Лекции по истории философии

C. Французская философия

Мы переходим к французской философии. Ее отношение к метафизике характеризуется тем, что в то время как человек есть мирянин (Laie) в отношении самого себя как метафизика, она упраздняет сословие мирян (Laienstand, Laie означает мирянин, а также – профан; здесь Гегель, по-видимому, имеет в виду оба смысла этого слова. – Перев.), политическое, религиозное мирянство. Мы должны сказать о двух формах, имеющих важное значение преимущественно в отношении культуры: о французской философии и просвещении. У англичан идеализм, как мы видели, или был формальным, как голый всеобщий перевод бытия в бытие для другого, т. е. в воспринимаемость, или же внутренней стороной (das Ansich – «в себе») этой воспринимаемости служат инстинкты, влечения, привычки и т. д., слепые, определенные силы; это – возврат в самосознание, которое само представляется вещью природы. В первом идеализме вся конечность, весь характер шири явления, ощущения, а также и мысли, определенных застывших понятий остается таким же, как и в нефилософском сознании. Юмовский же скептицизм топит все всеобщее в привычки и инстинкты, т. е. он представляет собою более простое объединение являющегося мира, но это более простое, эти инстинкты, влечения и силы суть также бездуховное, неподвижное, определенное существование самосознания. Более живой, подвижной, более остроумной является французская философия, или, вернее, она есть само остроумие. Она есть абсолютное понятие, обращающееся против всего царства существующих прочных представлений и закрепленных мыслей, разрушает все неподвижное и сообщает себе сознание чистой свободы. В основании этой идеалистической деятельности лежит уверенность, что все существующее, все что признается некиим «в себе», есть сущность самосознания, что ни понятия (единичные сущности, управляющие действительным самосознанием) о добре и зле, ни понятия о власти, богатстве, ни неподвижные представления веры о боге и его отношении к миру, его мироправлении или в свою очередь представление об обязанностях самосознания по отношению к нему, – что все это не есть сущая в себе истина, находящаяся вне самосознания. Все эти формы, реальное «в себе» действительного мира, «в себе» сверхчувственного мира, снимают, следовательно, себя в этом сознающем самого себя духе. Он не дорожит ими, не следует тому честному воззрению, которое допускает эти представления вот такими, каковы они есть, и признает их истинными, преклоняется перед ними, рассматривая их, как представляющее собою нечто независимое, свободно существующее вне самосознания, а говорит о них остроумно, т. е. говорит, что лишь самосознание своей деятельностью делает из них что-то и притом, делает из них нечто другое, чем то, за что они себя непосредственно выдают. Он признает и его интересует только остроумное отношение, именно это формирование и движение, являющееся делом его самосознания. Его действительность имеет характер понятия. То, что для этого всеусматривающего и всепонимающего самосознания есть сущность, значимо.

Теперь мы должны посмотреть, какой представляется сущность этому абсолютно постигающему самосознанию. Сначала это понятие фиксировано как лишь отрицательное движение понятия; положительное, простое или сущность оказывается вне этого движения. На его долю не остается никакого различения, никакого содержания, ибо в этой отрицательности теряется всякое определенное содержание. Эта пустая сущность есть для нас вообще чистое мышление, то, что французы называют ?tre supr?me (высшее существо) или, если будем представлять ее себе как существующую предметно, противостоящую вообще сознанию, материя. Следовательно, как материя, как пустая предметность абсолютная сущность определена понятием, разрушающим всякое содержание и определение и имеет своим предметом только это всеобщее; это – понятие, которое ведет себя лишь разрушительно, а не образует, вырабатывает себя снова из этой материи или чистого мышления или чистой субстанциальности. Мы, таким образом, видим здесь что так называемый материализм и атеизм выступает свободно как необходимый результат чистого, постигающего самосознания. С одной стороны, в этом отрицательном движении гибнет всякое определение, всякое представление о духе как о том, чт? существует по ту сторону самосознания, и, главным образом, всякие определения в нем, также и те определения, которые выражают его как дух, исчезают по существу все представления о нем веры, считающей его самосознанием, существующим вне самосознания, короче, все переданное традицией, возложенное на нас авторитетом. Остается только наличная, действительная сущность, ибо самосознание признает «в себе» только как такое, «в себе», которое существует для него как для самосознания, то «в себе», в котором оно знает себя действительным, материю и ее же, как деятельно распространяющуюся и осуществляющую себя во множественности, – природу. Я сознаю свою действительность в наличии, и самосознание последовательно находит само себя материей, – душу материальной, представления движениями и изменениями во внутреннем органе, в мозгу, следующими за внешними впечатлениями органов внешних чувств. Мышление есть, следовательно, один из способов существования материи. Собственно говоря, здесь в этом предмете осуществляется в целом, как то лежащее в основании последнее, единая спинозовская субстанция; это – спинозизм, которому французский материализм как натурализм параллелен. Но в то время, как у Спинозы мы имеем, преднаходим эту категорию, она здесь представляется результатом исходящей из эмпиризма абстракции, произведенной рассудком. – Другая форма просвещения состоит, напротив, в том, что абсолютное существо признается некиим потусторонним самосознанию, воззрение, согласно которому это абсолютное существо его «в себе» вовсе не познается; это потустороннее носит пустое название «бог». Ибо мы можем определить бога как угодно, все эти определения все равно отпадают. Он – икс, есть совершенно неизвестное. Это воззрение не называется атеизмом, во-первых, потому, что оно еще употребляет пустое, ничего не говорящее название, и, во-вторых, потому что необходимые отношения самосознания – обязанности и т. д. – им высказываются не как сами по себе необходимые, а как необходимые, благодаря отношению к некоему другому, а именно, к неизвестному, хотя к неизвестному не может быть никакого положительного отношения, кроме устранения себя как единичного. Но оно не есть материя, потому что это простое, пустое определено отрицательно, определено как не существующее для самосознания. Но получилось то же самое, ибо материя есть всеобщее, для-себя-бытие, представляемое как снятое. Истинное же размышление об этом неизвестном также приводит к заключению, что оно как раз существует для самосознания как его отрицательное, т. е. что оно есть материя, действительность и наличие; это отрицательное существует для меня, это есть его понятие. Отличие этого неизвестного от того, что как будто есть нечто совершенно другое и благодаря чему нельзя упрекать одну сторону, что имеющееся ею в виду есть как раз это другое, есть различие, основанное на этой последней абстракции.

Так как понятие имеется здесь лишь в его отрицательной форме, то положительное расширение остается лишенным понятия; оно носит форму природы, некоего существующего как в физической, так и моральной области. Познание природы остается обычным научно неспекулятивным и по существу, поскольку оно притязает быть философией, оно остается общей фразой, возится с словами: «силы», «отношения», «многообразные связи», но не приходит ни к чему определенному. И так же обстоит дело в учении о духовном: здесь метафизика духа частью носит характер учения о той особенной организации, посредством которой возникают силы, называемые ощущением, восприятием и т. д., – представляет собою скучное пустословие, которое ничего не может сделать понятным, берет извне готовыми явления и восприятия и рассуждает о них, а их «в себе» также превращает в известные определенные силы, внутреннюю сторону которых мы дальше не знаем. Определение и познание моральной стороны также ставит себе целью сведение действий человека к его так называемым естественным влечениям; «в себе» носит форму чего-то природного, будет ли называться это природное эгоизмом, своекорыстием или благожелательной склонностью. Это учение требует, чтобы мы жили согласно природе; но эта «природа» не идет дальше общих выражений и изображений, как, например, «естественное состояние» Руссо. То, что это направление называет метафизикой представлений, является локковским эмпиризмом, стремящимся показать, как они возникают в сознании, поскольку оно есть единичное сознание, и каким образом это родившееся сознание, выйдя из состояния бессознательности, вступает в мир, чтобы в нем учиться в качестве чувственного сознания. Это внешнее возникновение они (представители этой метафизики) смешивают с становлением и понятием вещи. Если зададим неопределенно вопрос: «каково происхождение, становление воды?» и ответим: «она происходит из гор или из дождя», то это будет ответ в духе того философствования. Коротко говоря, интересно в этой философии лишь отрицание, и об этой положительной французской философии не стоит говорить. Но само-то отрицание принадлежит, собственно говоря, больше области культуры, которая здесь нас не касается, и просвещение также принадлежит этой области. Что достойно удивления в важных в этом отношении французских философских произведениях, это – изумительная энергия и сила понятия в его борьбе с существующим, с верой, со всякой насчитывающей тысячелетия властью авторитета. С одной стороны, замечателен характер чувства, замечательно глубочайшее возмущение против всего того признанного, которое представляет собою для самосознания нечто чуждое, нечто такое, что хочет существовать помимо него, в чем оно не находит самого себя, замечательна уверенность в истинности разума, готовая вступить в борьбу со всем далеким интеллектуальным миром и не сомневающаяся в его разрушении. Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все предрассудки и одержали победу над лишенными понятия предпосылками и признанными положениями положительно существующего в области религии, находящегося в связи с привычками, нравами, мнениями, правовыми и моральными определениями и гражданским устройством. Пользуясь оружием здравого человеческого смысла и остроумной серьезности, а не легковесными декламациями, он обратился против состояния мира в области правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства, способа правления, политического авторитета, а также и против искусства.

Наряду с этой пустой стороной имелась другая, наполненная. В качестве положительного учения служат, с другой стороны, так называемые непосредственно ясные, убедительные истины человеческого здравого смысла, не содержащего в себе ничего другого, кроме как этих истин и требования найти самого себя, и не идущего дальше этой формы. Но при этом возникает стремление понимать абсолютное одновременно и как нечто наличное и мыслимое нами и как абсолютное единство, – стремление, которое, отрицая понятие цели как в мире природы – отрицая, следовательно, понятие жизни – так и в духовном мире, – понятия духа и свободы, – приходит лишь к абстракции неопределенной внутри себя природы, ощущения, механизма, себялюбия и пользы. Это и есть то, что мы должны будем подчеркивать при изложении положительного направления французской философии. Хотя французы в своих конституциях исходили из абстракций, они, однако, исходили из них как из всеобщих мыслей, которые представляли собою отрицание действительности; англичане же, напротив, исходили из конкретной действительности, из бесформенного здания их государственного строя, как и их писатели не поднялись до всеобщих основоположений. То, чт? Лютер начал лишь в области души и чувства – свобода духа, которая, не сознавая своего простого корня, не постигает себя, но все-таки уже есть само всеобщее, для которого всякое содержание исчезает в наполняющей себя самой собою мысли, – эти всеобщие определения и мысли французы выставили и твердо держались за них, установили всеобщие основоположения, и притом в качестве внутреннего убеждения самого индивидуума. Свобода становится мировым состоянием, вступает в связь с всемирной историей и составляет в ней эпоху. Место абстрактной метафизики Картезия занимает теперь конкретная свобода духа, конкретная всеобщность, занимают теперь основоположения о конкретном. У немцев мы находим нерешительность; немцу хочется объяснить еще и то и это, и он создает нечто жалкое. Французы исходили из мышления всеобщности, немецкая же свобода совести исходила из совести, которая учит: «подвергайте все испытанию и сохраняйте хорошее», но они встретились между собою или, иначе сказать, идут по одной дороге. Только французы как бы бессовестно все прямо так и решили и систематически держались одной определенной мысли, – физиократической системы; немцы хотят обеспечить себе тыл, исследовать, руководясь своей совестью, имеют ли они право. Французы боролись против спекулятивного понятия оружием остроумия (mit Geist), немцы – оружием рассудка. У французов мы находим, совершенно иначе, чем у англичан и шотландцев и даже у немцев, глубокую, необычайно живую, всеобъемлющую философскую потребность, всеобщий и конкретный взгляд на вселенную и полную независимость как от всякого авторитета, так и от всякой абстрактной метафизики. Их метод заключается в том, чтобы развивать свой взгляд, исходя из представления, из сердца; у них великое воззрение, всегда имеющее в виду целое и стремящееся его сохранить и приобрести.

Этот здравый человеческий рассудок, этот здравый разум, с содержанием, взятым из человеческого сердца, из естественного чувства, направился теперь против религии в различных ее моментах. А именно, с одной стороны и ближайшим образом, как французская философия, он направился против католической религии, против оков суеверия и иерархии, а с другой стороны, в более тусклой форме, как немецкое просвещение, против протестантской религии, поскольку она имеет содержание, полученное ею вообще из откровения, из определения, данного церковью. Одно направление выступало против формы авторитета вообще, а другое – против содержания. С содержанием этой форме мысли легко справиться, так как она является не тем, что понимают под разумом, а тем, что должно быть названо рассудком; рассудку же легко обнаружить противоречия в последней основе того, что может быть постигнуто только спекуляцией. Рассудок, таким образом, приложил свое мерило к религиозному содержанию и объявил его ничего не стоящим (nichtig); с конкретной философией рассудок поступает таким же образом. Если во многих теологиях еще осталось теперь в весьма общем виде кое-что от религии, то это то, чт? носит название теизма, вера вообще; это то же самое содержание, которое мы находим и в магометанской религии. Но рассуждательский рассудок в этой своей направленности против религии шел и дальше, приходил к материализму, атеизму и натурализму. Не надо, правда, легко обращаться с понятием атеизма, ибо это нечто весьма обычное, что когда человек расходится в своем представлении о боге с теми, которые имеют о нем другие представления, они ему бросают упрек в недостатке религиозности, а то даже в атеизме. Но здесь эта философия в самом деле дошла до атеизма, и определила как материю, природу и т. д. то, что мы должны понимать как последнее, деятельное, воздействующее. Однако, некоторых французов, например, Руссо, нельзя причислить к атеистам: в одном произведении последнего под названием «Исповедание веры одного викария»[683 - Emile ou l’еducation, т. II (Paris, 1813, ed. stеrеotype), livre IV; Profession de foi du vicaire savoyard, p. 215 siv. (Эмиль или о воспитании, т. II, кн. 4; Исповедание веры савойсного викария).] мы находим целиком тот теизм, который можно встретить у немецких теологов. Таким образом, французская метафизика параллельна не только с учением Спинозы, но и с немецкой вольфовской метафизикой. Другие французы определенно перешли к натурализму; из них следует здесь указать, в особенности, на Мирабо, которому приписывается авторство «Syst?me de la nature» («Системы природы»).

Таким образом, в том, чт? получило название французской философии, представителями которой были Вольтер, Монтескье, Руссо, Даламбер, Дидро и которая выступила затем как просвещение также и в Германии, – в том, что было также ославлено как атеизм, – мы можем различать три следующие стороны: во-первых, отрицательную сторону, которая чаще всего ставилась ей в вину; во-вторых, положительную сторону; в-третьих, философскую, метафизическую сторону.

1. Отрицательное направление

И отрицательной стороне, как и всему на свете, следует отдать справедливость. Субстанциальным в ней является атака разумного инстинкта на состояние вырождения и даже полнейшей всеобщей лжи, например, на положительный элемент окаменелой религии. Мы называем религией твердую веру, убеждение в существовании бога; верит ли, кроме того, человек в христианское учение, от этого мы более или менее отвлекаемся. Но говоря об этой атаке на религию, мы должны представлять себе нечто совершенно другое. Это положительное религии есть отрицание (das Negative) разума. Религиозное состояние, характеризующееся могуществом и великолепием его представителей, испорченностью их нравов, жадностью, честолюбием, кутежами, это религиозное состояние, к которому, однако, требовали благоговейного отношения, это противоречие, которое подлинно существовало, мы должны представить себе наглядно, если желаем понять то чувство возмущения, которое проявляют указанные писатели. Перед нашим взором выступает чудовищнейший формализм и мертвенность, в которые перешли как положительная религия, так и скрепы человеческого общества: правовые учреждения, государственная власть. Таким образом, французская философия шла также и против государства; она нападала на предубеждения и предрассудки и, в особенности, на испорченность буржуазного общества, нравов дворов и правительственных чиновников, схватывала и изображала дурное, смешное, подлое, предавала все лицемерие и несправедливое могущество смеху, презрению, ненависти всех людей и, таким образом, приводила ум и сердце к безразличному отношению к идолам света, к возмущению ума и сердца против них. Древние учреждения, уже больше не находившие себе места в чувстве самосознательной свободы и человечности, а державшиеся другими силами: взаимной сердечностью, оглушенностью сознания и отсутствием в нем самости; учреждения, имевшие свое основание только в этих силах, уже больше не соответствовавшие установившему их духу и теперь требовавшие от появившегося научного образования и разума, чтобы они признавали их чем-то святым и справедливым, – этот формализм наши философы ниспровергли. Нападки в их произведениях ведутся оружием то рассуждений, то остроумия, то здравого человеческого смысла и не были направлены против того, чт? мы называем религией; последнее, наоборот, оставалось нетронутым и рекомендовалось с прекраснейшим красноречием. Эта отрицательная сторона французской философии относилась, следовательно, разрушительно только к тому, что было разрушено внутри себя. Нам легко делать упреки французам за их нападки на религию и государство; нужно представить себе картину ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу этих философов. Теперь лицемерие, ханжество, тирания, видящая, что у нее отняли награбленное ею, слабоумие могут сказать, что французские философы нападали на религию, государство и нравы. Но какая это была религия! Не очищенная Лютером, а презреннейшее суеверие, поповщина, глупость, низкий образ мысли и главным образом растранжиривание богатства и утопание в изобилии земных благ при господствующей нищете. Какое это было государство! Бесконтрольнейшее господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа. Бесстыдство, несправедливость достигали невероятных пределов, нравы только соответствовали низости учреждений; мы видим бесправие индивидуумов в гражданском и политическом отношениях, равно как и в области совести, мысли.

Что же касается практической государственной жизни, то эти писатели вовсе и не думали о революции, а желали и требовали лишь улучшений, но главным образом субъективно, – желали и требовали, чтобы правительство уничтожило злоупотребления, назначало министрами честных людей. Такого рода мерами было то положительное, о чем они говорили, что должно было по их мнению произойти; они советовали давать принцам хорошее воспитание; рекомендовали монархам быть бережливыми и т. д. Французская революция была вынуждена неподвижным упорством предрассудков и главным образом высокомерием, полнейшей безмозглостью, корыстолюбием. Философы, о которых мы теперь говорим, могли иметь только общую идею о том, как это должно было бы быть, а не указать способ осуществления. Уже делом правительства было бы приказать ввести в конкретной форме учреждения и улучшения; оно, однако, этого не сумело. То, чт? философы выдвигали и отстаивали против этой ужасной разрухи, сводилось в общем к тому, что люди не должны больше быть непосвященными профанами ни в отношении религии, ни в отношении права, так что в области религии не должна существовать иерархия, замкнутое, избранное, насчитывающее ограниченное число членов сословие священников, и точно так же в правовой области не должны существовать замкнутая каста и исключительное общество (а также и юридическое сословие), которые одни только и обладают знанием вечного, божественного, истины и справедливости и могут приказывать и распоряжаться, чтобы другие люди следовали этим познанным ими положениям, а человеческий разум имеет право давать свое согласие и иметь свое суждение. Рассматривать варваров как непосвященных мирян, – это в порядке вещей; варвары и суть непосвященные; но трактовать мыслящих людей как непосвященных, это – самое жестокое отношение, какое только может быть. Это великое человеческое право на субъективную свободу, усмотрение и убеждение люди, о которых мы говорим, геройски завоевали с помощью своего великого гения, теплоты чувства, пламенности ума и мужества: собственная самость, ум (der Geist) человека, настаивали они, является источником того, что он должен уважать. В них, таким образом, проявляется фанатизм абстрактной мысли. Мы немцы, во-первых, пассивны по отношению к существующему, переносили его. Во-вторых, если его ниспровергли, то мы также пассивны. Другие его опрокинули, мы позволили, чтобы нас его лишили, дали этому произойти.

Фридрих II в Германии также примыкает к этой умственной культуре (Bildung), чт? представляло собою в то время редкий пример. В Германии пользовались распространением французские придворные нравы, оперы, сады, платья, но не философия; правда, в форме ума, остроумия многое из этой философии все же проникло в этот высший свет и прогнало многое дурное и варварское. Фридрих II, не будучи воспитан в чтении заунывных псалмов, не будучи принужден ежедневно выучивать несколько псалмов наизусть, не изучив варварской вольфовской метафизики и логики (что другое нашел он в Германии кроме Геллерта?), знал великие, хотя формальные и абстрактные, религиозные и государственные основоположения и правил согласно им в тех обстоятельствах, в которых он находился. Не было другой потребности в его народе; нельзя требовать, чтобы он был реформатором, революционером этого народа, так как никто еще не требовал государственных чинов, публичности судопроизводства. Он ввел то, в чем была потребность: веротерпимость, законодательство, улучшение отправления правосудия, экономию в расходовании государственной кассы; от жалкого немецкого права в его государстве не осталось даже и следа. Он выдвинул принцип государственной пользы и тем самым выбросил вон в своем государстве все привилегии, немецкие партикулярные права, чисто положительное право. Это – глупо, если теперь на него набрасываются ханжество и ложный немецкий национальный дух (Deutscheit) и хотят умалить или даже унизить, превратить в нечто бесполезное (Eitelkeit) или бесчестное это великое явление, которое так много сделало. То, чт? претендует быть немецким национальным духом, должно быть чем-то разумным.

2. Положительное направление

a) Syst?me de la Nature. b) Робине

Утвердительное содержание этого философствования, во всяком случае, не удовлетворяет требованиям, предъявляемым основательностью. Главным определением в этом учении была, как у шотландцев и как у нас, предпосылка, что человек обладает изначальными правовыми чувствами, как, например, благожелательностью и социальными склонностями, которые должны быть затем развиты. Положительный источник знания вообще и права в частности представители этого направления видят в человеческом разуме и всеобщем сознании человека, в здравом человеческом рассудке, а не в форме понятия. Несомненно, достойно удивления видеть, как эти философы выражают истины в форме всеобщих мыслей; несомненно, бесконечно важно, что эти истины суть изначальные суждения (Vorurteile: буквально – предрассудки. – Перев.) человека, что человек обладает в своем сердце чувством права, любви к людям, что религия, вера не должна быть делом вынуждения, что заслуги, талант, добродетель есть истинная знатность и т. д. Основным пунктом размышления, главным образом, у немцев, был вопрос о том, в чем состоит назначение человека, причем под этим «назначением» разумели природу духа, и во всяком случае верно, что при обсуждении духовных явлений надо восходить к последней. Но чтобы найти эту природу духа, это назначение, обращались к восприятию, наблюдению, опыту: существуют-де такие-то и такие-то влечения. Это, правда, определения в самих нас; но это не значит, что мы сразу же познаем их в их необходимости. Кроме того, такое влечение понималось как природное; оно здесь, таким образом, неопределенно внутри себя, свое ограничение оно имеет лишь как момент целого. Касательно познания мы найдем здесь только весьма абстрактные мысли (конечно, эти мысли всегда так же хороши, как наши, и вместе с тем, остроумнее наших), которые по своему содержанию должны были быть по намерению этих философов конкретными и действительно и были таковыми, но понимались так поверхностно, что они скоро оказываются недостаточными для обоснования того, что они хотят вывести. Так, например, они исходят из мысли, что природа есть целое, все в ней определено законами, совокупностью соединяющихся различных движений, цепью причин и действий и т. п.; различные свойства материи, связи вещей производят все, что происходит. Это – общие слова, которыми можно наполнить книги.

К числу таких книг принадлежит «Syst?me de la Nature», главное произведение этого направления, написанное немцем, бароном Гольбахом, в Париже, который был тогда центром всех этих философов. Монтескье, Даламбер, Дидро вращались в продолжение некоторого времени в его кружке. Хотя все названные авторы возмущались против существующего, они в других отношениях очень сильно различались друг от друга. «Syst?me de la Nature» мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это – не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло.

«Великое целое природы» (le grand tout de la nature) есть последнее основание; «вселенная не являет ничего другого, помимо неизмеримого скопища материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин и действий, из каковых причин некоторые задевают наши органы чувств, а другие нам неизвестны, потому что воспринимаемые нами их действия слишком отдалены от своих причин. Различные свойства этих материй, их многообразные сочетания и действия, являющиеся следствием этих соединений, составляют для нас сущности (essences). Благодаря различию этих сущностей возникают различные порядки, роды, системы, занимаемые вещами, и совокупная сумма которых, великое целое, есть то, чт? мы называем природой»[684 - Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, В. VIII, S. 62–63; Syst?me de la Nature, par Mirabaud (Londres, 1770), t. 1, ch. I, p. 10; ch. 2, p. 28.]. Мы видим, что здесь автор, как это сказал Аристотель о Ксенофане, бросил неопределенный взгляд в пространство, т. е. в бытие. Все есть согласно Гольбаху движение: материя сама движется, пиво бродит, душевными движениями являются страсти[685 - Buhle, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, S. 63–64; Syst?me de la Nature, t. I, ch. 2, p. 18, 16, 21, et 15.]. «Многообразие явлений природы и их непрестанное возникновение и исчезновение имеет свое основание единственно только в многообразии движения и движущейся материи». Благодаря различным комбинациям и модификациям, благодаря различным распорядкам возникают различные вещи. «Материи или склонны соединяться друг с другом или неспособны к соединению. На этом основывают физики притяжение и отталкивание, симпатию и антипатию, сродство и отношение, а моралисты – ненависть и любовь, дружбу и вражду». Существование духа, бестелесного, противоречит движению, изменению соотношений тела в пространстве[686 - Ibid., S. 64–65, 70; Syst?me de la Nature, t. I, ch. 2, p. 30–31; ch. 3, p. 39–40; ch. 4, p, 45–46; ch. 7, p. 90–91.].

Другой главной книгой является еще более опасная «De la Nature» Робинэ (1735–1820). В ней господствует совершенно другой дух, дух основательности; часто нас заражает та глубокая серьезность, которую обнаруживает этот человек. Он начинает так: «Существует бог, т. е. причина явлений того целого, которое мы называем природой». Кто такой бог? Мы этого не знаем и осуждены никогда этого не знать, в какой бы порядок вещей мы ни были бы поставлены. Мы не можем его вполне познать, потому что нам всегда будет недоставать для этого средств. Мы еще и теперь могли бы написать на дверях наших храмов слова, которые читали на алтаре, посвященном ему ареопагом: «неведомому богу». Это то же самое, что говорят в наши дни: нет-де перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, господствующий во вселенной, так же мало является видимым типом его мудрости, как наше слабоумие – образом его ума». Но эта первопричина, бог, является согласно Робинэ действующей, породила природу, так что для Робинэ единственно возможным познанием является познание природы. «Существует только одна причина. Вечная причина, которая, так сказать, вложила как семена (engrainе) одни события в другие, дабы они согласно ее воле неминуемо следовали одно за другим, коснулась вначале бесконечной цепи вещей; благодаря этому продолжающемуся впечатлению вселенная живет, движется и продолжает себя (perpеtue). Из единства причины проистекает единство деятельности, которая, по-видимому, даже не допускает прибавления или убавления. Все совершается в силу этого единственного акта. С тех пор, как стали изучать природу, никто еще не нашел ни изолированного явления, ни независимой истины, потому что не существует и не может существовать таковых. Целое сохраняется благодаря взаимному соответствию его частей»[687 - Robinet, De la Nature (Troisi?me еdition, Amsterdam, 1766), t. I, p. 1, ch. 3–4, p. 16–17.]. Деятельность природы едина так же, как един бог.

В частности, Робинэ понимает эту деятельность так, что во всем развертываются зародыши; повсюду имеются органические существа, порождающие себе подобных; ничего не стоит отдельно, все сочетано, связно и гармонично. Робинэ подвергает здесь последовательному рассмотрению растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т. д. и старается показать, что в живых существах имеются зародыши, что и металлы также организованы внутри себя. «Пример полипа чрезвычайно убедителен для доказательства того, что мельчайшие органические части одарены жизнью (animalitе), ибо полип есть группа соединенных полипов, каждый из которых такой же подлинный полип, как он. Остается доказанным, что с этой точки зрения живое состоит лишь из живых, животное – из маленьких животных, всякое определенное животное – из крошечных животных того же рода, собака – из маленьких собачьих зародышей, человек – из человеческих зародышей». Для доказательства этого Робинэ приводит в «Ресарitulation» («Повторение») тот факт, что «семя животных кишит семенными животными». Связывая каждое рождение, называемое так в собственном смысле, с совокупным действием обоих полов, он утверждает, что каждый индивидуум внутренне или даже во внешних органах представляет собою гермафродита. О минералах он говорит: «Не вынуждены ли мы рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем такую внутреннюю структуру? Она непременно предполагает наличие семени, тел, зародышей, развитием которых они являются». И точно так же и воздух согласно Робинэ имеет свой зародыш, который получает действительность только благодаря тому, что питается водой, огнем и т. д.: «Пар, как начало, есть лишь зародыш воздуха; насыщаясь в различной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить различные состояния роста и сделается сначала эмбрионом, а затем полным воздухом»[688 - Ibid., t. I, p. 2, ch. 2, p. 156–157; ch. 7, p. 166–168; ch. 15, p. 202–203; ch. 19, p. 217.]. Робинэ называет простую форму внутри себя, субстанциальную форму, понятие зародышем. Хотя он это старается доказать слишком чувственным образом, он все же исходит из конкретных внутри себя начал, из формы в самой себе.

О зле и благе в мире Робинэ также говорит. В результате своего рассмотрения он приходит к выводу, что зло и благо уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть мнение, что хорошего больше в мире, он говорит, что все, к чему сводится хорошее, заключается в некотором удовольствии, приятном чувстве, удовлетворении; но этому чувству должны предшествовать потребность, недостаток, страдание, устранение которых является удовлетворением[689 - Ibid, t. I, р. 1, ch. 28, р. 138; ch. 13, р. 70.]. Это – не только эмпирически правильная мысль, но и намек на более глубокое воззрение, что всякая деятельность осуществляется только через противоречие.

3. Идея конкретного всеобщего единства

Результатом французской философии является ее настойчивое стремление получить всеобщее единство, но не абстрактное, а конкретное единство. Так, например, уже Робинэ делает предположение о существовании всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; это конкретное он называл природой, над которой он ставит бога, но бога как непознаваемое; все предикаты, которые мы могли бы высказать о нем, содержат в себе неподобающее ему. Нужно признать, что в этой философии встречаются великие представления о конкретном единстве, находящиеся в противоречии с абстрактными метафизическими определениями рассудка, например представления о плодородности природы. Но, с другой стороны, главным у этих философов является мысль, что притязающее на признание должно наличествовать и что человек должен присутствовать во всяком познании, самостоятельно признать его истинность, и потому они объявили войну всякому потустороннему авторитету государства, церкви и, в особенности, всякой абстрактной мысли, не имеющей наличного в нас смысла. В каждом философском учении имеются эти два определения: конкретность идеи и присутствие с ним духа; мое содержание должно вместе с тем быть конкретным, наличным. Это конкретное получило название разума, который благороднейшие из этих философов защищали с величайшим воодушевлением и жаром; мысль, свободу убеждений, совести во мне они возвели в знамя народов. Они сказали человеку: «под этим знаком победишь», так как они имели перед глазами только то, чт? было сделано под знаком креста, чт? получилось под этим знаком для веры, для права, для религии, – так как они видели, сколь был унижен, обесчещен знак креста. Ибо под знаком креста победили ложь и обман, под этой печатью учреждения окостенели, дошли до всякой подлости, так что они изображали этот знак как совокупность и корень всякого зла. Они, таким образом, совершили в другой форме лютеровскую реформацию. Это конкретное имело несколько форм: форму социальных влечений в практической области, форму законов природы в теоретической области. Эти философы чувствуют абсолютную потребность в том, чтобы найти имманентный компас внутри себя, т. е. в человеческом духе; человеческому духу настойчиво необходимо иметь такую твердую точку опоры, если только он хочет пребывать в самом себе, если он хочет быть свободным, по крайней мере, в своем мире. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые будучи ложными, сами становились односторонними; это стремление к единству, но конкретному единству, является также причиной дальнейшего многообразия содержания.

Поэтому в своей теоретической философии французы перешли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, которое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедительно для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы, как представляющие собою лишь видоизменение ощущения. Единства, которое выдвинули французы, сделались, таким образом, односторонними.

а) Противоположность между ощущением и мышлением

В состав этой односторонности входит противоположность между sentir (чувствовать) и penser (мыслить), или, если угодно, их тождество, так что мышление эти философы считают лишь результатом чувства, причем, однако, эта противоположность не объединяется ими спекулятивным образом в боге, как это сделали Спиноза и Мальбранш. Это сведение всякого мышления к ощущению, как это в известном отношении сделал уже Локк, становится распространенной теорией. Робинэ («De la Nature», t. I, р. IV, ch. 3, р. 257–259) рассматривает также эту противоположность и не идет дальше того, что дух и тело нераздельны, но способ их единства необъясним. «Syst?me de la Nature» (t. I, ch. X, p. 177) отличается особенно плоским сведением мышления к ощущению. Основная мысль заключается в том, что «абстрактные мысли суть только способы рассмотрения нашим внутренним органом своих собственных видоизменений. Слова доброта, красота, порядок, ум, добродетель и т. д. не представляют для нас никакого смысла, если мы их не относим и применяем к предметам, касательно которых наши чувства нам показали, что они способны обладать этими свойствами, или же к известным нам способам бытия и действия». Таким образом, и психология перешла в материализм, например, у Ламеттри (1709–1759) в его произведении «L’homme machine» («Человек машина»): всякая мысль, всякое представление имеют смысл только в том случае, если их понимать как материальные; только материя существует.

b) Мышление

Великие умы противопоставляли этому воззрению чувство в груди человека, инстинкт самосохранения, благожелательные склонности по отношению к другим людям, влечение к общительности; последнее Пуффендорф также положил в основание своей системы права. Исходя из них, эти великие умы высказали очень много превосходного. Так, например, Монтескье в его прекрасной книге «L’esprit des lois» («Дух законов»), о которой Вольтер сказал, что она является esprit sur les lois (остроумничание по поводу законов. Непереводимая игра слов: по-французски esprit означает дух и остроумие. – Перев.), подвергает рассмотрению народы в том великом смысле, что их государственное устройство, религия, короче говоря, все, что находится в государстве, составляют целостность.

c) Гельвеций

Это сведение получает у Гельвеция такую форму, что, если французские философы искали в человеке, взятом со стороны морали, некое единое, то он называет это единое себялюбием и старается показать путем остроумных анализов, что все, что мы называем добродетелью и вообще всякая деятельность, все законы, правовые нормы, имеют в основании своего построения лишь себялюбие, своекорыстие и разлагается на них[690 - Helvetius, De l’Esprit (Oeuvres compl?tes, t. II, Deux-Pots, 1784), t. I, Discours II, ch. I, p. 62–64, ch. II, p. 65, 68–69; ch. IV, p. 90; ch. V, p. 91; ch. VIII, p. 114; ch. XXIV, p. 256–257.]. Это выставленное Гельвецием начало односторонне, хотя «я сам» составляет существенный момент. Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со всяким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя. Этот момент самости, субъективной свободы должен всегда присутствовать. Если брать это односторонне, то можно из этого сделать выводы, ниспровергающие все святое, но это же самое мы встретим в самой что ни на есть благородной морали.

d) Руссо

Что касается области практики, то следует сделать еще то частное замечание, что когда выдвигали в качестве принципа чувство права, конкретный практический дух и вообще человечность, счастье, то этот принцип, понимаемый как всеобщий, хотя и имел форму мысли, однако в таком конкретном содержании, почерпнутом из нашего влечения или нашего созерцания, например, даже в содержании, почерпнутом из области религии, не являлась содержанием сама мысль. Но бывало также и так, что выставлялось как принцип и содержание чистое мышление, хотя опять-таки этому содержанию недоставало истинного сознания своей своеобразной формы, ибо при этом не познавали, что этот принцип является мышлением. Мы видим, что такой принцип появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, чт? есть в человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконечную силу.

Это – то, чт? Руссо, с одной стороны, сказал о государстве. Он спрашивает, в чем состоит абсолютное оправдание последнего: «что является основой государства?» Право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым он с одной стороны понимает так, что оно исторически покоится на насилии, принуждении, на завоевании, частной собственности и т. д.[691 - Rousseau, Du Contrat social (Lyon, 1790), livre I, ch. III, p. 8–9; ch. IV, p. 10–11, 13–16.] Но принципом оправдания Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на положительное право государств, он отвечает на этот вышеуказанный вопрос (ch. IV, р. 12), что человек обладает свободной волей, так как «свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы, означает отказаться от того, чтобы быть человеком. Несвобода есть поэтому отказ от своих человеческих прав и даже от своих обязанностей». Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо, таким образом, говорит (ch. VI, р. 21): «Основная задача заключается в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общую власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает общественный договор» – он представляет собою союз, в котором каждый находится по своей собственной воле. Эти принципы, выставленные так абстрактно, следует признать правильными, однако, скоро начинается двусмысленность. Человек свободен; это, разумеется, субстанциальная природа человека и в государстве от нее не только не отказываются, а в самом деле она только в нем и конституируется. Свобода, которой обладают по природе, задаток свободы, не есть действительная свобода, ибо только государство есть осуществление свободы.

Но здесь начинается недоразумение относительно всеобщей воли, а именно понятие свободы не следует брать в смысле случайного произвола каждого человека, а в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как составную из явно единичных воль, так что последние оставались бы абсолютными; в противном случае было бы верно положение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Всеобщая воля должна, наоборот, быть разумной волей, хотя бы это и не сознавалось ясно; государство, следовательно, не есть такое объединение, которое было решено произволом отдельных лиц. Неправильное понимание вышеуказанных принципов нас не касается. Нам интересно только то, что благодаря им в сознание входит в качестве содержания мысль, что человек обладает в своем духе свободой как чем-то всецело абсолютным, что свобода воли есть понятие человека. Свобода есть как раз само мышление; кто отвергает мышление и говорит о свободе, тот не знает, о чем он говорит. Единство мышления с собою есть свобода, свободная воля. Мышление, взятое лишь как волящее, есть влечение снять свою субъективность, есть соотношение с существованием, самореализация, так как я хочу положить себя как существующего равным себе как мыслящему. Воля свободна лишь как мыслящая воля. У Руссо появился принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип. Познание направилось к своей свободе и к некоему конкретному содержанию, к тому содержанию, которым оно обладает в своем сознании.

4. Немецкое просвещение

Немцы в это время спокойно кружились в своей лейбнице-вольфовской философии, в ее дефинициях, аксиомах и доказательствах, но постепенно стало веять на них заграничным духом, и они начали интересоваться всеми появившимися там новинками, тщательно изучать и культивировать локковский эмпиризм и вместе с тем, с другой стороны, отложили в сторону метафизические исследования, интересуясь только теми истинами, которые находит понятными здравый человеческий смысл, набросились на просвещение и стали ревностно рассматривать все вещи с точки зрения их полезности – определения, которое они заимствовали у французов. Точка зрения полезности как сущности всех существующих вещей заключается в том, что их определяют как существующие не в себе, а для другого, а это является необходимым, но не единственным моментом. С помощью принципа полезности немецкое просвещение боролось с идеями. Философские исследования об этой полезности опустились в своей вялой популярности до такого уровня, ниже которого уже нельзя упасть; они обнаруживают неповоротливый педантизм и лишенную остроумия рассудительную серьезность. Немцы являются пчелами, отдающими всем народам справедливость, ветошниками, которым все годится и которые всем торгуют. Заимствованное у чужих народов потеряло остроумную живость, энергию и оригинальность, которые у французов заставляли из-за формы забыть содержание. У немцев, честно хотевших проделать свое дело вполне основательно и заменить остроты и живость доводами от разума, так как острота и живость ведь, мол, собственно говоря, ничего не доказывают, получилось такое пустое содержание, что ничего не могло быть скучнее этой основательной трактовки; это мы видим у Эбергарда, Тетенса и т. д.

Другие, как, например, Николаи, Зульцер и т. п., философствовали преимущественно о вкусе и о изящных науках, ибо немцы, полагали они, должны также получить изящную литературу и искусство. Но они в этих своих произведениях дошли до последней степени скудости в отношении эстетической мысли. Лессинг[692 - S?mmtliche Schriften, Bd. XXIX (Berlin W., Stettin 1828), S. 111–112.] назвал эти произведения поверхностной болтовней, – точно так же как стихотворные произведения Геллерта, Вейссе, Лессинга дошли в целом почти в одинаковой мере до последней степени скудости в отношении поэзии. При этом до появления кантовской философии всеобщим принципом служило собственно говоря, учение о счастье, которое мы встретили уже у киренаиков, и характеристика под углом зрения приятных или неприятных ощущений считалась философами того времени последним существенным определением. Я приведу образчик этого философствования, который дает Николаи, сообщая одну беседу, которую он имел с Мендельсоном. Дело идет в ней об удовольствии, доставляемом трагическими предметами, удовольствии, вызываемом в нас даже посредством тех неприятных ощущений, которые изображаются в трагедии.

«Господин Моисей. – Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность. Упражнение этой способности влечет поэтому за собою удовольствие, которое, однако, в природе сравнительно меньше неудовольствия, проистекающего из рассмотрения предмета. – Я. – Даже тогда еще, когда чрезмерная сила страсти нам причиняет неприятные ощущения, движение (а чем иным является движение, кроме как способностью любить совершенства и т. д.?), которое оно приводит с собою, еще имеет в себе для нас приятности. Способность движения, вот что мы любим, несмотря даже на болезненные ощущения, борющиеся с приятностью страсти и вскоре одерживающие над нею победу. – Господин Моисей. – Напротив, в подражании, так как несовершенный предмет отсутствует, удовольствие должно одержать верх и затемнить малую степень неудовольствия. – Я. – Следовательно, страсть, не оставляющая этих последствий, должна быть совершенно приятной. Такого рода страстью являются подражания страстям, порождаемые трагедией»[693 - Lessing’s S?mmtliche Schriften, Bd. XXIX, S. 122–133.].

Вот каким бессодержательным, вялым пустословием они занимались. А помимо этого немцы много работали над философскими вопросами о вечности адских мук, загробном блаженстве язычников, противоположности между честностью и набожностью, тогда как французы мало интересовались этими темами. Конечные определения выдвигались немцами против бесконечности: против триединства – довод, что одно не может быть тремя; против первородного греха – довод, что каждый должен сам нести последствия своей вины, что каждый совершает свои поступки по своей воле и должен отвечать за них; и точно так же против искупления – довод, что другой не может брать на себя обязанность понести наказание; против прощения грехов – довод, что то, что произошло, не может быть сделано непроисшедшим; и наконец – общий довод о несовместимости человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим оперирование здравым человеческим смыслом, опытом, фактами сознания, но, с другой стороны, еще была в полном ходу вольфовская метафизика, метафизицирование сухого, мертвенного рассудка; так, например, мы видим, что Моисей Мендельсон ориентируется на здравом человеческом смысле, делает его правилом.

Внес движение в ряды представителей этого совершенно успокоившегося и достигшего полной уверенности авторитета, которому и не снилось, что может быть нечто другое, кроме него, – внес движение в эти ряды случайный спор Мендельсона с Якоби сначала о том, был ли Лессинг спинозистом, а затем о самом учении Спинозы. При этом случае обнаружилось, как основательно в общем был забыт Спиноза и каким чудовищем считался спинозизм. Но так как Якоби своими разговорами о спинозизме неожиданно напомнил о совсем другом содержании философии, то он, хотя только для себя, противопоставил опосредствующему познанию, которое он понимал как голый рассудок, веру, т. е. чисто непосредственную достоверность существования внешних конечных вещей, равно как и достоверность божественного, каковую веру в отношении божественного он назвал разумом, – и это продолжалось так, пока Кант не дал новый животворный толчок философии, которая заглохла в остальной Европе.

Что касается этого перехода к новейшей немецкой философии, то, как мы уже сказали, Юм и Руссо были ее двумя исходными пунктами. Декарт противополагает протяжение мышлению как безусловно с собою единому. Его обвиняют в дуализме, но, в самом деле, он, подобно Спинозе и Лейбницу, упразднил самостоятельность этих двух сторон и полагал их единство, бога, как самое высшее. Но бог как третье есть у него пока что лишь третье, и в дальнейшем бога определяют как того, которому не присуще никакое определение. Вольфовский рассудок, имеющий своим предметом конечное, и вообще его школьная метафизика и рассудочная наука, это растекание в наблюдении природы, укрепившись в своей области закономерности, своего конечного знания, обращается против бесконечных и конкретных определений религии, не идет в своей «естественной теологии» дальше абстракций, ибо его областью является определенное. Но теперь появляется совершенно новая точка зрения. Бесконечное переносится в область абстракции или непостижимого. Непостижимая отговорка! В наши дни она считается самой благочестивой, самой правомерной. Но так как третье, единство различий, определяется как некое немыслимое, непознаваемое, то в этом единстве нет мысли, ибо оно выше всякой мысли, бог не есть само мышление. Однако, это единство определено как абсолютно конкретное, а именно, как единство мышления и бытия. Теперь мы продвинулись так далеко, что знаем: это единство есть нечто такое, что находится всецело в мышлении, принадлежит области сознания, так что объективность мышления, разум, представляется одним и всем. Это предносилось уму французов. Высшее существо, это лишенное определений, может реять также и над природой или, согласно другим, природа, материя может быть высшим единством; так или иначе, имеется налицо полагание некоего конкретного, которое вместе с тем принадлежит области мышления. Так как человеческая свобода была выставлена французскими философами как нечто безусловно последнее, то они тем самым выставили само мышление как принцип. Принцип свободы не только находится в мышлении, но есть корень мышления; этот принцип свободы есть также некое внутри себя конкретное, есть, по крайней мере принципиально, в себе конкретное. Так далеко пошло образование (Bildung) вообще и философское образование в частности. Так как доступное познанию теперь поместили всецело в область сознания и свободу духа стали понимать как некое абсолютное, то можно это вместе с тем понимать так, что знание целиком вступило в область конечного. Точку зрения конечного поэтому стали вместе с тем принимать теперь за нечто последнее, до чего мы доходим, бога – за некое потустороннее, находящееся вне мышления; обязанности, права, познание природы конечны. Этим человек создал себе царство истины, вне которого был помещен бог; таким образом, это – царство конечной истины. Форма конечности может быть здесь названа субъективной формой; свобода, яйность духа, познанная как абсолютная, есть по существу субъективная свобода, – есть в самом деле субъективность мышления. Чем больше человеческий разум постигал себя внутри себя, тем больше он удалялся от бога и расширял поприще конечного. Разум есть одно и все, которое вместе с тем есть совокупность конечных; эта позиция разума есть конечное знание и знание конечного. Так как это конкретное – не метафизические абстракции – установлено, то теперь возникает вопрос, как оно развивается, развертывается внутри самого себя, и, далее, как оно снова доходит до объективности, или, другими словами, как оно снимает свою субъективность, т. е. каким образом можно посредством мышления снова получить бога, который раньше и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это нам придется рассмотреть в последнем периоде, а именно, при изложении философии Канта, Фихте и Шеллинга.

Глава IV

Новейшая немецкая философия

В кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли, форме, до которой в своем поступательном движении дошел дух за последнее время в Германии; последовательность этих философских учений дает тот путь, который прошло мышление. В движении этой великой эпохи всемирной истории, глубочайшую сущность которой мы постигаем в философии истории, приняли участие лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу. Другие народы внутренне не приняли никакого участия в ней; они как их правительства, так и народы, участвовали в ней лишь политически. В Германии это начало ворвалось бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность; напротив, все то от действительности, чт? выступило в Германии, представляется насилием внешних обстоятельств и реакцией против последних. Задача же новейшей немецкой философии определяется в том направлении, что она вообще должна теперь сделать своим предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии, т. е. ухватить сердцевину необходимости, понятие. Кантовская философия указала сначала формальную сторону задачи; окончательным ее выводом является, однако, лишь абстрактная абсолютность разума в самосознании, и как последствие этой философии явилось, с одной стороны, поверхностное и вялое рассуждение, которое не выходит за пределы критичности и отрицательного, а для достижения чего-то положительного держится фактов сознания и предчувствия, от мысли же отказывается и возвращается к чувству; однако, из нее же возникла, с другой стороны, фихтевская философия, которая понимает сущность самосознания спекулятивно, как конкретную яйность, но не идет дальше этой субъективной формы абсолютного; шеллинговская философия исходит сначала из этой формы, а затем отбрасывает ее и выставляет идею абсолютного, истинного в себе и для себя.

A. Якоби

В связи с Кантом мы должны здесь раньше еще сказать кое-что о Якоби; его философия современна философии Канта, и в обоих учениях сказывается выход за пределы воззрений предшествовавшего периода. Выводы, к которым пришли Якоби и Кант, в общем также совпадают; но отчасти исходный пункт, отчасти же ход рассуждений у них различны. Внешний толчок Якоби получил больше от французской философии, с которой он был очень хорошо знаком, и от немецкой метафизики, между тем как исходным пунктом Канта была английская философия, а именно, юмовский скептицизм. Якоби в своем отрицательном отношении, как мы это видим также у Канта, имел в виду и рассматривал больше объективную сторону способа познания, ибо он объявил, что познание по своему содержанию неспособно познать абсолютное; истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержания, а признает познание субъективным и объявляет его на этом основании неспособным познать сущее в себе и для себя. У Канта, таким образом, познание есть лишь познание явлений не потому, что категории лишь ограничены и конечны, а потому, что они субъективны. Напротив, для Якоби главным является не то, что категории только субъективны, а то, что они сами являются обусловленными. Это – существенное различие между указанными двумя воззрениями, хотя в своем окончательном выводе они совпадают.

Фридрих Генрих Якоби родился в 1743 г., находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен, в 1804 г., и был там назначен президентом Академии наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1802 г., ибо в наполеоновское время протестанты обвинялись в демагогии. Он жил до конца своей жизни в Мюнхене и там же умер в 1819 г.[694 - Изданный Вендтом Grundriss Теннемана, § 406, S. 531; Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III, § 146, S. 317; Jacobis Werke, Bd. IV, Abt. 1, S. III.]

В 1785 г. Якоби издал «Письма о Спинозе», написанные им в 1783 г.; внешним поводом к ним послужил для него уже вышеуказанный спор с Мендельсоном; Якоби не только в этой книге, но и вообще во всех своих произведениях, философствовал не систематически, а лишь в форме писем. Когда Мендельсон задумал написать биографию Лессинга, Якоби запросил его, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 39–40). Мендельсон был очень раздосадован вопросом и это именно вызвало переписку. В ходе спора обнаружилось, что люди, считавшие себя специалистами по философии и обладавшими монополией дружбы с Лессингом, как например, Николаи, Мендельсон и т. д., не имели понятия о спинозизме; у них обнаружилось не только плоскость философского понимания, но и невежество. Сам Мендельсон, например, проявил полнейшую неосведомленность во всем, чт? касалось внешних исторических обстоятельств спинозизма, а уж тем паче в том, чт? касается внутреннего характера последнего (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 91). Якоби выдает Лессинга за спинозиста и говорит с похвалой о французах; такое серьезное отношение было для этих господ, как гром с ясного неба. Так как они сверх того отличались самодовольством и были скоры на ответ, они были в высшей степени удивлены тем, что Якоби претендует, что он тоже кое-что знает и, притом, о такой мертвой собаке, как Спиноза (ср. там же, стр. 91). Этот спор и привел к заявлениям, в которых Якоби развил более определенно свои философские воззрения.

Позиция Мендельсона в его споре с Якоби заключалась в том, что он настаивал на познании, полагая, что истина открывается непосредственно мышлением и пониманием, и потому утверждал: «То, чего я не могу мыслить как истинное, не вызывает во мне беспокойства как сомнение. На вопрос, которого я не понимаю, я не могу также и ответить, он для меня как бы и не является вопросом»[695 - Jacobi, Briefe ?ber die Lehre des Spinoza (Письма об учении Спинозы, 2-е изд., т. I, стр. 85–86), Werke, Bd. IV, Abt. I, S. 110.]. Это соображение он все снова и снова повторял. Так, например, его доказательство бытия божия заключается именно в необходимости мышления: действительность непременно должна мыслиться и предполагает некое мыслящее или, иначе говоря, возможность действительного находится в мыслящем. «То, чт? никакое мыслящее существо не представляет себе как возможное, в самом деле невозможно; и то, чт? никаким мыслящим существом не мыслится как действительное, в самом деле не может быть действительным. Устраните из чего бы то ни было понятие некоторого существа, мыслящего, что это нечто возможно или действительно, и вы устраните само это нечто». Понятие предмета представляет собою для него, таким образом, сущность. «Никакое конечное существо не может наисовершеннейшим образом мыслить действительность некоторой вещи как действительное, и еще менее оно способно усмотреть возможность и действительность всех существующих вещей. Должно поэтому существовать некоторое мыслящее существо или, иными словами, некоторый интеллект (Verstand), мыслящий наисовершеннейшим образом совокупность всех возможностей как возможную и совокупность всех действительностей как действительную, т. е. должен существовать бесконечный интеллект и этот интеллект есть бог». Мы видим здесь, с одной стороны, некоторое единство мышления и бытия и, с другой, абсолютное единство как бесконечный интеллект; первое единство есть самосознание, которое понимается Мендельсоном лишь как конечное. Действительность, бытие имеет свою возможность в мышлении или, иначе говоря, его возможность и есть мышление; здесь нет выхождения из возможности к действительности, а возможность остается в действительности у себя.

Позиция Якоби по отношению к этому требованию мышления состоит в том (и это есть, рассматриваемая с одной стороны, его основная философская мысль), что всякий путь доказательства приводит к фатализму, атеизму и спинозизму[696 - Jacobi, Briefe ?ber die Lehre des Spinoza, IV, Satz, S. 225, 223 (S. 223, 216).] представляет, следовательно, бога, как нечто выводное, имеющее в чем-то свое основание, ибо понимать нечто означает обнаружить его зависимость. Якоби, стало быть, утверждает, что опосредствованное знание состоит в указании причины чего-то, которое в свою очередь имеет некоторое конечное действие и т. д., так что такое познание может относиться исключительно лишь к конечному.

Более подробно возражение Якоби гласит следующим образом: «Разум» – позднее, когда он стал различать между разумом и рассудком (об этом ниже), он вместо слова «разум» употреблял «рассудок»[697 - Jacobis Werke, Bd. II, S. 7 und weiter, S. 221, Bemerk.] – «всегда может давать лишь условия обусловленного, законы природы, механизм. Мы постигаем некоторую вещь, когда мы можем выводить ее из ее ближайших причин», а не из отдаленных; самой отдаленной, совершенно всеобщей причиной является всегда бог. «Или же» мы познаем вещь, когда мы «усматриваем по порядку ее непосредственные условия. Так, например, мы постигаем круг, когда мы умеем ясно представить себе механизм его возникновения или его физику, постигаем силлогистические формулы, когда мы действительно познали законы, которым подчинен человеческий рассудок в суждении и умозаключении, его физику, его механизм. Поэтому у нас нет понятия о качествах как таковых, а имеем о них лишь созерцания. Даже о нашем существовании у нас есть лишь некоторое чувство, но не понятие. Понятиями в собственном смысле этого слова мы обладаем лишь о фигурах, числах, положении, движении и формах мышления; качества познаны, постигаются нами, когда мы сводим их к ним, когда они объективно уничтожаются». Конечное познание несомненно состоит вообще в том, что указывают относительно чего-то определенного его определенные условия, показывают его, как нечто вызванное к существованию некоторой другой причиной, так что каждое условие есть в свою очередь нечто обусловленное, конечное. Якоби продолжает: «Делом разума является вообще идущее все дальше и дальше связывание, а его спекулятивным делом – связывание согласно познанным законам необходимости, т. е. тождественного. Все, что разум может получить посредством расчленения, связывания, суждения, умозаключения и нового понимания, представляет собою исключительно лишь вещи природы» (т. е. нечто конечное), «и сам разум как ограниченное существо входит в число этих вещей. Вся же природа, совокупность всех обусловленных существ, не может открывать исследующему рассудку больше того, чт? в ней содержится, а именно, только многообразное существование, изменения, игру форм» (обусловленное), «но никогда не может открывать действительного начала» (мира), «никогда не может открывать реального принципа какого-нибудь объективного существования»[698 - Jacobi, Briefe ?ber die Lehre des Spinoza, Beilage VII, S. 419–421 und Bemerk., Werke, Band IV, Abt. 2, S. 149–151.].

Но Якоби, во-вторых, берет уже и здесь «разум» в более широком смысле и затем говорит: «Если будем понимать под разумом вообще принцип познания, то он есть тот дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством него существует человек: последний есть некая форма, принятая разумом». С этим находится в связи воззрение Якоби на предприятие, ставящее себе целью познать безусловное. «Я беру всего человека и нахожу, что его сознание составлено из двух изначальных представлений, из представления об обусловленном и из представления о безусловном. Эти два представления неразрывно связаны друг с другом, связаны, однако, так, что представление об обусловленном предполагает представление о безусловном и может быть дано лишь в последнем. Мы столь же достоверно знаем о его существовании, как и о нашем собственном обусловленном существовании, и даже следует сказать, что мы более достоверно знаем о его существовании, чем о нашем собственном. Так как наше обусловленное существование покоится на бесконечном числе опосредствований, то тем самым нашим изысканиям открывается необозримое поле, которое мы принуждены обрабатывать уже из-за одного лишь стремления к самосохранению». Но чем-то совершенно другим является стремление познать безусловное независимо от нашей практической цели. Здесь, однако, Якоби делает следующее замечание: «Желать открыть условия безусловного, придумать некоторую возможность для абсолютно необходимого и конструировать последнее для его понимания, – вот это мы предпринимаем, когда мы стараемся изыскать для природы понятное нам, т. е. чисто природное, существование и уяснить себе механизм принципа механизма. Ибо если все, чт? должно возникнуть и существовать понятным нам образом, непременно возникает и существует обусловленного до тех пор, пока мы понимаем, мы остаемся в пределах цепи обусловленных условий; там же, где прекращается эта цепь, мы перестаем понимать, и там прекращается также и сама связь, которую мы называем природой. Таким образом, понятие возможности существования природы было бы понятием абсолютного начала или происхождения природы; это было бы понятием самого безусловного, поскольку последнее есть не находящееся природно в связи, безусловное условие природы. Для того чтобы стало возможным понятие этого безусловного, не находящегося в связи и, следовательно, вне – природного, безусловное должно перестать быть безусловным. Оно само должно получить условия, и абсолютно необходимое должно начать становиться возможным, дабы оно могло быть построено»[699 - Jacobi, Briefe ?ber die Lehre des Spinoza, Beilage VII, S. 422–426, 427 (S. 151–155).]. Но это противоречиво.