Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть

Однако и здесь уже условно обозначена связь второй основной части с первой. Оно двойное, как и отношение различных разделов второго сократовского дискурса друг к другу, и по той же причине, «поскольку в той же мере, в какой вторая часть диалектична, связь с мифической формой первой также оказывает влияние на ее характер. Миф, с одной стороны, является теоретической основой для последующих диалектических дискуссий, но, с другой стороны, он же является и последней основой для них, так что три речи первой части скорее используются явно как практические доказательства теории речи во второй, а именно: первая – как речь не должна быть, третья – как она должна быть, а вторая – как то, так и другое. Сам миф представляет философское воздействие разума на других посредством слова под образом того, как завоевывается возлюбленный1, и все три речи посвящены именно завоеванию его. Эта последняя связь выражается в утверждении Сократа, что он написал всю свою вторую речь ради Федра, то есть для его наставления, и действительно в твоем истинном орнаменте восторженного поэтического выражения, чтобы заставить его почувствовать трезвый, не истинно поэтический, а лишь метрически скованный ритм лисийской речи и соответствующие недостатки первой сократовской речи через контраст полной гармонии восторженного содержания и поднятой в соответствии с ним формы выражения, p.257. А., которая, по заверению самого Федра, с.257 В. С., удалось.[59 - Krische a. a. O. S. 90 f., wenn auch die weitere von ihm gezogene Consequenz nicht Stich h?lt.] Первая связь, однако, поскольку непрерывная связь с вышеупомянутым мифом невозможна, может быть реализована только путем вставки второго, меньшего мифа, мифа о Цикадах, в котором сходятся нити обоих основных разделов. Однако чрезвычайно тонким является то, как эта вставка передается в общей ситуации диалога.

Если последняя речь, судя по его собственным заверениям, держала Федра в постоянном напряжении, то естественно, особенно для человека столь высокого уровня, что он засыпает, как только разговор переходит к сухой философской дискуссии; к этому добавляется полуденная жара; по его «брошенным общим словам» p.258E. можно понять, как он борется со сном. Поэтому Сократ может только поставить его в новое напряжение подобной мифической речью, одновременно описывая уступку естественной потребности как инерцию мысли (p.259A.)[60 - Deaschle, Zeitschrift f?r die AlterthamswiBsenschaft 1854. S.39.].

Федр, конечно, сам признает это, и его старое желание слушать и говорить тут же пробуждается вновь. Но характерна его уступка в том, что это почти единственное удовольствие, которое покупается без усилий и неудовольствия, тогда как последнее относится к телесным удовольствиям, которые по этой самой причине предосудительны, p.258E. Таким образом, сама эта уступка выражает ту же мягкость Федра, который ищет в самом слушании речи лишь приятное щекотание уха, предосудительное чувственное удовольствие, и успокаивает себя в непонятном восприятии чужих мыслей. В соответствии с вышесказанным, желание слышать и желание говорить теперь следует описать как внутреннюю сущность самого Эроса, и поэтому можно понять, почему они являются общими для Сократа и Фаэдра, p.228B.236E., но по этой самой причине, как и в случае с любовью, здесь также следует отличать ложное от истинного, которое связано с энергией самоактивного мышления. Маленький миф теперь самым тесным образом связан со всей этой ситуацией, прежде всего по своей основной идее, которая заключается в том, что он «символизирует огромную силу воздействия художественной деятельности и ее кульминации, философской беседы, на человеческий дух». Только теперь призыв ложных муз в начале первого сократовского дискурса предстает в полном свете, только теперь уравнение философского эротика с художником муз во втором, p.248D., предстает в полном свете, и толкование имен муз связано с этим последним дискурсом, даже по словам. Терпсихора отсылает к Стесихоре и хоровой лирике, Erato – даже к Эросу. Однако перед ними на первый план выходят две другие музы, которые по этой самой причине называются старшими: Урания, представительница небесных мыслей, божественных идей, насколько они могут быть постигнуты человеческим разумом, благодаря чему может быть помыслен ???????????? ?????, и Каллиопа, говорящая божественные и человеческие речи. Даже это последнее обозначение, вероятно, тесно связано с p.246A., где диалектическое и мифическое представление сопоставляются как божественное и человеческое.[61 - Krieche op. cit. p. 96 f. и Stallbaum z. d. St. уже правильно объяснили многие детали, но не сделали никаких выводов.правильно объяснили многие детали, но не сделали никаких выводов.Шталльбаум ищет пифагорейское влияние в Урании, но не приводит никаких доказательств.Доказательств этому нет. Крише связывает божественные рассуждения с диалектикой,человеческие – с этикой и физикой, диалектикой, от которой отличается от моей тем, что ее можно найти не во всей платоновской философии, а ближе к самому диалогу. Нечтонаконец, после всего вышесказанного, есть что-то верное и в замечании Штейнгарта, которое в иных случаях заходит слишком далеко, op. cit. IV. p. 67, что дифференциация муз и их различных сфер деятельности относится к девяти сферам деятельности человеческих душ.Сферы деятельности человеческих душ, p. 248D. ff.. Тогдане просто называться одним лишь философом. Гораздо более узкое гораздо теснее связано с качественным разделением индивидуальностей, p. 252C. ff., Терпсихора указывает, как я уже говорил, на более благородных лирических поэтов, и как там, кроме философской любви, признавалась еще одна законная, так и в ораторском искусстве мы можем ожидать того же. 8. u. Но точка зрения не менее важна, даже в том отрывке Терглихена, здесь же совсем другая.] Из этих двух Муз, однако, Урания опять-таки является позднейшей, поскольку мысль, согласно вышесказанному, рождается только благодаря предшествующему духовному воздействию на нас других, которое передается именно через слово.

Таким образом, связь между ораторским искусством и любовью выражена наиболее ярко, и именно потому, что оба они находятся на службе у муз, то есть богинь искусства, а значит, и красоты, прекрасное вновь выступает в качестве глубинного фона, который также постоянно сопровождает ораторское искусство. Его пробуждает радость красоты, а именно слышать и говорить красоту, и красота формы неотделима от нее, но она только там истинно прекрасна, где соответствует содержанию; но только нравственная мысль прекрасна, и красота должна поэтому служить и истинной здесь, взаимное наставление должно быть целью всякой речи.

Во всех подобных этимологических играх, как, например, в случае с именами муз, есть в то же время что-то ироническое, и то же самое нельзя отрицать в описании цикад. На самом деле они являются представителями как философского красноречия, так и вульгарной грубости, точно так же как существуют и непривлекательные музы, из которых были взяты первые две речи предыдущего раздела. Философ может, подобно им, забыть о еде и питье, возвысившись над своей задачей просвещать себя и других разговорами; Как персонаж из плесени и реки, он полностью поглощен ими, и, как цикадам было дано жить одной лишь росой, так и он поднялся над физическими потребностями, насколько это позволительно смертным, и как цикады в конечном счете являются посланниками между людьми и Музами, так и философия – это связь между небом и землей, между бесконечным и конечным, как Эрос и павианы уже были описаны подобным образом. Но и Федр, как представитель афинян своего времени, жаждавших просвещения, которые, к сожалению, позволили себе предложить камни вместо хлеба, чтобы удовлетворить это стремление, только что снова показал, что он полностью поглощен речами, то есть здесь, однако, в чрезмерной болтливости, как Цикады в Песне.[62 - Deuschle, выше, подчеркивает только первое, Krieche, op. cit. p. 95, только второе из этих двух отношений Cicades, думая, кроме того, слишком близко только о ненасытной грубости афинян в маневрах правой рукой.] Поэтому зависит только от того, служат ли цикады истинным музам и из каких речей они черпают послание.

Искусство речи теперь, как уже отмечалось, отчасти устное, отчасти письменное. Первое является предметом первой, второе – второй части следующей второй основной части.

VIII. Природа истинного ораторского искусства

Что касается прежде всего этого, p.259E.– 274B., то способ рассмотрения здесь опять-таки косвенный. То есть обычные теоретические правила ораторского искусства, как они сложились в то время в целых учебниках (?????? ?????????) и отдельных эпизодических виршах, опровергаются по частям, но в то же время из них постепенно развиваются правильные точки зрения истинной риторики, на которые они указывают не в меньшей степени. Таким образом, весь этот раздел делится сначала на две главные части, так как он начинается с высшего принципа этой вульгарной риторики, уже изложенного родоначальником этих теоретиков (????? p. 260 A.) Тисием, который впервые привел их правила в систему и зафиксировал их письменно (ср. p. 272 D. ff.), а после него, самым безапелляционным образом, его учеником Горгием, p.267 А., что ораторское искусство должно следовать вероятному, а не истинному. Это предложение, очевидно, имеет две стороны. С одной стороны, самому оратору не обязательно знать, что является истиной. Однако здесь достаточно одного примера, чтобы показать, насколько нелепым и пагубным может оказаться такое искусство, даже при самых лучших намерениях, которое, не зная, что полезно, хорошо и правильно, может сделать вероятным прямо противоположное этому и убедить в соответствующем ему действии (стр. 259Е. – 2601). Даже лаконик, то есть обычный здравый смысл (ср. Men. p.99D., p.72 выше), может увидеть, что красноречие, если оно не основано на собственном знании истины, то есть на философии, везде является не искусством, а просто бесхитростной операцией (??????? ?????), ср. Поэтому это можно считать истинным мнением и самих теоретиков, только так, что, с другой стороны, даже безвкусное знание без поддержки красноречия не может говорить убедительно, p. 260 D.E. cf. Gorg. p. 460 A.

Но если, во-вторых, оратор, рассматриваемый таким образом, все же действует на слушателей только в направлении вероятного, то теперь уже нельзя говорить о добром намерении, а только о видимости и обмане. Эта ложная цель риторики зафиксирована в первом разделе (с.261 A. по с.272 B.), и только второй выставляет это обсуждение в истинном свете, заявляя, что истинная цель – угодить Богу, а не просто достичь внешних преимуществ, проистекающих из благосклонности людей, как это делает обычная риторика, после того как предыдущие события были окончательно подведены к тому, что даже определенный обман невозможен без собственного знания того, что правильно, потому что то, что вероятно, подобно тому, что истинно.

Объектом ораторского искусства остаются, таким образом, даже согласно этому взгляду, правильные понятия, только не рассматриваемые метафизически, а в той мере, в какой они подпадают под человеческое познание, ибо цель этого искусства скорее субъективная, а именно внушение этих понятий в душу слушателя. Из первого определения вытекает только его общий характер, характер искусства, а из того, что душа составляет для него среднее звено, вытекает его специфическое отличие как душепопечительного искусства (?????????), p.261 A. После этого в нем снова разворачивается двоякая сторона, общая, согласно которой оно совпадает с искусством как таковым, то есть с учением о понятиях или диалектикой, с.261 A. – 266D., и особенная, психологическая.[63 - Штейнхарт, указ. соч. IV. p. 63. 67 ff. находит в этом центральную часть всего, в чем я с ним не могу согласиться (Jahns Jahrb. LXX. p.30 f.). Кстати, этот и последующие параграфы близко следуют за прекрасными рассуждениями Деншеля (Densehle, op. cit. pp. 28—31), который, однако, отталкиваясь от говорящего субъекта, называет диалектическую сторону субъективной, а психологическую – объективной.]

Но сама первая сторона опять-таки включает в себя двойной момент – чисто фактический, т.е. познание понятий в их взаимной связи, с.261 A. – 262 C., и методологический. Что касается первого, то, согласно взгляду на риторику как на искусство обмана, вершина такого искусства – заставить противоположное по желанию слушателя казаться истинным в отношении того же предмета; лежащая в основе диалектика, таким образом, является отрицательной, антилогической, как в элеатском Зеноне, красноречие, следовательно, антилогическое искусство. С другой стороны, легче всего обмануть, используя лишь слегка различающиеся предметы; задача состоит в том, чтобы «постепенно переходить к противоположностям», поэтому сходство и несходство – это «средние термины» обмана. Поэтому говорящий должен знать противоположности, а также опосредования в понятиях, положительные и отрицательные отношения между ними, чтобы, согласно предполагаемой пресуппозиции, иметь возможность безопасно обманывать других, но защищать себя от обмана, как это и есть на самом деле, однако, чтобы действовать против своих слушателей так же, как и против себя. Соответственно, эта негативная диалектика также предстает как необходимый предварительный этап перед позитивной, поиском антиномий для их решения, и Зенон, который, казалось бы, солидаризируется с теоретиками риторики, в то же время ставится над ними, причисляя себя к паламедам, так же как его высшая изобретательность, которую приписывает ему трагедия, ставится над слепой, интриганской хитростью Одиссея, с которым здесь сравнивается один из этих теоретиков, будь то Фрасимах или Феодор Византийский. Сочетание этих людей с гомеровскими героями, в силу которого они составляли такие руководства во время своих походов до Илиона, то есть во время своих странствий по всем большим городам Греции, в которых они пытались завоевать духов для себя, заставляет их выглядеть как word feehter, то есть антилогики или эристики более низкого сорта, чем Зенон.[64 - Das Genauere ?ber alle diese zuletst erw?hnten Punktes. bei Krieche a.a.O.S. 101 f. Vgl. auch Steinhart a.a.O. IV. S. 172. Anm.99.]

Кстати, это может быть и насмешкой над попытками софистов, из школы которых этот прием вышел, возвести свое искусство к Гомеру (Protag. p. 316 D., см. выше с.43); но тогда они также ставятся в такую же оппозицию к истинной риторике, как гомеровская поэзия в первой основной части – к истинному искусству муз.

Во-вторых, для того чтобы получить вышеупомянутое знание и суметь внедрить в сознание слушателей, будь то в соответствии с истинной риторикой или в соответствии с ложной риторикой, по крайней мере, с уверенностью тот взгляд на дело, к которому он стремится, необходим правильный метод. Понятия возникают здесь еще более конкретно не сами по себе, а в их отношении к понятию души[65 - Ибо, конечно, эта сторона, которую, как кажется, недостаточно учитывает Detischle, указ. соч. С. 29, не лишена и первого пункта; там мы тоже начинаем с обмана и затем взвешиваем противоположность и общность понятий; субъективный аспект состоит лишь в том, что здесь знание этих отношений никогда не возникает, пока в самом субъекте, там оно уже предпослано как объективно завершенное.], согласно их субъективной стороне, которая естественно зависит от природы души, так что в этой методологической стороне уже лежит переход ко второму основному моменту, психологическому. Законы речи, таким образом, те же, что и законы мышления, т. е. концептуализации и разделения, для которых Платон придумал новое название диалектического метода, утверждая их принадлежность в этой самодостаточной форме. Но подобно тому, как мысль представляет собой хорошо организованную систему, так и речь должна быть таким же хорошо организованным организмом (????), в котором каждый индивид занимает свое определенное и необходимое место.

И здесь обман, естественно, является отправной точкой. В связи с этим проводится различие между понятиями, которые допускают только один, и теми, которые допускают различные способы представления (то есть которые, очевидно, имеют большее богатство характеристик, таким образом, высокие понятия), потому что обман возможен только с последними. Тот, кто хочет обмануть с уверенностью, должен поэтому методично отличать их от первых, чтобы иметь возможность сразу же подчинить каждый объект одному из этих двух видов, и таким образом, если тот принадлежит к классу двусмысленных, как здесь любовь, произвести в слушателе то особое представление о нем, которое ему только нравится. Но именно этой работы над определенным понятием не хватает лисийской речи, и именно поэтому ее паутину обмана легко разглядеть, а ее мыслям не хватает порядка. С другой стороны, оба сократовских теоретика, по крайней мере, сходились в том, что помещали любовь под общее понятие безумия, а затем подразделяли его, за исключением того, что первый сосредоточивался только на левой, предосудительной стороне, а второй – на правой.

Но и теоретики не упоминают о диалектическом методе, и именно поэтому их вдвойне упрекают в том, что они сознательно хотят обмануть и в то же время действуют бесхитростно. С другой стороны, все, что действительно содержится в их учебниках, – эмпирические правила техники – можно легко продемонстрировать на примере других искусств, насколько это вообще допустимо, как всего лишь необходимые предварительные знания, которым придает реальную ценность только их применение в соответствии с диалектическими принципами. Но Деушле справедливо замечает, что эти правила важны как переход к психологической стороне, поскольку они бессознательно основывались на необходимости изменять характер речи в соответствии с целью, т. е. специфическим воздействием на души слушателей, т. е. в соответствии с природой самой души. – p.266D.– 269 C.

Сократ иронизирует по этому поводу p. 262 D. отказывает себе в искусстве речи, то есть в вульгарном искусстве спорить за и против обеих сторон, как это отчасти видимо и отчасти действительно выражалось во взаимном отношении двух его лекций, и поэтому утверждает, что получил его от цикад, которых опять-таки следует воспринимать иронически, или от здешних богов, то есть, согласно с.263 B. нимфы (см. выше с.241 и выше с.219f.) и Пан. Значение последнего объясняется Кратилом с.407E. и далее, где он также предстает как сын Гермеса, т.е. пожиратель речей, и, следовательно, сам как представитель речи, выражающей все4 и таким образом соединяющей истину и ложь, и как символ этого сам состоящий из двоякого, а именно человеческого и козлиного облика. Однако, как и в случае с p.244A., в этом сопоставлении также должна быть скрыта этимологическая игра: Лисий Разоритель мотивирует переход беспорядочностью своей речи, а его отец – Цефал «большеголовый», в то время как требуется, чтобы голова каждого речения находилась в правильной пропорции к остальным конечностям, с.264С.

Помимо использования трех речей в первой основной части диалога в качестве практических доказательств метода, последний также устанавливает связь с фактическим центральным пунктом второй сократовской речи, а именно с ?????????, поскольку именно с ним связано образование понятий, и то же самое относится к дальнейшему замечанию, p.249 D., что без естественных предрасположенностей все научное обучение бесполезно, что без них нельзя стать ни диалектиком, ни оратором; ведь эти предрасположенности – не что иное, как зародыши, привнесенные из предсуществования, для которых также ????????? дает общую форму.

Наконец, примечательно, что Платон здесь, p.265B. – D., объявляет содержание вышеприведенного рассуждения просто шуткой из-за мифической одежды, которая, возможно, частично попала в нужную ноту, частично промахнулась, и оставляет только методический элемент как твердый выход, в то время как на самом деле метод так же сильно изменен мифической формой представления, как и содержание. Прямо противоположное было сказано в п. 247 С., согласно которому, несмотря на несовершенный метод, истина служит описанию идей. Каждый из этих двух взглядов должен быть теперь прав на своем месте, но оба вместе должны уравновешивать друг друга в той мере, в какой некоторые из рассматриваемых там учений способны и нуждаются в будущем строго диалектическом рассмотрении, так, например, само учение об идеях, далее учение о душе, поскольку оно скорее основано на учении об идеях, наконец, также отчасти ?????????. Если это верно, то в том, что касается учения об идеях, достаточно отвести Федру первое из двух единственно возможных мест – сразу после «Теэтета» или непосредственно перед банкетом.

Психологическая сторона рассмотрения теперь также очень искусно введена путем противопоставления двух афинских ораторов всем иностранным риторам, перечисленным выше, Антифону, который, как впервые признал Ast z. d. St. признанный в связи с приведенным выше сравнением его с гомеровскими героями, противостоит им как сладкоречивый Адрастос, т. е. как еще более древний и потому более почтенный герой (ср. младших и старших муз в мифе о Цикаде), и прежде всего Перикии. Последний, помимо высоких природных дарований, развил высокомыслие своего содержания и основанную на нем убеждающую силу своих речей прежде всего благодаря философским занятиям. Конечно, не следует полагать, что этим высокоумием чистое стремление к истине Перикла уже признается без дальнейших слов; это уже запрещено сочетанием с Антифоном, который сам был софистически образован и, как известно, понимал искусство антилогики, если вообще кто-либо понимал; Ложная предпосылка обмана по-прежнему сохраняется в качестве цели красноречия, так что суждение, высказанное в Горгии о Перикле как об ораторе, не обязательно должно противоречить нынешнему, как часто полагают,[66 - Namentlich Hermann, Gcscb. u. Syst. I. S. 501 legt hierauf allzu viel Gewicht; gegen ihn polemisirt, freilich nicht von unserm Standpunkte aus, Кrische a. a. O. S. 114 f.] тем более что оно исходит из совершенно иной, но не менее обоснованной точки зрения. Отклонение может иметь место лишь в той мере, в какой более благородная точка зрения на рассматриваемую оценку, вероятно, еще не приходила в голову Платону в то время. Возвышенность мысли, свободный, широкий взгляд на природу и человеческую жизнь отнюдь не исключают повсеместного самообмана. Единственное, что здесь важно для Платона и на что уже рассчитано само выражение ?????????, – это связь этого великого оратора с натурфилософией и, в частности, с учением о ???? Анаксагора, отсюда значение психологии для ораторского искусства и еще больший регресс самой психологии к физиологии, ибо ум и душа, несмотря на их противоположность телу, по существу, связаны с ним; Индивидуальное тело и индивидуальная душа, однако, не могут быть поняты без сущности всей вселенной, с. 269A. -270C.

В этом отрывке мы имеем важное указание на связь между двумя частями диалога, поскольку именно такое физико-психологическое соображение было положено в основу развития истинного ораторского искусства во второй части. Кроме того, из этого отрывка мы узнаем, что учение о мире-душе, по-видимому, не было полностью разработано Платоном в то время: в мифе второго сократовского диалога для него не было места, там речь шла только о судьбе отдельных душ как таковых; но почему Платон довольствуется здесь упоминанием только вселенной (???), когда каждый поначалу будет думать только о теле мира? Или насколько здесь божественный ворг схож с Кратилосом p.400A. ff. 413 A. ff., то последний еще не отделен резко от божества, т.е. учение об идеях еще не развито до своих окончательных последствий.

Вышеизложенное снова дает повод, после того как врачебное искусство, p.268A. ff., уже было использовано в качестве примера, поставить Гиппократа как натурфилософского наблюдателя тела рядом с Анаксагором как натурфилософским психологом, и таким образом возобновить сочетание риторики с врачебным искусством, известное по Горгию. Я оставляю нерешенным вопрос, следует ли противопоставить этих двух людей, как подлинных диалектиков, исходящих из наиболее общего понятия своей специальной науки – о мире в целом, антилогисту Зенону, по крайней мере или скорее как более превосходному; но и здесь предпочтение патриотически будет отдано стороне Афин, которые также предоставили этим двум, если не уроженцам, то по крайней мере арену для их деятельности.[67 - Steinhart а. а. О. IV. S. 57—59.] Но и подлинно аттическая городская сущность, с которой, с другой стороны, относятся сами противоборствующие тенденции и, в частности, тот, кто здесь снова, как и выше p. 257 C. D., которого снова упрекают в его собственных фаворитах, p. 268C.-E., заслуживает особого внимания по этому поводу. Зависимый Федр всегда колеблется от одного авторитета к другому и, следовательно, от одной крайности к другой.

Психологическая задача риторики состоит теперь, конечно, в том, чтобы сначала выяснить природу самой души и ее особые способности к поведению и страданию, затем различные возможные виды души и методически найти в них одно и то же, а также соответствующим образом отнестись к речи и ее видам и, наконец, соотнести их друг с другом. К этому следует добавить в применении практику быстрого подчинения отдельных случаев этому общему закону и наблюдение за правильным временем, p. 270 D. – 272 B.

Наконец, мы интерпретируем упоминание Продика, p. 267 B., который только в этом отрывке и Symp. p. 177 B. рассматривается Платоном как ритор, и его высказывание о том, что длинные речи соответствуют искусству. Очень верно, если только действительно исходить из объективного стандарта, лежащего в самой материи, другими словами, из всего стандарта, только что разработанного, так что Продик здесь снова является предтечей сократизма, но также очень тривиально сказано, если, как и он сам, этот стандарт отсутствует![68 - Welcker, Rhein. Mus. 1833. S. 556 ff. hat im Gamsen das Richtige gesehen, nur aber zu viel Vortheilhaftes f?r den Prodikos herausgelesen.]

IX. Обсуждение авторства

связаны с первой частью Введения отдельным вводным мифом и, более того, совершенно конкретно опять-таки с фактическим центром второго сократовского дискурса, а именно с ?????????, а именно с тем, что основная идея этого мифа состоит в том, что письмо служит не для самостоятельного запоминания (?????????), а лишь для внешнего запоминания, основанного на памяти и некритическом запоминании (?????????), p. 275 B., пример которого приводит сам Федр в начале произведения, да и то в связи с тем, что Сократ вывел свою первую лекцию из такого чисто внешнего запоминания услышанных ранее речей. Thamus здесь является представителем высшей мудрости жизни, Theuth – простой житейской мудрости,[69 - Steinhartes a. a. O. IV. S. 70.] контраст, совершенно аналогичный контрасту между истинной и ложной любовью и ораторским искусством.

Поразительно, что никто до сих пор не задался вопросом, почему Платон выбирает египетский миф, ведь он сам обращает на него особое внимание, p. 257 B. Ответ, однако, заключается в том, что он сформировал его в смысле, совершенно противоположном египтянам, которым, напротив, казалось, что вся мудрость и истина связаны с искусством письма.[70 - Dnncker, Geschichte des Alterthums, 1. Bd., Berlin 1852.8. S.55 f.] Таким образом, цель скорее в том, чтобы проиллюстрировать контраст между жесткой и окаменевшей египетской природой и живой и одухотворенной мечтой эллинов, связанной, с одной стороны, с этим основным взглядом, а с другой – с тем, что они так долго довольствовались более живой устной речью без искусства письма. Федр, конечно, этого не понял, но подумал, что Сократ всерьез пытается поставить египтян с их седой, мифической древностью в пример эллинам, и тем самым заново раскрыл свое современное, просвещенное неверие во все мифическое. Сократ, однако, сохраняет иронию в своем ответе, но так, что теперь он, упрекая Федра, подчеркивает в более общем плане преимущества мифического века в простоте и правдивости перед нынешним, ослепленным тщеславием и видимостью [71 - Ast a. a. O. S. 95 f. Anm.]и тем самым одновременно подчеркивает новый и отчасти довольно серьезный аспект, ибо мифический век – это как раз век еще не существующей письменности. С другой стороны, однако, на последних, как и на египтян, падает ирония, что безошибочно видно из описания, согласно которому место философии в то время занял магизм, и даже не восторженный магизм, проистекающий из внутреннего мира человека, так что вместо духовного исследования истины понадобились говорящие деревья и другие природные объекты. Намерение провести реальную историческую параллель между двумя эпохами лежит совершенно вне духа платоновских мифов. Скорее, речь идет о чувственном восприятии простого состояния ораторского искусства без помощи письменности, а для такого состояния только седая предыстория предлагала внешние рамки.

И здесь истинный идеал лежит в будущем, в сохранении всех преимуществ устного общения в образованном веке, не отказываясь от тех преимуществ, которые действительно может дать письмо, и, таким образом, одновременно в неживом, но научном проникновении в глубины природы, чтобы и она была вынуждена заговорить. Связь с натурфилософией здесь также должна быть подчеркнута говорящими деревьями и камнями.

В целом к письму должно относиться то же самое, что и к устной речи, но именно в этом и состоит его недостаток, что оно, подобно последней, не может быть связано с индивидуальностью каждого человека, а скорее предлагает всем одно и то же, так что от случая полностью зависит, попадет ли письмо в нужные руки и тем самым принесет истинные плоды, p.275D. Е., или не порождает ли оно односторонность и поверхностность образования, с. 275 А. Б. 276 Б. Поэтому она не отвечает первому основному условию обучения, согласно которому учитель должен прежде всего изучить характер склонностей тех, кого ему предстоит обучать (см. с. 252 Е.). Только устная речь способна помогать и защищать себя, то есть она непосредственно принадлежит себе, что она развивает дальше через вопросы и возражения, выдвигаемые против нее; с другой стороны, автор редко бывает под рукой, чтобы читатель мог получить от него дальнейшие разъяснения подобным образом, p. 257 E. f. Поэтому Платон называет писательство в целом шуткой, то есть заполнением часов, оставшихся после устного обучения, за исключением того, что это самый благородный его вид, p. 276 C. – Е. Но только научные рассуждения, которые оказывают такое оплодотворяющее воздействие на душу учащегося, что в свою очередь вызывают у него новые рассуждения, обращенные к другим, и таким образом продолжают порождаться во все новых и новых формах по цепи поколений, с. 276 Е. f. 278 А. В. Это более длительный, но по этой самой причине, как уже дважды было показано в других случаях, с. 246A.272B. ff., также более тщательный, поскольку методичный путь, с. 276 B. Поэтому цель письма сводится исключительно к обучению тех, кто уже знает [72 - Ввиду этого ясного объяснения Германн, Gesammelte Abhandlungen p. 293, как мне кажется, изменяет правильное временное соотношение, когда он понимает письменные учения Платона^ скорее как подготовку к его сочинениям посредством звуковой азбуки, которые последняя лишь возвела бы до полной ясности чисто принципиальной концепции. Кроме того, нельзя полностью исключить концепцию пропедевтического письма, обращенного к широкому кругу читателей, чтобы получить от него школу, как того хочет Германн, p. 289 f., если в противном случае обучение из сочинений Платона всегда предполагается как обучение через его устное преподавание. На самом деле, однако, эта концепция применима только к первой серии платоновских сочинений, см. выше, с. 6.]и к забывчивости самого писателя, с. 275 D. 2761). 278 A., и в этом отношении Платон даже ставит его на один уровень с устными лекциями, которые читаются не для обучения, а для простого убеждения, то есть не по тенденции, а, конечно, по фактическому эффекту, p. 277 E.

Исключительная связь этих бесед с философским обучением должна теперь ясно показать, что под истинной риторикой в вышесказанном понимается не что иное, как устное философское общение, если бы уже само по себе не было ясно, что оно, будучи основано на диалектическом знании и вселяя истинное, то есть именно это знание, в души слушателей, не может быть ничем другим. Однако, подобно тому, как наряду с философской любовью с определенным основанием признавалась и нефилософская любовь, так и здесь Платон в конце концов сдерживает резкость контраста своими замечаниями об Исократе, который, во-первых, не говорил, а только писал, а во-вторых, не называется философом, а лишь описывается как тот, в чьей природе есть «нечто философское»; Следовательно, как Федр обращается к своему любовнику Лисию с призывом обратиться к философским занятиям, так и Сократ обращается к своему Исократу с надеждой, что его усилия однажды приведут его к чему-то еще более божественному, т.е. к чистой философии. Т.е. к чистой философии.

Заключительная молитва, обращенная прежде всего к Пану, стр. 279 до н. э., соответствует молитве к Эросу в конце первого раздела, и как там Сократ просит у последнего не только увеличения его собственных знаний, но и эффективности его учения, так и здесь у Пана, бога речи (см. выше), наоборот, его собственной мудрости и красоты, завершающая ссылка на взаимодействие обеих сторон. Но также рассматриваемая как природное божество, эта молитва обращена к Пану и другим природным божествам региона, что также является еще одним напоминанием о связи между диалектикой и риторикой и натурфилософией.

X. Основополагающая идея

После всего вышесказанного можно прежде всего утверждать, что все те, кто понимал под истинной риторикой нечто иное, чем саму философию, в той мере, в какой она выражается в словах, как, например, Штальбаум в его ранних взглядах, Хениш, Нитцше, я сам, а в последнее время и Деушль,[73 - a. a. O. S. 38. Einer genauem Angabe der froheren Ansichten glaube ich mich hier mit R?cksichtnahme auf die fr?her von mir Prodrom. S.68 – 74 gegebene Uebersicht enthalten zu k?nnen. Meine eigene fr?here, dort entwickelte Annahme ist von 8 te inhart a. a. O. IV. S. 17 f. 166. Anm. 60. namentlich aus dem im Texte dargelegten Grunde gen?gend widerlegt worden. Kurz erw?hne ich hier noch die grossentheils sehr verdienstlichen Specialschriften Stallbaums: De prm&rd?s Pkraedri Plaonis, Leipzig 1848. 4. Examen testimoniorum de Phaedri Platomci tempore naiali antiqmius proditorwn, 1849. Isocratea ad ?lusirandas Phaedri Platonici origines, 1850. Lysiaca ad illustrandas Phaedri PUttonici origines, 1851. Artis rhetoricae in Phaedro Piatonis expromtae Judiciwn, 1852. De artis dialecticae in Phaedro Platonit doctrina et utu, 1853. (8. meine Anaeige, Jahns Jahrb. LXVIII, S. 691 f.) DieDiatribe in mythum Piatonis de divini amoris orttt, 1854. 4. ist mir bisher leider noch nicht zu Gesichte gekommen.] упускают суть. Если бы это было не так, то пришлось бы согласиться, например, с Деушлем, что цель была не что иное, как достижение на основе учения о душе научно обоснованного посредничества между философией и изначально равными с ней видами деятельности человеческого разума, среди которых риторика занимает самое видное место; тогда, однако, пришлось бы признать, что «Федр» уже не принадлежит к диалектическим произведениям, а скорее к тем, которые нисходят от идеи к конечности. Но так как это не так, то те, кто видел надлежащую конечную цель не в риторике как таковой, а скорее в диалектике, такие как Аст, Шлейермахер, Рюге и Крише, вероятно, по меньшей мере, правильно понимали.

Другой, не менее важный вопрос – соотношение между двумя основными разделами. То, что любовь является источником красноречия, было так ясно сказано самим Платоном, особенно в стр. 265 C, настолько явно, что это не ускользнуло от внимания большинства вышеупомянутых ученых, в то время как другие, такие как Сохер и более ранний Шталльбаум, не знали, как установить внутреннюю связь между рассуждениями об этих двух разделах, или даже, как недавно Георгий,[74 - Platon’s Werke (in derSammlong von Oslander tmdSchwab), 1. Bdch. Stattgart 1853. 16. S. 53—57.] прямо отрицали ее и хотели принять эти три речи только как примеры правил второй части, для чего с таким же успехом могли взять в качестве содержания любой другой предмет, или, по крайней мере, подобно Герману и Штальбауму в его позднейшем воззрении, искали связь между двумя главными частями не в них, а вне и над ними. Но только Рюге, Дойшль и Штайнхарт признали, что существует более глубокий психологический фон для обсуждения самой любви, а также для обсуждения ораторского искусства непосредственно, а не только через посредничество любви.

Но этот фон, как мы полагаем, теперь более точно резюмируется в одной формуле – ?????????, и в ней мы должны, следовательно, искать конечную точку единства целого. В ней, так сказать, соединяются идеальная возможность и естественное состояние человеческого познания. В нем, следовательно, лежит столько же необходимость его постоянной связи с чувственным восприятием, сколько, с другой стороны, постоянная борьба против неподвижной чувственности и всего ложного и одностороннего, что с ней связано, в каких бы формах оно ни проявлялось. Но это также является причиной того, что познание не завершается в индивидуальном субъекте одной лишь связью с восприятием чисто чувственных объектов, но и потому, что сама высшая духовная жизнь выражает себя через чувственные средства языка и письма, что познание происходит в гораздо большей степени через столь же чувственно опосредованное восприятие этих духовных изречений, но не только так, но и таким образом, что это изречение со стороны учителя сначала само вызывает ответные изречения ученика, и таким образом происходит лишь взаимный обмен в сообщении духовного содержания, посредством которого учитель учится так же хорошо, как и ученик. В ?????????, однако, это объясняется еще и тем, что в первой части собственное знание связано с сообщением, тогда как во второй части, наоборот, сообщение связано с предшествующим собственным диалектическим и психологическим знанием, чтобы соответствовать как строгому методу, присущему данному вопросу, так и особенностям обучаемого, идеальному требованию и эмпирическим условиям: как в первой части к ????????? учителя, так и здесь к ????????? ученика. Никого не удивляет очевидная цикличность этого результата, который, в конце концов, свойственен всякому становлению, а значит, и человеческому познанию. Предполагается, что учитель философии уже обладает собственным знанием; но если мы спросим, как он сам приобрел его, то это не могло произойти иначе, чем через своих коллег-учителей, способом, описанным в первой части, так что первая часть фактически является основой второй, хотя, если рассматривать ее таким образом, только эмпирической, но и идеальной, в той мере, в какой она содержит в себе доктрину ?????????. Или, другими словами, то, что в дальнейшем равносильно тому же самому, заключается в том, что учитель философии должен быть обучен ранее тому же самому методу, которому он теперь должен обучать себя в соответствии со второй частью. Соответственно, конечно, вторая часть привносит идеальный закон в первую в той же мере, в какой последняя привносит в нее идеальное содержание: рассуждения последней являются лишь практическими подтверждениями теоретических правил первой. Оба они взаимосвязаны, как и все противоположности, которые ????????? включает в себя и тем самым удерживает вместе, как субъективные моменты, инстинкт и метод, между собой, так и с уже полученным объективным содержанием. В этом взаимодействии познания и общения эмпирический prius стоит на стороне последнего, идеальный – на стороне первого, и эта вторая точка зрения всегда остается той существенной, которую собственно и должен выражать ?????????, в силу дальнейшей связи его с предсуществованием, трансцендентное содержание, которое она несет с собой, непосредственное, интуитивное знание, лежащее за пределами всякого опосредованного знания, знание до знания, краеугольный камень всего идеализма, в силу которого разделение, впервые выраженное здесь с полной ясностью, добавляется к индукции. Одним словом, отношение идеального основания к естественным условиям нашего познания, над которыми возвышается коммуникация, является основополагающей идеей диалога.

Никто из прежних толкователей не подошел к этой точке зрения ближе, чем Штейнгарт,[75 - a. a. O. IV. S. 21—24.] когда он впервые находит конечную цель в противопоставлении высокой, свободной и творческой жизни души низкой, лишенной воображения деятельности, предстает ли последняя в виде обычной чувственности, или бартерной сообразительности, или зависимого энтузиазма, или ложной риторики, или ложной диалектики, или предпочтения письма (особенно за деньги) живой речи, наконец, также простому акроаматическому дискурсу, т. е., как должен был добавить Штейнгарт, если автор последнего не готов дать более подробную информацию, которая передается через вопросы и ответы, и таким образом по крайней мере впоследствии становится более живым чередованием обоих. Т.е., как следовало бы добавить Штейнхарту, если только автор того же самого не готов дать более подробную информацию о нем, которая передается через вопросы и ответы, т.е., по крайней мере, впоследствии переходит в более оживленный обмен мнениями.

Федр, соответственно, может выступать как представитель всех этих жанров, поскольку он с благочестивым почтением противостоит всем этим современным тенденциям; поэтому, ограничив лиц диалога только двумя, содержащийся в нем контраст выражается в полной мере, и в то же время через других упомянутых в нем лиц, Зенона и различных риторов и поэтов, все эти тенденции также получают своих конкретных представителей. Но мы должны помнить, что нигде у Платона контраст как таковой не является конечной целью, а всегда лишь исходным пунктом позитивного, тем более что контраст, борьба со всем чувственным и порочным, принадлежит здесь именно эмпирическим условиям самого познания, то есть в определенной степени сам является позитивным компонентом представления. Кроме того, Штейнгарт недостаточно подчеркивает, что нефилософские школы мысли не отвергаются полностью, но некоторым из них предоставляется относительно оправданная средняя позиция, правда, лишь в эскизных намеках, то есть скорее как простые, хотя и более позитивные, отправные точки для обретения правильного взгляда на философию в современных отношениях. Сам Штейнгарт, наконец, резюмирует основную идею в положительном ключе: «Восторженная любовь бессмертной души к тому, что прекрасно и хорошо само по себе, и свободное развитие ее своеобразной природы, обусловленное этим энтузиазмом, есть источник всякой высокой, богоугодной жизни, но особенно чистой и совершеннейшей духовной жизни, философии, духовный орган которой, диалектика или искусство формирования мысли, в то же время определяет ценность ее внешнего органа, красноречия, которое, в свою очередь, наиболее совершенным образом проявляется как в устной, так и в письменной речи в виде чередующейся речи, воспроизводящей внутренний процесс концептуализации в словах1. Единственное, что можно критиковать в этой репрезентации, – это то, что она слишком тесно связывает различные моменты на одной нити и ни в коей мере не исчерпывает взаимосвязи между ними, нити этой многократно переплетенной паутины, которые бегут туда-сюда.

????????? объясняет, почему во втором разделе, как мы можем теперь смело утверждать, не только риторика, но и диалектика должна вернуться к психологии, а та еще более к эмпирическому, чувственному, а именно к физике, и точно так же в первом разделе сам ????????? сначала разрабатывается из физической задачи души. Этим, однако, мы имеем самое надежное доказательство того, что «Федр» действительно не переходит от диалектики к физике, а скорее наоборот, т. е. что он принадлежит к диалектическим диалогам.

XI Место «Федра» в ряду платоновских произведений

Но если «?????????» таким образом является центром произведения, то уже не остается сомнений в том, что среди всех ранних рассуждений он наиболее тесно связан с «Теэтетом». Ведь именно «конечный результат» «Теэтета», который там проявился лишь фактически и косвенно, а именно то, что «познание» на самом деле уже предшествует всем сенсорным функциям, получает свое «более глубокое понимание» именно через это учение, и в то же время кажущееся и якобы только негативное отношение познания к низшим уровням сознания полностью предстает в своем правильном, более позитивном свете.

Не говоря уже об отдельных моментах сравнения, таких как многочисленные отголоски второй сократовской речи к эпизоду в «Теэтете», который характеризует философа в отличие от обычного оратора (p. 249 E. – ср. также 269 E. – и Theaetetus p. 173 E. f., 248 A. и Theaet. p. 176 B.,[76 - Vgl. Krische a. a. O. S. 63. 71.] пророчество Сократа о Теэтете и Исократе; таким образом, здесь, p.250E., как и там, удивление восхваляется как начало всей философии и описывается как состояние невежества, приходящее к осознанию себя. Если там оно приписывается зарождающемуся ученику мудрости, то здесь – зарождающемуся любовнику, т.е. учителю, и одно лишь дополняет другое, инстинкт одинаков в обоих, как Эрос и Антерос.

Но, конечно, только после этого дополнения можно увидеть полное поле духовного взаимодействия: учитель уже не представляется, как там, простым повивальным бабкой чужих мыслей, страдающей от собственной бесплодности, как бы мало это ни воспринималось там буквально, но лишь в связи с тенденцией целого, поскольку та, очевидно, остановилась на незнании того, что такое познание, или на знании того, чем оно не является, и его негативность по отношению к чувственным функциям, при этом опять же телесное уродство сотрапезника там явно контрастирует с чувственной красотой Возлюбленной, которая выводится здесь, Сократ становится, так сказать, только здесь из ученика в учителя, впервые его невежество рассматривается здесь как чистая ирония и форма одежды, p. 235 C. 262 D., там он еще служит богу-провидцу Аполлону (Theaet. p. 150 f.), здесь – самому богу мудрости Зевсу, p.250B. Но при всем этом точка зрения стала формально более четкой, но не более развитой, и даже в том, что касается метода исследования, разделение уже хотя бы косвенно обозначено в «Теэтете», а то, что форма общения не обязательно должна быть непосредственно диалоговой, можно было понять уже из «Протагора»; все зависит только от того, что выходит на первый план – стимулирование ученика к самостоятельной деятельности или собственное выражение мысли учителя. Стоит также отметить этимологическую волю остроумия, которая нигде так богато не проявляется, как здесь, за исключением «Кратила», к которому следует добавить различные прямые ссылки на этот диалог. Все это заставляет нас склоняться к тому, чтобы найти в «Федре» отголосок господствующего там настроения и максимально приблизить его к нему. Решающим является то, что «Федр», как и «Кратил», по-прежнему основывает идеи только на элеатской ????? и еще ничего не делает для них с помощью гераклитовской теории движения, а скорее описывает их как неподвижные (??????) с тем же выражением, с каким Парменид (v. 59. Karsten) описывает свое собственное существо, p. 250 C. Это, конечно, связано с тем, что, согласно мифической концепции, психология не могла быть основана на учении об идеях, а само оно могло рассматриваться только с точки зрения его субъективной концепции, и что, следовательно, для обоснования бессмертия индивидуальных душ ничего не оставалось, как возвести их в неоплатонической независимости в принцип (????) движения, если их бессмертие связано с их природой как движущей силы. Таким образом, этот принцип уже с самого начала был выведен из Идей, и поэтому пришлось принять дальнейшее противоречие, состоящее в том, что в отношении души познание связано с движением, тогда как в число неподвижных Идей включена идея познания. Тем не менее, мне кажется, что даже сейчас этот незаконченный рассказ должен предшествовать более развитому рассказу в «Софисте», который явно объединяет покой и движение в идеях и, следовательно, также ставит идею души выше отдельных душ, даже если контраст не реальный, как я предполагал ранее, а только кажущийся. Кроме того, уже указывалось, что учение о мире-душе по крайней мере гораздо менее развито, чем у государственного деятеля, и точно так же концепция Бога как происхождения идей может появиться более отчетливо только у софиста. Наконец, хотя и в мифическом представлении он уже помещает моменты земного появления, а именно две низшие части души, обратно в предсуществование, но, с другой стороны, предсуществование в действительности не бестелесно и, следовательно, также не без низших частей души; позднейшая точка зрения Платона заключается только в том, что обе они изменяются вместе с телами, и на это можно было бы намекнуть и здесь без ущерба для мифа, если бы обе они в то время действительно не были еще смертны в строгом смысле слова. Таким образом, это мнение не уклончиво и менее всего может быть опровергнуто резким противопоставлением духа и тела, возникающим в диалоге, так как необходимое положительное отношение к последнему возникает столь же решительно.[77 - Dies gegen Deuschle, Die plat. Mythen S. 22. gangsglied von der subjectiven zu der objectiveu, aus der Natur der Dinge hergenommenen Begr?ndung der Ideenlehre, wie sie im Sophisten eintritt.]

Если теперь еще учесть, что та же самая проблема, которая уже возникла на почве сократовского учения о понятиях в Menon, p. 80D.., знания до знания, и уже решенная здесь таким же образом dvdpvijoig, должна была вернуться в более глубокой форме в «Теэтете», когда учение об идеях было основано на учении о знании; тогда покажется естественным, что на этой более развитой точке зрения проблема и решение скорее разделяются на два независимых произведения, тем более что первая, в «Меноне» лишь внешне «взятая» в «Теэтете», сначала должна была быть основана в своем обосновании и смысле. Если же целью «Теэтета» является не учение о знании как таковом, а основание на нем учения об идеях, то едва ли можно представить себе, чтобы Платон опирался на одну лишь проблему как на основу для этой цели и не добавил сразу же ее решение. Напротив, в «Теэтете» учение о знании выступает как это основание, в «Федре» оно само получает широкую подструктуру в общей психологии, и в то же время уже указывается, что физика относится к этому точно таким же образом, почти необходимым переходным звеном от субъективного к объективному основанию учения об идеях, взятому из природы вещей, как оно появляется в «Софисте».

Но кому покажется правдоподобным, что Платон в «Федре» явно представляет название диалектики как впервые изобретенный им технический термин, в оправданности которого он даже еще сомневается, p. 266B., а в конце еще раз, p. 277 f., подчеркнуто и ясно, очевидно, как нечто совершенно новое[78 - Krieche a. a. O. S. 107. 127.], резюмирует все методологические правила, которые он только что нашел в этом диалоге, после того как он уже большей частью прямо высказал их в «Софисте» и «Государственнике»! Не говоря уже о том, что, пока он стоял на более сократовской почве, речь шла скорее о приобретении метода, из которого, как мы видели, вытекает развитие самого учения об идеях, и что в «Софисте и Государственном деятеле» он должен был уже с самого начала, еще до теоретической разработки, взять за основу свое своеобразное деление.

Если, с другой стороны, отметить, что «Горгий» и «Теэтет» изначально вышли из «Менона» как пара решенных побочных частей друг друга, первый – в практической, второй – в теоретической области, то корректирующее и расширяющее обращение к первому также заслуживает внимания. Там еще ни в коем случае не дошло до решительного выражения, что истинное искусство речи есть не что иное, как философское общение; там так же, как и в «1er Liebe», еще не было отведено прочного места чистому удовольствию, которое здесь, по крайней мере, приближается к положительному отношению знания к чувственности и желанию. Но рассуждения Протагора о методе рассуждения и даже его случайные замечания о письме, p. 329 A., также вновь появляются здесь, включенные в более всеобъемлющую совокупность. Наконец, после того как в «Кратиле» было разработано «отношение» языка к мышлению, а в «Теэтете» – мысль как внутренняя речь, и мышление, и общение теперь могли быть подчинены одним и тем же методологическим законам. Мимоходом заметим, что название диалектики уже приблизительно встречается в «Меноне», более отчетливо – в «Евтидеме» и «Кратиле», но оно еще не предстало в своем истинном свете, напротив, в последнем диалоге оно было выставлено в ложном свете. Поэтому эти предварительные аллюзии не позволяют нам называть это имя чем-то новым, так же как мы не должны удивляться тому, что после предварительного объявления учения об идеях в «Евтифроне» мы видим лишь косвенные намеки на него в более поздних диалогах, «Евтидеме» и «Теэтете». Таким образом, в «Федре» сплетаются все нити предыдущих диалогов.