О греко-римской филантропии: от взаимности дарений к гуманизму и милосердию

По образному описанию Г. Кнабе, «гражданская община не город, а Город: „законы и стены“, „дома и право“, „пенаты и святыни“ (Вергилий); „Верность и Мир, Честь и Доблесть, Стыдливость старинная“ (Гораций); „уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания“ (Цицерон)»[19 - Г. Кнабе, 1986, с 21]. Этот величественный образ полиса-общины был, по мнению Кнабе, одновременно и утопией, и реальностью, в этом двуликом образе как раз находило свое объяснение и разрешение противоречие стареющей патриархальности и растущего цинизма, сопровождавшее античный мир от его зарождения до упадка.

С одной стороны, основой состояния граждан и источником их жизни на протяжении всей истории этого мира была земля. Настоящий полноправный гражданин полиса-общины – это владелец земли, живущий прежде всего ее плодами. Они доставлялись из поместья в город, где обеспечивали жизнь семьи, ими кормились рабы, ими же выплачивалась большая часть налогов. Только положение сельского хозяина было подлинно достойным, только доход, извлекаемый из земли, давал «честное богатство». Земля – достояние общины, связывающее людей, ее обрабатывающих, в единый коллектив. А нормой его существования являлась солидарность граждан (в сочинениях античных авторов в этом же смысле используют слово дружба и его варианты — дружество, дружественность, или слово приязнь): обязательная взаимопомощь при стихийных бедствиях, общность религиозного культа, общинное имущество, совместные трапезы в торжественные дни и т. п.

Такова была логика существования и выживания в древнем мире – мире неразвитого производства и бесконечных опасностей. На ней и выросла консервативная этика античного мира, когда почитание заветов предков и восприятие родной истории как энциклопедии общинных добродетелей, было не реакционной утопией, а залогом выживания всего полисного мира. В особой мере это относилось к Риму, где связь народа с землей была еще сильнее, чем в Греции.

С другой стороны, быстрое развитие и усиление греческих полисов и римских общин было связано не с земледелием, консервативным от природы, а с ремеслом и торговлей. Последние, расширяя денежный оборот и рынки, следовательно, широкие торговые связи, поощряют завоевательные походы, приносящие городам новые земли и рабов, сокровища и доходы, наконец – новые знания о мире, за которыми могут последовать новые завоевания. На этой основе неизбежно складывается комплекс ценностей, связанных с неукротимым стремлением к обогащению, которое становится таким же естественным, так же соответствующим интересам города, как и заветы предков. Денежное и материальное богатство, как и рабский труд приносили комфорт, создавали досуг, а с ними рост образованности и культуры. Так рядом с идеологией примитивного крестьянского консерватизма возникала и крепла идеология развития, материального и духовного изобилия для свободных граждан полисов и общин – идеология культуры. Оба описанных процесса разворачивались во времени, образуя не только общий облик античной Греции и Рима, но и их историю.

Если говорить о Риме, то аграрная основа ее гражданской общины и ее ремесленное товарно-денежное развитие сосуществовали всегда. Но в архаический период истории Римской республики (5—4 вв. до н.э.) первый процесс был определяющим, второй его дополнял. Между серединой 3-го в. и серединой 2-го в. до н.э. в результате ряда победоносных войн Рим становится хозяином всего Средиземноморья, и положение меняется в корне. В город один за другим вливаются потоки золота, драгоценностей, экзотических товаров, продовольствия и, главное, рабов, становившихся основной производительной силой Рима. Ремесленное производство, связанное с обслуживанием новых войн, растущей бюрократии и множащегося числа богачей – не только патрициев, но и плебеев – быстро развивается, распадаясь на новые отрасли и создавая новые рынки. Крестьяне массами бросают землю и уходят в Рим, где жизнь не только легче, но и веселее. Пользуясь все еще прочными узами родовой и местной солидарности и древним обычаем покровительства со стороны знатных и более богатых граждан, многие из них пополняли в городе «клиентуру» своих патронов. Последние в обмен на разнообразные услуги своих клиентов, включая прославление и поддержку при избрании на почетные и выгодные должности, подкармливали и продвигали их. За счет пришлых крестьян и жителей, покоренных италийских и заморских полисов, растет число граждан Рима, превращая его из замкнутой общины в центр тогдашнего мира. Город украшается храмами, общественными зданиями, театрами и площадями. Быстро растет образованность, литература и искусство, позаимствованные, прежде всего, у греков.

Этот неотвратимый прогресс, принесший Риму материальный и духовный расцвет, не вызывал, однако, восторга в душах многих образованных и знатных римлян. Чем дальше, тем больше многие из них расценивали прошедшее столетие как катастрофу. С. Крисп, римский консул и историк (1-й век до н. э.) писал: «Те, кто с легкостью переносил лишения, опасности, трудности, – непосильным бременем оказались для них досуг и богатство, в иных обстоятельствах желанные. Сперва развилась жажда денег, за нею – жажда власти, и обе стали как бы общим корнем всех бедствий… Зараза расползлась, точно чума, народ переменился в целом, и римская власть из самой справедливой и самой лучшей превратилась в жестокую и нестерпимую»[20 - Гай Саллюстий Крисп, Заговор Катилины – в «Историки Рима», БАЛ, М., 1970, с. 39—40.].

Оставаясь в своей основе примитивным аграрным организмом, более всего дорожившим своим прошлым и его ценностями, римское общество на рубеже старой и новой эры отреагировало на обрушившееся на него богатство распадом привычных форм жизни и моральным разложением. Накопленные Римом огромные деньги можно было лишь ограниченно вложить в интенсификацию производства. «…в основном и главном, их можно и нужно было либо прятать, и хранить, либо потребить-проесть, промотать, «простроить»[21 - Г. Кнабе, 1986, с. 23.]. И, добавим – пожертвовать, то есть раздарить-раздать.

Однако вместе с упадком старой морали, жизнь в богатеющем Риме, как ранее в преуспевающих греческих полисах, конечно, не могла не стать лучше, духовнее, культурнее – добытые городом богатства, расцвет ремесла и труд рабов делали это возможным. В отличие от консерватора Криспа, Овидий примерно в то же время восхвалял этот прогресс: «Пусть другие поют старину, я счастлив родиться ныне, и мне по душе время, в котором живу!». Это столкновение двух тенденций сопровождало Рим в течение всей его долгой истории, и оно нашло свое отражение не только в исторической литературе, но и в философии, религии, социальной этике и, как мы увидим далее, в его идее филантропии. Римляне, как, впрочем, и все последующие поколения, страны и социальные системы, вынуждены были научиться разрешать это вечное противоречие, соединяя консерватизм и прогресс, «заветы предков и выгоду потомков».

В политическом устройстве Рима это противоречие между «прошлым и будущим» нашло свое разрешение в фактической гибели гражданской общины. «Ее простой, грубый, из себя живущий хозяйственно-политический организм, – заключает Г. Кнабе, – просто рухнул под грузом непосильных для нее необъятных территорий и несметных богатств, которые Рим втягивал в себя в ходе победоносных войн в последние столетия старой эры»[22 - Г. Кнабе, 1986, с 27.]. Главные вопросы государства решаются теперь по воле принцепса, подкрепленной военной силой, а не в результате борьбы влиятельных родов в народном собрании и сенате. Растет число лиц и групп, не участвующих в общественном производстве, особенно в земледелии, а получающих долю общественного продукта за счет централизованно, по воле первых лиц государства, распределяемой ренты, то есть избытка богатств в его руках. Наконец, покоренные страны перестают быть просто хищнически эксплуатируемым придатком общины города Рима, они постепенно поглощают ее, сплавляясь с ней в единое государственное образование – империю, которой было суждено править миром еще несколько столетий.

Однако идеология и общественная мораль еще 100—150 лет продолжали ориентироваться на полис и его каноны. Императоры упорно представляли свою власть как исполнение обязанностей должностного лица, обычного гражданина республики, в руках которого власть оказалась благодаря его личным заслугам, воле сената и народа, доверием которых он все еще дорожил. Вся идеология оппозиции императорам со стороны сената, провинций и большинства литераторов, описывавших происходящее, продолжала строиться на ценностях гражданской общины, хотя почти всем было ясно, что ее время уже ушло.

Между тем общий строй полисной жизни, завершает Г. Кнабе, этот замечательный очерк ее многовековой эволюции, еще сохранялся в остальной империи: в многочисленных военных лагерях, центрах италийских племен, деревнях и городах, вообще – на периферии, даже в завоеванных странах. Если идеология римской общины на полтора века пережила ее хозяйственное и политическое крушение, то полисные формы социальной психологии и этики, включая филантропию, оказались еще живучее.

Вплоть до поздней античности сохранились устойчивые дружеские и соседские микроколлективы, в том числе множество ассоциаций (коллегий) самого разного толка – от спортивных до религиозных, а среди последних и растущее число иудейских, иудеохристианских, а затем и чисто христианских общин с их принципиально иной благотворительностью.

1. Природа бедности и филантропии в греко-римском мире

Бедные – кого так называли и как с ними обходились

Экономическое неравенство в греко-римском мире достигало огромных размеров. Концентрация богатств в руках немногих аристократов, правителей и торговцев, число семей которых, например, в демократических Афинах 5-го века до н.э., составляло не более 300, сопровождалась обеднением и обнищанием основной массы населения городов-полисов.

Бедными в античном мире очень редко называли тех, кто жил в крайней нужде или полной нищете. К бедноте относили подавляющее большинство граждан городов-государств, которые не могли из-за недостаточного дохода своих земельных владений вести независимый и праздный образ жизни, считавшийся тогда эталоном «достойного гражданина». Многие из них имели скромный участок земли, где были вынуждены работать сами, используя нескольких наемных работников и рабов, и потому почти не принимали участия в праздной жизни города, охватывающей политику, развлечения, клубы и т. п.

От бедности легко отличали нищету, о которой грек Аристофан, «отец комедии» (прим. 444—380 гг. до н.э.), сказал, что это участь нищего вести жалкую жизнь, не владея ничем; бедный же, чтобы жить скромно, вынужден отдавать свое время работе, ничего не сберегая, но и не испытывая нужды. Римский сатирик Ювенал (прим. 50—127 гг. н.э.), сам выросший в большой нужде, писал, что бедный – это человек, имеющий достаточно средств, чтобы избежать праздной нищеты, и его главная забота не в том, как накормить себя, а как не опуститься до необходимости работать[23 - Цит. по Hands, 1968, p. 62 (перевод мой).].

Итак, бедный – это трудящийся или тот, кому грозит эта незавидная в античном мире участь. Неудивительно, что бедными в этом смысле было подавляющее большинство жителей городов этого мира, и именно к ним относили коллективный термин demos в Греции или populus в Риме. То обстоятельство, что, кроме скромного достатка, они были еще и обладателями избирательного права, делало высшие слои городов-государств весьма зависимыми от них. На этой основе и складывалась здешняя система «филантропии взаимности», о которой пойдет речь ниже.

К нищим же греко-римские авторы, сами, как правило, из состоятельных семей, относили людей, «которые чешутся», то есть полностью опустившихся, и не только лишенных собственности, но почти не имевших средств повседневного существования и вынужденных потому просить милостыню. Любопытно, что Платон в своем проекте «идеального государства» исключал присутствие нищих, добывающих средства к жизни бесконечными мольбами, но не видел возможности избавиться от бедных, так как при этом государство может разориться или разрушиться.

Признавая важную роль бедного большинства – как при греческой демократии, так и в римской республике – в политической и социальной жизни, античные авторы, тем не менее, весьма пренебрежительно, даже презрительно, к нему относились. Вот как, например, характеризовал Цицерон демос в одной из своих речей, риторически вопрошая своих оппонентов: считаете ли вы, что к римскому народу относятся те, чьи услуги и труд мы получаем за плату? …это скопище народа, стадо рабов, наемных работников, бродяг и нищих? По его мнению, вся масса городских пролетариев – это пораженные унизительной бедностью отбросы города и их следует вывезти в колонии, где есть свободные земли, чтобы перестать политически от них зависеть.

Подобное отношение к бедным, а тем более к нищим – как к бесчестным людям, не заслуживающим снисхождения – находится, отмечает Хэндс, в резком контрасте с большинством текстов иудейского Пятикнижия и христианского Нового Завета. В них бедные приравниваются к добродетельным людям, заслуживающим лучшей участи, если не в этом мире, в котором богатых призывают помочь им, поделившись своим добром, то на том свете, где о них позаботится сам Бог[24 - Hands, 1968, p. 64.].

Античность знает многие попытки социальных реформ для решения проблемы массовой бедности, и большинство из них относятся к периодам, когда резко углублялась пропасть между бедными и богатыми. Так было, к примеру, при Солоне в Греции (7—6 вв. до н.э.) и несколько веков спустя при братьях Гракхах в Риме. Тогда обезземеливание крестьян и взлет за их счет числа безработных городских пролетариев – тех, о которых столь нелестно говорил Цицерон (и не только он один) – достигали угрожающих размеров. И чаще всего попытки таких реформ были направлены на возврат к ностальгическому прошлому за счет ликвидации долговой кабалы и перераспределения общественных земель. При этом бедность и безработица считались результатом скорее «лености» народа, чем неизбежным социальным злом, для борьбы с которым уместна не только реформа или революция, но и регулярная благотворительность для бедных под опекой государства. Чтобы это произошло, понадобилось еще полторы тысячи лет, и когда ситуация повторилась в Англии – при массовом отъеме феодалами земель у крестьян в ходе их «огораживания» под пастбища – мудрая Елизавета I, трезво оценив феномен угрожающе растущей бедности и нищеты, признала их неизбежным злом, борьбу с которым должно взять на себя государство. Так в 1601 г. появился знаменитый Закон о бедных, ставший впоследствии на Западе основой законодательства о филантропии на последующие века.

Но в Греции и Риме еще существовали другие пути, позволявшие обойтись без государственного решения проблемы бедности. Главнейшим из них была колонизация городами-государствами новых земель в ходе постепенного переселения и захватнических войн – в самих Греции и Италии, а затем на востоке – в Малой Азии, Персии и Африке, наконец, на западе и севере – в нынешней Европе. Недаром Платон, проектируя свое идеальное государство, писал, что, если нельзя избавиться от бедности в существующем государстве, надо создать новое, то есть колонию. Другой путь предотвращения нищеты, доступный главам обедневших семей греков и римлян – пойти в наемники в другие страны, особенно на Востоке. Здесь несколько тысяч греков служили в войсках персидских царей и их сатрапов, зарабатывая своей кровью право на землю или деньги на ее покупку. В поздний период Римской республики, с началом гражданских войн, сходная возможность была у городских пролетариев – например, встать под знамена Цезаря или Помпея и превратиться затем в профессионального легионера, которому полагалась не только зарплата, но и часть добычи, включая земли, а когда появилась империя, то и пенсия.

Кроме «позитивных», существовали и «негативные» способы борьбы с бедностью и нищетой, когда речь шла не о росте доходов, а о сокращении расходов на содержание семьи. Одним из главных среди них был, как сейчас принято писать, «контроль рождаемости», то есть контрацепция и аборты. Но если и это не помогало, а семья находилась в тисках бедности, новорожденных бросали на произвол судьбы. И это была весьма распространенная практика, судя по тому, сколько внимания уделялось этому прискорбному явлению в античной литературе. Многие ее авторы считали, что родители имеют право на эту жестокость, так как лучше дать новорожденному погибнуть сразу, чем обречь его на «несчастье бедности» в течение всей жизни. Зато тем детям, которым родители позволяли выжить, они обязаны были обеспечить достойную жизнь.

О том, что эта жутковатая практика была широко распространена, особенно при резком ухудшении жизненных условий, говорит преобладание в эллинском мире во 3—2 веках до н.э. семей с одним ребенком. Если же детей было двое, то это были, как правило, сыновья (на случай гибели одного из них на войне), тогда как семьи с двумя девочками были большой редкостью[25 - Об этом пишет У. Тарн в своей «Эллинской цивилизации» и его подробно цитирует Хэндс – см. Hands, 1968, p. 69—70.]. Но и в Риме эта проблема существовала и обсуждалась, только здесь она облегчалась большей возможностью территориальной экспансии и основания новых колоний, куда могли перебраться обнищавшие римские граждане. Только в 4 веке н.э., когда христианство стало в империи господствующей религией, император Константин, а позднее Феодосий I запретили родителям покидать младенцев на произвол судьбы, зато предоставили им право при крайней нужде продавать их в рабство. В древней Греции и Риме, вплоть до христианских времен, не существовало ни приютов для брошенных младенцев, ни общественных сиротских домов. Правда, римское государство брало на себя ответственность за содержание «сирот войны», а в богатых домах, особенно аристократических, существовал обычай заботиться о выживании чужих младенцев-сирот, наследующих отцовское имя и состояние. Но ни государство, ни правящий класс не проявляли специального интереса к сиротам вообще.

Как реагировали классические авторы на жгучую проблему бедности и нищеты своего времени[26 - См. Hands, 1968, p. 74—75.]? Начать с того, что они принимали их как неизбежный жизненный факт, и, за исключением таких выдающихся философов, как Платон и Аристотель, или государственных деятелей, как Солон и братья Гракхи, не предлагали радикальных путей решения проблемы.

Но признавая неотвратимость бедности и нищеты, они продвигали не универсальный лозунг «помоги нуждающемуся», а расчетливый совет «помоги достойному, когда он попросит об этом», как об этом писал еще в 6 в. до н.э. древнегреческий поэт Феогнид. Эта же идея прозвучала в 4 в. до н.э. у греческого ритора Исократа – «делай добро для добродетельного», а спустя два столетия и у римлянина Катона Старшего – «отвечай добром на добро» (bono benefacito). Век спустя его соотечественник Цицерон убеждал: «помогай лишь тем, кто этого заслуживает». Ему же принадлежит изречение-приговор – «благодеяния недостойным равны злодеяниям». Еще через столетие у Сенеки это звучало так: «жертвуй тем, которые способны сами совершать добрые поступки». Затем он продолжает: «Это заблуждение думать, что дарить легко… Некоторым людям я не буду дарить, хотя они и нуждаются, так как и после моего дара они все равно будут нуждаться», имея ввиду, очевидно, что, как сказано у В. Даля, «в худого коня корм тратить, что в худую кадушку воду лить».

С чисто житейской точки зрения с этими взглядами трудно спорить, поскольку за ними стоят здравый смысл и знание человеческих пороков – ведь так часто «не в коня корм». Но в социальном плане это были взгляды представителей аристократии, которые к бедным предъявляли мало выполнимые этические требования своего круга о достоинстве и заслугах, о сходном стиле жизни, об ответных услугах. Это практически исключало ту известную в наши дни благотворительность богатых для бедных, о которой писал В. Тарн (см. введение к этой книге). Поддержки богатых удостаивались тогда обедневшие люди своего круга – клиенты благодетеля, а также образованные и умелые рабы или вольноотпущенники, способные не только оценить дар или услугу патрона, но и в приемлемой форме ответить тем же. Известно, что число наследств, оставленных богатыми и знатными римлянами «достойным» вольноотпущенникам, было значительно больше числа наследств не только для своих сограждан, но и для детей завещателей.

Сама по себе традиция обуславливать поддержку бедных или милостыню нищим требованиями «соответствия», нашла сторонников и у отцов христианской церкви. Как отмечает Хэндс[27 - Hands, 1968, p. 75.], не все из них были согласны с радикальным утверждением Иоанна Златоуста (344—407 гг.), что для христианина не должно быть важным действительно ли бедняк нуждается в помощи и что лишь он сам несет бремя ответственности за решение отказаться, если она ему не нужна. Далеко не всякий в нужде способен нести подобное бремя принятия этически верных решений. Эта же этическая проблема возникла и в иудейской традиции филантропии, и здесь она также сопровождалась различными толкованиями[28 - См. Ф. Фурман, 2015, с. 80—88.]. Наиболее осторожные из отцов церкви были согласны с Сенекой в том, что быть благодетелем нелегко, они, однако, уже не связывали, как римские авторы, «достоинство» получателя с владением собственностью, образованием, взаимностью, хотя и ожидали, что бедный выполнит любую работу, которую ему предложит христианская община. Это была христианская модификация обычая взаимности, широко применявшаяся в последующие века, например, работа на церковный приход, монастырь, или город в Средние века[29 - Ее нынешний светский вариант – программа workfare, т.е. общественные работы, в обмен на государственное пособие для трудоспособных по безработице или бедности (welfare), практикуемые во многих странах мира (от США до Индии) в наши дни https://en.wikipedia.org/wiki/Workfare].

Особенно странным казалось богачам Рима, склоняющимся в первые века нашей эры к христианству, его требование отдать все свое богатство бедным, и лишь немногие, искренне принявшие это вероучение, поступали так. В первую очередь потому, что они почти не видели среди нищей пролетарской массы Рима и провинций империи привычных им «бедняков», достойных столь выдающегося пожертвования. Затем, оттого что они, если и жертвовали на сограждан, то чаще всего из дохода своих имений и предприятий, не трогая основной капитал. Наконец, даже если они так поступали, то только жертвуя своему городу, клубу, храму, на проведение игр и других празднеств, на раздачу зерна, то есть всем гражданам, включая бедных и нищих, и получая взамен достойные их дара почести.

Каковы же корни этой традиции взаимности и как она работала?

Особенности греко-римской традиции филантропии

Пожертвования на основе взаимности

Взгляды людей греческого и римского мира на филантропию наиболее ярко выражены у Аристотеля, этические идеи которого затем активно использовали, толковали и оспаривали многие поколения философов, историков и литераторов. «У Аристотеля, – осуждающе замечает британский философ Б. Рассел, как это сделал до него В. Тарн в отношении всех античных авторов, – можно обнаружить почти полное отсутствие того, что мы сейчас называем благотворительностью или филантропией. Общечеловеческие страдания в той мере, в какой он их знал, эмоционально мало его трогали; он воспринимал их как бедствие лишь умом, но нет никаких свидетельств, что он чувствовал себя из-за них несчастным, если только они не касались его друзей»[30 - Bertrand Russell, History of Western Philosophy, Simon & Schuster, 2008, р.183 (перевод мой – Ф.Ф).].

Действительно, в своих работах по этике Аристотель рассматривает филантропию как дарения друзьям, родственникам, согражданам – вообще «правильным людям», заслуживающим такого дара, – если они отличаются добродетелями и, если они могут ответить взаимностью, то есть ответным даром. Дружба, или солидарность, как природный инстинкт человека, создающий в условиях греческого полиса-государства социальные связи, служит у Аристотеля главной нравственным мерилом и основным мотивом пожертвований. Причем их получателями могли быть также бедные, нищие, больные, если их характер и поведение позволяли дарителю отнести их к своим друзьям и доброжелателям, готовых ответно «услужить» дарителю в будущем.

Эта языческая концепция филантропии выглядит с нынешней точки зрения чрезмерно расчетливой и эгоистичной: она скорее похожа на экономическую операцию обмена, чем на альтруистический порыв. Он, обмен, на самом деле, имел здесь место, но в соответствии с представлениями древних о солидарности и взаимопомощи. При родоплеменном, а затем и полисном строе, с их неразвитостью производства и дефицитом ресурсов древний альтруизм неизбежно приобретал форму взаимного обмена.

Римские философы восприняли естественную и для их гражданской общины греческую концепцию взаимности дарений и развили ее далее. Более всего преуспели в этом стоики в рамках своего учения об осознанно добродетельной жизни. И наибольший вклад в развитие концепции взаимности внесли поздние стоики, а среди них Анний Луций Сенека. Его книга «О благодеяниях» (ок. 60 г. н.э.) представляет собой обобщение римской практики благодеяний (дарений и добрых услуг) донора и соизмеримой ответной благодарности их получателей. Трактат Сенеки был, по мнению историков филантропии той эпохи, как развернутым путеводителем по практике дарений, так и этическим наставлением для будущих благодетелей и их клиентов-благополучателей[31 - Robbins, K.C.., The nonprofit sector in historical perspective: Traditions of philanthropy in the west – In The Nonprofit Sector: A Research Handbook, Second Edition, 2006, pp. 13—31/.]. Будучи апологетом римской гражданской общины на этапе империи и одновременно обличителем ее растущих пороков, Сенека видел во «взаимной филантропии» – круговороте разумных дарений-благодеяний и ответной благодарности, способ сохранения единства этой общины. Если все люди – граждане единого государства, являясь частицами единого божества, то непрерывные цепи обмена своевременными и соразмерными дарениями и ответными благодарностями являются «скрепами» единства общины и целостности государства. Сенеке также принадлежит единственно сохранившаяся в письменных источниках, но идущая еще от греков развернутая интерпретация образа трех харит, или в римском варианте – трех граций как яркой аллегории взаимности дарений-благодеяний[32 - Хариты у древних греков, грации у римлян – богини красоты и милости, творчества и плодородия, чей культ известен со времен Гомера и Гесиода.]. Вот как эта трактовка выглядит в его книге «О благодеяниях»:

«(2) …Почему граций три, почему они между собою сестры, для чего они сплелись руками, для чего улыбаются, для чего они (изображаются) девы и одеты в просторную и прозрачную одежду?

(3) Некоторые утверждают, что одна из них изображает дающую благодеяние, другая принимающую, третья возвращающую обратно. Иные видят в них олицетворение трех родов благодеяний: дарования, возвращения, дарования и возвращения вместе. …Что означает хоровод граций, сплетшихся руками и обращенных лицами одна к другой? То, что благодеяния, переходя в последовательном порядке из рук в руки, тем не менее в конце концов снова возвращаются к дающему их. Порядок этот совершенно разрушается, как скоро раз бывает нарушен, и, наоборот, принимает в высшей степени прекрасный вид, как скоро бывает сохранен и удержана в нем (последовательность) взаимность.

(5) Грации улыбаются: это по той причине, что лица тех, которые дают или принимают благодеяния, бывают обыкновенно радостны. Они – юны, ибо воспоминание о благодеяниях не должно стареть. Они девы, ибо (благодеяния) непорочны, чисты и святы для всех. В благодеяниях ничего не должно быть невольного, связанного или принужденного – вот почему грации одеты в просторные туники, и притом в прозрачные, ибо благодеяния требуют того, чтобы их видели»[33 - Сенека, О благодеяниях, гл. 3, п. 2—5 – В «Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий». М.: Республика, 1995.].

Французский социальный антрополог Денис Видал исследовал эволюцию мифа, понятия и образов трех граций от архаической Греции – через имперский Рим – до Возрождения и Просвещения. Он обнаружил, что на протяжении многих веков хариты (у греков), грации (у римлян) были больше или меньше связаны с античной практикой обмена дарами, нашедшей наиболее яркое воплощение в аллегории трех граций, использованной Сенекой в его трактате «О благодеяниях». Более того, три грации в аллегорической трактовке Сенеки становятся «тремя милостями», отражая их миссию благодати богов в «обороте даров». Тем самым аллегория Сенеки, по мнению Д. Видала и его коллег, сближается с зарождающейся в том же 1-м веке христианской концепцией «Божьей Благодати», воплотившейся в жертве-дарении Иисусом своей жизни людям ради их Спасения. Недаром впоследствии христианские апологеты и отцы церкви высоко чтили Сенеку-философа, особенно его трактат «О благодеяниях» как предтечу идеи христианской благотворительности, и даже публиковали его переписку с апостолом Павлом, оказавшейся, однако, подделкой. Д. Видал, как и многие современные исследователи проблемы, находят почти полное сходство трактовки социальной ценности взаимного обмена дарами-благодеяниями у римлянина Сенеки в 1-м веке и у французского антрополога Марселя Мосса в его работе «Опыт о даре», опубликованной уже в веке 20-м. Они, правда, не могут понять, почему в его работе ни разу не упоминается трактовка Сенеки, хотя для обоснования своей концепции дарообмена в архаических обществах Мосс широко использовал также и греко-римские источники[34 - Denis Vidal, The Three Graces, or the allegory of the gift: A contribution to the history of an idea in anthropology, Journal of Ethnographic Theory, 2014, 4 (2), pp. 339—368 (Translated by Elеonore Rimbault fron of Vidal, Denis. 1991. «Les trois Gr?ces ou l’allеgorie du don: Contribution ? l’histoire d’une idеe en anthropologie,» Gradhiva 9: 30—47). https://www.researchgate.net/publication/302888714_The_three_Graces_or_the_allegory_of_the_gift_a_contribution_to_the_history_of_an_idea_in_anthropology].

Как бы там ни было, именно Мосс первым из современных социальных антропологов и этнографов исследовал природу дарения в архаических обществах. С этой целью он изучил этические обычаи в сохранившихся до наших дней примитивных племенах Северной Америки, Полинезии, Австралии, Африки, затем обратился к работам о правовых и этических системах древних римлян, германцев, индусов, других индоевропейских племен и государств. Как утверждает Мосс в своей ныне классической, а в свое время и сенсационной, работе «Опыт о даре. Формы и основание обмена в архаических обществах»[35 - См. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах – в Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии, М., КДУ, 2011, сс.134—279. http://static.iea.ras.ru/books/Ethnographic_library/Marsel_Moss_Obschestva_Obmen_Lichnost_Trudy_po_sotsialnoy_antropologii.pdf], в этих обществах существовала развитая система дарений. Каждый дар был частью тщательно разработанной схемы взаимности, в которую были вовлечены честь, доброе имя и собственность как дарителя, так и получателя. В ней были переплетены элементы статуса, а также духовных и материальных владений всех членов общины. Суть ее была весьма простой – это было правило, по которому каждый дар должен быть возвращен в форме и в сроки, установленные обычаем. Так складывался непрекращающийся цикл обменов дарами в пределах данного поколения и между поколениями. В ряде случаев ответный дар должен быть эквивалентен начальному, создавая стабильную систему статусов. В других его «цена» должна превышать ценность предшествующего дара, провоцируя нарастающую конкуренцию «цен чести» у пар, связанных взаимными дарами. Считалось, что каждый подаренный предмет или услуга как бы несли в себе священную энергию, которая оставалась нестабильной и опасной для получателя дара, пока он не совершал ответный дар, эквивалентной или большей ценности. Ведь и жертвы, приносимые как языческим богам, так и единому Богу евреев или Спасителю христиан, также подразумевали их ответный дар, и священные писания всех религий тому свидетельство. Так складывалась по Моссу «духовная экономика» бесконечной цепи эквивалентных обменов дарами, обязывающая получателя ответно дарить, а дарителя вновь получать – под страхом суровых санкций богов. Отказ дарить и получать подарки был, можно сказать, равносилен объявлению войны.

Согласно Моссу, утверждает известный британский социальный антрополог Мэри Дуглас (Mary Douglas, 1921—2007), все архаичное общество может быть описано как каталог обменов, в котором разнесены все взаимные обязательства его членов. По ее мнению, вся циклическая система взаимных обменов и представляет собой по сути такое общество, что подтверждается этнографическими исследованиями современных Моссу архаичных обществ, для которых он смог составить такие каталоги реальных цепочек обменов дарами[36 - См. ее предисловие к англоязычному изданию книги М. Мосса – Marcel Mauss, The Gift: Forms and Reason of Exchange in Archaic Societies, 1990, p. IX.]. По мнению Дуглас, эту систему взаимного обмена предметами и услугами следует считать предшественницей рыночного, товарно-денежного, обмена. В отсутствие последнего в архаичных сообществах, система дарообмена исправно выполняла его функции, заменяя «невидимую руку» рынка А. Смита. Она объединяла индивидуальные интересы членов таких сообществ в общую – более прозрачную и справедливую, чем загадочный и жесткий рынок – социальную систему, в которой каждый четко знал освященные религией и обычаем мотивы и результаты своих обменов дарами.

По мере вторжения рыночного обмена в древние общества, система взаимных даров осталась, но как его корректирующее дополнение. И как мы знаем уже не из теории, а из мировой литературы и собственной житейской практики, эта система сохранилась в различных обличьях и одеждах и до наших дней. Лишившись, правда, своего священного и строго обязательного характера, но сохранив остатки «конкуренции чести» дарителя и получателя, а также взаимозачета ценностей подарков. То, что мы унаследовали эту древнюю традицию, ярко подтверждается бесконечной цепью дарений, например, в дни христианского Рождества или на еврейские праздники конца года, особенно в Америке, когда в крупных торговых сетях в течении месяца достигается почти полугодовой объем продаж. Разве не расцвела эта традиция в форме расчетливого принципа «ты мне – я тебе» и в советские времена, когда вновь наступил период «неразвитости производства и дефицита ресурсов» с одновременным подавлением рынка? Но разве не присущ этот принцип в наши дни, не говоря уже о прошлой истории человечества, в той или иной мере практически всем уровням и видам человеческих отношений – персональных и семейных, социальных и политических? М. Мосс, а вслед за ним и многие другие антропологи и культурологи, пришли к радикальному заключению, что любое дарение в человеческом сообществе никогда не бывает бесплатным: раньше или позже, так или иначе, оно требует взаимности. И даже в благотворительности христианского образца или современной системе социального обеспечения…

Ближайшим и активным наследником принципа взаимности даров оказались греческое государство-полис и римская гражданская община, превратившие его в свой этический канон. Солидарность граждан была необходимой формой не только выживания, но и процветания этих обществ, как и созданных на их основе государств. Именно об этом твердил Сенека в своем трактате «О благодеяниях», упомянутом выше.

Какой же взаимности желали и требовали знатные и богатые в греко-римском мире от своих сограждан в ответ на свою щедрость? Какими были практические формы их сотрудничества во взаимном обмене дарами?

Характер взаимности в греко-римской филантропии

Согласно Аристотелю, слава, почет, честь – величайшие из благ. Именно их, в первую очередь, хотели получить родовитые и состоятельные греки и римляне взамен своих пожертвований городу, общине и согражданам. Слава, по словам Аристотеля, это то, что мы считаем по праву принадлежащим богам, и это то, чего жаждут все знатные и почитаемые как награду за победу в наиболее знаменитых состязаниях и сражениях. Теофраст, ученик и наследник Аристотеля, считал, что именно щедрые поступки, почет и дружеская поддержка связывают людей в их жизни. То, что Аристотель считал ценным для отдельных людей, примерно в то же время оратор Демосфен относил ко всем афинянам, говоря им, что они больше заботятся о доброй репутации, чем о материальных благах, и что это верно не только для них, но и для их предков. И пожертвования – один из главных способов завоевать почет и уважение сограждан или людей своего круга. Ни греки, ни римляне не уклонялись от признания, что это был весьма важный мотив их щедрости. Именно потому, что они были сильно озабочены публичным признанием своих филантропических заслуг, до наших дней сохранилось так много свидетельств их щедрости. Не только в письменных свидетельствах современников, но и в более прочных памятниках из камня и бронзы[37 - Hands, 1968, p. 49.].

Донор часто давал подробные инструкции о том, каким должен быть памятник и где ему стоять, как это сделал филантроп из спартанского порта Гитиона (Греция, середина 2 в.): «…я желаю пожертвовать мой великодушный дар в пользу гимназиума с условием, чтобы это мое заявление было опубликовано на трех мраморных плитах; из них одну нужно установить на рынке перед моим домом, другую – в храме Цезарей, возле ворот, и третью – возле гимназиума, с тем, чтобы и граждане, и остальные жители Гитиона могли узнать и оценить мой щедрый и любезный поступок»[38 - Hands, 1968, p. 50, 206.]. Речь идет о согласованном с магистратами города пожертвовании в 8 тыс. динариев, о распределении которой на нужды города и его жителей даритель хочет их известить, дабы они из поколения в поколение, почитали его за великодушие. И тем самым, как пишет жертвователь в заявлении-завещании, обеспечить себе бессмертие.

Филантроп из Петелии (ныне – Стронголи в Южной Италии, середина 2 в.) поставил в своем завещании следующее условие. Ежегодно, в день своего рождения и по праздникам, раздавать деньги своим согражданам за счет доходов от оставленной городу суммы в 100 тыс. сестерциев. Но только, если его статуя в полный рост будет установлена на форуме на каменном основании. И если на этом основании будет высечена та часть его завещания, где он навеки представлен будущим поколениям как пример исключительной щедрости для подражания[39 - Hands, 1968, p. 50,189.].