов Эрос называется Pteros, то есть крылатый, – и для этого используются два стиха из какого-то Гомерида, то есть гомеровского рапсода, чтобы связать в одном имени сущность идеальной и безнравственной любви в противоположность друг другу. То, что в этих стихах является вдохновляющей силой стремления к чувственному слиянию (??????????? ???????), Платон переосмысливает духовно. Как выше он использовал мистерии в качестве символа, так и эти стихи становятся для него гомеровскими мистериями (?? ??? ???????? ????), что, конечно, еще ярче подчеркивает безнравственность их содержания, хотя это выражение может также указывать на то, что эти рапсодии в то время еще были собственными прокламациями, а именно эпические гимны или проэмы – ведь их собственная поэтическая деятельность в то время, несомненно, ограничивалась ими, и, следовательно, эти стихи, вероятно, тоже из них – и, так сказать, вызвали их на свет из своего доселе скрытого и неизвестного наследия. Таким образом, эпические поэты и рапсоды заново ставятся в один ряд с такими ораторами, как Лисий, и даже плохой ритм их стихов подвергается здесь бичеванию, как и ритм прозы Лисия (см. выше.[53 - Das Genauere bei Krieche a. a. O. S. 79 f., doch vgl. auch Ast a. a. O. S. 102.])

В последней части этого раздела персонификация возлюбленной отступает на второй план; генитив, встречающийся дважды, даже намеренно оставляет сомнение в том, происходит ли он от ? ????? или от ?? ?????, потому что во всем этом подходе идеальный объект познания – главное, что находится на заднем плане восприятия. Тем более, однако, сущностный смысл любви оказывается тем же, что и у философского инстинкта.

Второй раздел приближает нас к ответу на поставленные выше вопросы. Здесь, наоборот, на первый план выходят сугубо личные отношения, но в той же мере отступает и отношение к чувственной красоте возлюбленного, которое так сильно подчеркивалось ранее. Он никогда не описывается здесь как прекрасный, но всегда только как, с другой стороны, подчеркивается исключительно духовная связь между ним и возлюбленной, что «оба в предсуществовании следовали курсом одного и того же Бога». Соответственно, прежняя физико-астрономическая концепция богов здесь полностью исчезает; вместо этого сохраняется то значение, которое народная религия придает духовным индивидуальностям богов, хотя и в несколько преображенном смысле, так что Зевс, в частности, предстает как высший разум. Причина всего этого достаточно ясна; Платон не хочет противоречить своему истинному мнению, которое не перестает признавать духовную красоту в безобразном теле и духовное уродство в прекрасном, и все же ему не позволили этого сделать, хотя он и не признавал различных эмпирических условий познания, т. е. Если же он хотел объединить различные эмпирические условия познания, то есть чувственное восприятие и взаимное духовное влияние, возможное благодаря столь же чувственным средствам языка, в целостное представление о любви, он не мог отбросить ни физическую красоту, ни индивидуальность отношений, даже если ни первое не было полностью совместимо со вторым, ни наоборот. Поэтому единственный выход для него – подчеркнуть тот или иной аспект в ущерб другому, в зависимости от его индивидуальных потребностей.

Невольно каждый, вероятно, сблизит предложенное разделение различных индивидуальностей, например, с вышеупомянутым девятикратным разделением профессиональных сфер, но о взаимных отношениях между ними судить сложно. Если Штейнхарт, например, находит неустранимое противоречие, то Дойшль, напротив, гораздо правильнее признал, что оба эти понятия, исходящие из совершенно разных оснований деления, могут, таким образом, существовать бок о бок.[54 - Steinhart a. а. О. IV. S. 84. Deuechle a. a. O. S. 35.]

Конечно, очень верно и то, что он добавляет точнее, что там имеет место количественный контраст различных степеней, тогда как здесь только контраст равных первичных качеств, различных направлений деятельности, как они встречаются и среди самых благородных душ, действительно, что, как и в предыдущем разделе, так и здесь принимаются во внимание только души высшей степени, философские, и что этот контраст, наконец, является контрастом направления внутрь и наружу. Но эта точка зрения дает только двух-, а не четырехчленное деление, как здесь, и добавление ?????????? заставляет философов, как кажется, стремиться наружу. Кроме того, если эти самые философы уже предвосхищены как слуги Зевса, к которому Сократ причисляет и свою душу, то три других класса также не могут быть философами. В описании кровожадных слуг Ареса, помимо похвалы их энергичности, нельзя обойти вниманием и критику, которая в него вливается. Наконец, преемственность между чувственным и духовным, которая так строго соблюдается повсюду, была бы полностью разорвана в этом пункте, если бы философия рассматривалась не только как высшее, но и как единственное идеальное занятие. Напротив, подчеркивание того, что импульс к идеальному и божественному, в какой бы форме он ни проявлялся, в своей глубинной основе один и тот же, или, другими словами, что любовь не является, как это казалось до сих пор, лишь особым видом ?????, но что вся истинная и божественная ????? поглощена любовью, кажется нам истинной засадой этого разделения. Согласно простому смыслу этого слова, мы понимаем слугу Ареса как воинственный дух, поклонника Геры – как государственный, а последователя Аполлона – как поэтический. Энтузиазм у всех, включая философов, в конечном счете один и тот же, и пока мы придерживаемся исключительно этой точки зрения, расстояние между ними действительно исчезает. А почему бы и нет? Ведь философ, конечно, может быть одновременно государственным деятелем, героем и поэтом, более того, он даже должен быть таковым в идеальном государстве, каким его позже изобразит для нас Платон. Более того, разве не приводит нас к такому взгляду на вещи признание того, что, несмотря на расстояние между сферами жизни, каждый может исполнить свой долг в каждой из них – пусть даже только или хотя бы частично? Более того, разве там уже не ощущают необходимость дополнительного взгляда на вещи, благодаря которому благородному поэту, а тем более государственному деятелю, предоставляется более достойное положение, чем то, которое он обретает там? Таким образом, контраст между внешним и внутренним направлением действительно находит свое место в качестве структурообразующего принципа, и нет необходимости в более подробном изложении, поскольку здесь не предполагается исчерпывающая категоризация, а только примеры. Только таким образом можно объяснить, что ???????? приравнивается к философу, с.248D., и что лирический поэт Стесихорос также называется ????????, с.213A.

Но на этот момент следует лишь намекнуть; более точное разграничение философской любви от нефилософской, но морально допустимой, не входило в план. Поэтому более подробно рассматривается только первое, только процедура служителей Зевса. Однако эротик такого рода становится философским учителем, который сам обретает знания только через это самое обучение, через духовное взаимодействие с учеником, только осознает свои собственные мысли и убеждения, с.252E. f.

Более тесное посредничество между духовной и чувственной сторонами всего этого развития теперь, как уже говорилось, невозможно в рамках избранной мифической формы, которая так замечательно объединяет все с точки зрения единого личного отношения. Но если мы теперь уполномочены вывести философские отношения между учителем и учеником из узкого круга отношений только к одному любовнику, то для ответа на все соответствующие вопросы не хватает необходимых подсказок. Как, спросим мы прежде всего, сможет учитель философии разглядеть чисто духовную красоту, если она встретится ему в уродливом

Ведь все должно исходить из посредничества органов чувств? Ответ, однако, заключается в том, что философ, чтобы научиться любить даже чувственно прекрасное в подлинно философском духе, сначала нуждается в предварительном поучительном контакте с другими, p.250A., что для того, чтобы знать, как учить, он должен сначала сам научиться этому у других, а также посредством собственной рефлексии (??? ????? ???????????), p.252 E., что он должен сначала сам быть любовником и учеником, чтобы потом быть в состоянии действовать как любовник и учитель. Это предполагает такую ступень развития, на которой он уже выходит за рамки простого эстетического наслаждения и нуждается в чувственном восприятии лишь как в последствии, когда его глаз уже настолько обострился для чисто духовной красоты, что он способен без сомнения распознать ее даже сквозь противоречивую физическую оболочку. Главный стимул, в котором он постоянно нуждается, он теперь находит скорее в духовных проявлениях жизни своей возлюбленной, которые оказывают оплодотворяющее воздействие на его собственное внутреннее существо; это теперь истинный ??????, который также выражается более духовно, он обязан этими глубокими мыслями, порожденными в нем его возлюбленной, и любит его за это еще больше, и, черпая их из своей собственной души, он также поучительно изливает их в душу своей возлюбленной, p.253A.

Эта сторона рассматривается теперь в третьем разделе под обозначением способа завоевания возлюбленной. В первом разделе была кратко изложена только та сторона чувственного сознания, которая направлена к идеалу; теперь же необходимо осмыслить и отдельные моменты развития этого процесса, описать не только гармонию, но и предшествующую борьбу между чувственным и идеальным сознанием, между чувственной и философской любовью в недрах самой индивидуальной философской души. С этой целью вышеупомянутое троичное деление душевной жизни становится плодотворным, и два коня души описываются более подробно, причем один из них аттестуется как честолюбивая часть души, другой же – как часть, склонная ко всем безграничным желаниям (?????? ??? ?????????? ???????), которые могут быть обузданы разумом с трудом и болью только при содействии другого коня. Эта оппозиция внутри субъекта соответствует оппозиции в следующем объекте: «возлюбленный соединяет в себе чувственную телесность и отражение небесной красоты». Если последняя хотела дать ???????? власть над всей душой, то сияющая чистота последней, в свою очередь, дала ??????? силу воспарить к созерцанию мира идей и тем самым также силу подчинить себе чувственные наклонности. Таким образом, этот первый параграф, с.253C.-254 E., все еще касается только души философского любовника и продолжает первый раздел всей второй части книги; «любовник еще не вступает в активное взаимодействие, а лишь косвенно стимулирует на расстоянии. Но борьба не единовременная, а постоянная, вначале даже усиливающаяся, пока, наконец, чувственное не подчиняется полностью духовному, и только с робостью и благоговением влюбленный осмеливается приблизиться к возлюбленной.[55 - Deuschle a. a. O. S. 36.]

Контраст между философской и чувственной любовью достиг здесь своего апогея, поэтому полемическая ретроспекция лисийского дискурса не может быть пропущена (ср. с. 231E. 233 C..[56 - Krische a. a. O. S. 85.] Платон также остроумно переосмысливает любовь Зевса к Ганимеду из вульгарной поэзии как философскую любовь бога-философа к мальчику, как он это сделал ранее с Pteros.

Только теперь второй параграф, с.255A.– 256A., продолжает второй раздел, описывая взаимные отношения любви и контрлюбви. Только достигнув этой стадии, философ способен распространить свою эффективность на других и оттуда черпать новое вдохновение. Только теперь возлюбленный также становится активным, все отношения становятся взаимными, поскольку вливание мыслей учителя в его душу не является внешним стимулом, а лишь побуждает его к самостоятельному порождению мысли.

Следовательно, ответную любовь нужно описывать по тем же двум элементам, что и любовь: во-первых, по духовной близости, которая точно так же притягивает любящего к любимому, и, во-вторых, по чувственному элементу ??????, который, проникнув из него в душу любящего, переливается из нее обратно в его собственную душу. Таким образом, встречная любовь есть не что иное, как сама любовь, но в более слабой форме, т. е. менее осознанная и самостоятельная. Именно по этой причине внутри нее должна вестись та же борьба; незрелость молодого человека грозит новой опасностью. Он еще не знает, что сказать, и охотно отдается низменной похоти своей возлюбленной, хотя его лучшее «я» уже сопротивляется, p. 256 A., и тем более он нуждается в правильном воспитании и руководстве, чтобы укрепить себя против чувственности. В своем восхищении личностью учителя он путает преданность человеку с преданностью вещи. Задача любовника – направить его к этому и отсечь излишки личных привязанностей. Таким образом, его деятельность становится продуктивной и должна направляться законами философской мысли, которые он носит в себе[57 - Denschle a. a. O. S. 37.]. Таким образом, осуществляется переход к правильному методу философского исследования и общения, т. е. к диалектике и риторике, и психологическое обоснование последнего завершается так, что первое связывается со вторым; сам метод уже не является делом мифа, а диалектической обработки во второй части всего произведения. Сам же миф находит свое завершение в третьем разделе, где он формируется в точку соединения двух основных разделов рассуждения в повторном обретении небесного блаженства после троекратной философско-эротической жизни на земле (ср. с.249А.), где опять-таки сравнением служит великий праздник Зевса, Олимпийские игры, в которых только троекратный победитель также достигал венка[58 - Krieche a.a.O. S. 87 f. Stallbanm zu p. 256 B.].

Но отличие от всех других видов любви и, следовательно, от двух предыдущих речей должно быть завершено и здесь. Таким образом, здесь снова возникает средняя ступень нефилософского, но все же честолюбивого эротизма, который, однако, едва ли может быть свободен от всех незаконных чувственных примесей, ибо только в философской жизни развивается совершенное господство разума над чувственностью. Вот почему два коня описаны здесь как необузданные, ведь ????? также вырождается, если не находится под постоянным контролем разума; тем не менее, этим душам также обещаны блаженные промежуточные состояния (связь с p.249A.). Таким образом, остается только безнравственная любовь. Если в философской любви присутствует истинное благоразумие, господство разума над желанием, то в чувственной любви оно добавляется извне, и по этой самой причине оно просто смертно и разбавлено, то есть лишено энтузиазма. Именно поэтому она возникает не из идеального стремления, а только из предосудительных, чувственных побуждений, и поэтому ослабляет всякий высший энтузиазм, так что здесь любящий принимает форму нелюбящего, так что все отношения становятся только более безнравственными от ее добавления. Это только внешнее размышление о внешней пользе и вреде, которое тщательно оберегает внешнюю репутацию и внешность, чтобы иметь возможность еще свободнее грешить втайне, которое высоко ценит деньги и поэтому стремится достичь чувственного удовольствия как можно дешевле, которое с ревнивой осторожностью держит подальше от возлюбленного все, что могло бы открыть ему глаза на недостойные поступки его возлюбленной, который равнодушен к его внешнему и моральному разорению и даже поощряет его, чтобы сделать его еще более покладистым, который становится неверным после пресыщения удовольствиями, и все другие черты, которые ораторы первых двух речей могут использовать в предполагаемой полемике для описания своего собственного поведения; которая, таким образом, в конце концов пробуждает в возлюбленном подобную подлость ума (???????????), которая, поскольку умеет избегать видимости, превозносится великим множеством как добродетель, но на самом деле привязывает ум к земному и чувственному, p. 256 E.f.

В последней молитве, р.257А. В., Сократ умоляет Эроса не лишать его зрения, то есть знания, и искусства любви, а, напротив, увеличить действенность последнего, то есть его рассудительности. Но пусть он призывает Лисия отказаться от таких святотатственных речей и, подобно своему брату Полемарху, обратиться к философии, чтобы его возлюбленный, как его в шутку называют, Федр, больше не колебался между двумя направлениями, а посвятил себя исключительно философской любви и ее продуктам, философским речам – снова аллюзия на связь между искусством слова, о котором идет речь во второй основной части диалога, и любовью в первой. Полемарх упоминается здесь, вероятно, для того, чтобы дать хотя бы ощутимое указание на надежду, что это желание может исполниться в Лисии, несмотря на его зрелый возраст и, следовательно, уже слишком решительно нефилософское направление, благодаря примеру и влиянию его ближайшего кровного родственника.

Переход ко второй части теперь не может быть простым из-за изменившейся формы изложения; диалектическое исследование теперь занимает место мифа, диалог – место непрерывных речей. Поэтому необходим промежуточный диалог.

VII Переход ко второй основной части диалога

Федр идет в своей надежде гораздо дальше, чем хотел бы Сократ, а именно: Лисий, возможно, вообще воздержится от написания речей, поскольку один государственный деятель недавно упрекнул его именно в этом. Мы уже знаем из «Менона и Горгия», p.519E.f., из примера Анита и Калликла, о презрении государственных деятелей к софистам, которое распространялось и на риторов и ораторов, воспитанных в их школе, независимо от того, писали ли последние безвкусные эпидейктические речи для упражнения или для чисто эстетического удовольствия, или судебные речи за деньги для использования другими, и мы также знаем из заключения Эвтидема, что, наоборот, ораторы ставили себя выше государственных деятелей, наконец, мы знаем, что имя софистов уже слишком опозорилось, чтобы ораторы не пожелали избежать его, тогда как их имя, как мы видим из этого отрывка, уже означало почти то же самое в устах государственных деятелей, и Платон также явно хочет поставить их вместе с софистами, как в отношении внутренней ценности их интеллектуальных продуктов, так и, в частности, в отношении приобретения денег, причиной которого они их делали. Но как он уже показал в «Меноне», что государственные деятели общего типа были детьми одного и того же ума, так он повторяет это и здесь, причисляя их к ораторам в отношении законов и песнопений, которые они провозглашали и публично записывали. Уже одно это доказывает, что они ни в коем случае не считают сочинение речей само по себе предосудительным, хотя и создают видимость этого; Но пример более древних государственных деятелей и законодателей, таких как Ликург, Солон и Дарий, которые приобрели заслуженную и прочную славу благодаря написанным ими законам, доказывает еще больше, а именно, что само по себе сочинение речей действительно не является бесславным, Ни говорить, ни писать, если это делается только в похвальном смысле, а когда это так, будет рассмотрено во второй части, и для этого не только Лисий, но и все возможные прозаики и поэты, стр. 258 D., то есть вся сфера общения разума посредством слова, устного или письменного, связанного и несвязанного, непрерывного и диалогического, независимо от того, обращено ли оно к одному или к нескольким (см. с. 261A. B.).