Лекции по истории философии

a) Фридрих фон Шлегель

У Фихте граница все снова и снова порождается; но так как «я» чувствует потребность прорвать эту границу, то оно реагирует на нее и дает себе покой внутри самого себя; последний должен быть по замыслу конкретным, но на самом деле он есть лишь некоторый отрицательный покой. Эта первая форма, ирония, имеет своим главным глашатаем Фридриха фон Шлегеля. Субъект знает себя здесь внутри себя абсолютным и все другое является для него суетным; он умеет снова разрушить все те определения относительно права и добра, которые он сам для себя устанавливает; все он может налгать себе (sich vormachen), обнаруживает, однако, лишь суетность, лицемерие, наглость. Ирония сознает свое господство над всяким содержанием; она ни к чему не относится серьезно, представляет собою игру со всякими формами. Другой аспект представляет собой то, что субъективность бросилась в объятия религиозной субъективности. Отчаяние в мышлении в истине, и в в себе и для себя сущей объективности, равно как и неспособность сделать себя твердой и самодеятельной, привели благородную душу к тому, чтобы положиться на свое чувство и искать в религии чего-то твердого, прочного. Ей представилось, что этим твердым, этим внутренним удовлетворением являются вообще религиозные чувства. Это влечение к чему-то твердому бросило многих в объятия положительной религиозности, ввергло их в католицизм, суеверие и признание чудес, дабы найти нечто прочное, так как внутренней субъективности все представляется шатким; она хочет со всей душевной силой обратиться к положительному, склонить голову перед положительным, броситься в объятия внешнего, и она чувствует в себе внутреннее понуждение к этому шагу.

b) Шлейермахер

И наоборот, бывает, что «я» находит в субъективности и индивидуальности собственного миросозерцания свое наивысшее тщеславие – свою религию. Все различные индивидуальности имеют бога в себе. Диалектика представляет собою сильнейшее орудие самовозвышения и самосохранения. Если для философского самосознания главным является диалектика, то для общего образования чужой интеллектуальный мир потерял всякое значение, перестал быть в какой-либо мере истинным. Этот мир составлен для него из божества, которое принадлежит по времени прошлому, существовало как отдельное существо в пространстве, из некоего мира, который находится по ту сторону действительности самосознания, и из мира, который должен еще наступить и в котором самосознание только впервые достигнет своей сущности. Дух образования покинул этот мир и больше уж не признает ничего такого, что было бы чуждо самосознанию. В согласии с этим принципом духовная живая сущность и переместилась в самосознание, и оно полагает, что знает единство духа непосредственно из самого себя и что благодаря этой непосредственности его знание носит поэтический или, по крайней мере, пророческий характер. Что касается поэтического способа знания, то эта точка зрения мнит, что обладающий им знает о жизни и личности абсолютного непосредственно в некоем созерцании, а не в понятии, мнит, что он потеряет целое как целое, как проникающее себя единство, если он не выразит его поэтически, мнит, что это выражаемое им поэтически представляет собою созерцание собственной жизни самосознания. Но истина есть абсолютное движение, а так как она есть движение образов, а вселенная есть царство духов, то понятие есть сущность этого движения и также каждого отдельного образа; оно есть идеальная форма образа, а не реальное в нем. В поэтическом оформлении исчезает необходимость; личное делание, жизнь и повышенное самочувствие остаются замкнутыми в себе, и эта поэзия качается между всеобщностью понятия и определенностью, безразличием образа; она – ни рыба ни мясо, ни поэзия ни философия. Пророческое же высказывание якобы философских истин принадлежит области веры, такого самосознания, которое, хотя и созерцает в самом себе абсолютного духа, однако, не постигает себя как самосознание, а помещает абсолютное существо за пределы познания, по ту сторону самосознательного разума, как это мы видим у Эшенмейера и Якоби. Эта лишенная понятия пророческая речь, произносимая с треножника, уверяет нас в истинности того или сего своего утверждения относительно абсолютного существа и требует, чтобы каждый из нас находил в сердце своем эти утверждения истинными. Знание об абсолютном становится делом сердца; перед нами выступает множество боговдохновенных; все они говорят, каждый произносит монолог и понимает другого, собственно говоря, только в пожатии руки и в немом чувстве. Их высказывания часто представляют собою тривиальности, если их брать так, как они сказаны. Только чувство, жест, переполненное сердце должны сообщить им силу и вес, – сами же по себе взятые они нам ничего не говорят. Они соперничают друг с другом в придумках воображения, в преисполненной страстного томления поэзии. Но перед истиной бледнеет пустое тщеславие, заползает обратно в себя с враждебной и издевательской усмешкой. Не спрашивай о критерии истины, а о понятии самого по себе истинного; на нем останови пристально твой взор! Честь совершенно потеряна в том, что касается философствования, ибо она предполагает, что существует общность мыслей и основоположений, что предъявляется требование научности или хотя бы спора о мнениях. Но теперь все поставлено на особенной субъективности, каждый стал относиться высокомерно и презрительно к другому. С этим связывается представление о самостоятельном мышлении, как будто может существовать мышление, которое не является таковым; нужно-де непременно выдумать своеобразное воззрение, составляющее частное достояние данного лица; в противном случае, нет самостоятельного мышления. Но та картина, в которой художник показывает сам себя, является как раз плохой; оригинальность состоит в том, чтобы произвести нечто совершенно всеобщее. Дурацкая выдумка (die Marotte) о самостоятельности мышления сводится к тому, что каждый создает нечто более безвкусное, более нелепое, чем другой.

c) Новалис

Субъективность состоит в отсутствии чего-то твердого, но вместе с тем во влечении к таковому, и она вследствие этого остается страстным томлением. Это страстное томление прекрасной души воплощено в произведениях Новалиса. Эта субъективность не доходит до субстанциальности, тлеет и сгорает внутри себя, и твердо держится этой точки зрения, – ткет и проводит линии внутри самой себя. Это – внутренняя жизнь и представление о хлопотливости всякой истины. Экстравагантность субъективности доходит часто до сумасшествия; если она остается в области мысли, то она увлекается вихрем рефлектирующего рассудка, который всегда отрицателен по отношению к себе.

d) Фрис, Бутервек, Круг

Последней формой субъективности является субъективность произвола и невежества. Она подхватила мнение, что высшим способом познания является непосредственное знание как факт сознания; это удобно. Фихтевская абстракция и ее жесткий рассудок имеют в себе для мышления что-то отпугивающее; ленивому разуму понравился вывод философии Канта и Якоби, и он отрекся от всякого последовательного мышления, всякого построения. Этот произвол разрешал себе все, как мужчины разрешают себе многое в курительной комнате, но при этом принимал поэтические и пророческие аллюры, как мы это видели выше. – Другие представители этого произвола были более трезвы, более прозаичны и, таким образом, снова вытащили из кладовой старую логику и метафизику; они лишь придали последним такой оборот, что это, мол, факты сознания. Так, например, Фрис возвратился снова к якобиевской вере в форме непосредственных основных суждений разума, смутных, неизреченных представлений[762 - Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III, § 156, S. 350–351; Fries, Neue Kritik der Vernunft (1 Ausg., Heidelberg, 1807), Bd. I, S. 75, 281, 284, 343, 206.]. Он притязал, что исправил критику чистого разума, понимая категории как факты сознания; в них можно вобрать какое угодно содержание. – Бутервек говорит о «виртуальности, живости силы; что субъект и предикат созерцаются как единое, а именно, как абсолютная виртуальность. Благодаря этой абсолютной виртуальности мы постигли всякое бытие и делание, а именно, вечное, абсолютное и чистое единство, постигли, одним словом, мир в нас и нас в мире, и притом не посредством понятий и умозаключений, а непосредственно с помощью той силы, которая составляет само наше существование и конституирует нашу разумную природу. Однако, познать вселенную а, тем паче, бога, смертному невозможно»[763 - Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III, § 156, S. 347–348; cp. Apodiktik Butterweck (1799), T. II, S. 216–212.]. – Круг написал «Фундаментальную философию», выставил учение о находящихся в неразрывной связи трансцендентальном синтетизме, трансцендентальном реализме и трансцендентальном идеализме. Здесь «дан первоначальный трансцендентальный синтез реального и идеального, мыслящего субъекта и противостоящего ему внешнего мира». Этот трансцендентальный синтез мы должны «признать и утверждать, не стремясь объяснить его»[764 - Krug, Entwurf eines neuer Organon der Philosophie (Meissen, 1801), S. 75–76; Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. III, § 157, S. 349.].

D. Шеллинг

Наконец, самый значительный или даже в философском отношении единственный значительный шаг вперед по сравнению с фихтевской философией сделал Шеллинг. Его философия представляет собою более высокую, подлинную форму, примкнувшую к Фихте, как он и в самом деле сам считал себя фихтеанцем. Шеллинговская философия перешла затем прежде всего к познанию бога, хотя она вместе с тем исходила из кантовской философии, отрицающей возможность этого познания. Вместе с тем Шеллинг кладет в основание принцип Якоби о единстве мышления и бытия, но начинает определять его ближе[765 - Schellings philosophische Schriften (Landshu, 1809, Bd. I, «Vom Ich als Princip der Philosophie», S. 1 – 114), S. 3–4 (1 Ausg., T?bingen, 1795, S. 4–7).]. Конкретное единство состоит у Шеллинга в том, что конечное столь же мало, как бесконечное, субъективная идея столь же мало, как и объективная идея, суть нечто истинное, и что связи, объединяющие оба этих неистинных, как имеющих самостоятельное существование вне друг друга, суть также лишь связи неистинного. Конкретное единство можно понимать лишь в том смысле, что оно есть процесс и живое движение с одного разбега. Эта нераздельность имеется именно только в боге; конечное же есть, напротив, то, чт? имеет в себе указанную раздельность. Поскольку оно есть некое истинное, оно также представляет собою такое единство, но в некоторой ограниченной сфере и именно поэтому в отделимости этих двух моментов.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг родился 27 января 1775 г. в вюртембергском городе Шерндорфе, был студентом в Лейпциге и Иене, где вступил в близкие отношения с Фихте. С 1807 г. он состоит секретарем Академии художеств в Мюнхене. Нет возможности давать полные сведения о его жизни, да это и неудобно, так как он еще жив.

Шеллинг проделал свое философское развитие на глазах у читающей публики; ряд его философских произведений есть вместе с тем история его философского развития и изображает, как он постепенно поднимался выше фихтевского принципа и кантовского содержания, которыми он начал. Этот ряд произведений не представляет собою, следовательно, следующих друг за другом разработанных частей философии, а лишь последовательность ступеней его развития; если спросят, как называется то последнее его сочинение, в котором он изложил свою философию всего определеннее, то нельзя будет указать такого произведения. Первые произведения Шеллинга еще носят совершенно фихтеанский характер, и лишь мало-помалу он освободился от фихтевской формы. Форма «я» имеет в себе ту двусмысленность, что она может означать либо абсолютное «я» или бога, либо «я» в моей особенности[766 - Schellings philosophische Schriften, System des transzendentalen Idealismus, S. 257, Bemerk.; «Zeitschrift fuer speculative Physik», Bd. II, Heft 2, S 92; «Vom Ich als Princip der Philosophie», S. 99 и далее (S. 178 и далее).]. Это дало толчок. Его первое (совсем небольшое) произведение в четыре листа, которое он написал в Тюбингене (1795 г.) еще до окончания им университета, называется: «Ueber die M?glichkeit einer Form der Philosophie» («О возможности формы философии») и содержит в себе исключительно положения фихтевской философии. И следовавшее за этим произведение под названием: «Vom Ich als Princip der Philosophie oder ?ber das Unbedingte im menschlichen Wissen» («О «я» как принципе философии или о безусловном в человеческом знании») (Тюбинген 1795) тоже еще носит совершенно фихтеанский характер, только с тем различием, что здесь мы имеем перед собою дальнейшую, более общую точку зрения, так как «я» в этом сочинении постоянно рассматривается как первоначальное тождество. Мы, однако, вместе с тем находим здесь дословное заимствование фихтевского принципа и фихтевского изложения: «Лишь благодаря тому, что этому «я» первоначально противополагается нечто, полагаемое самим «я» как множество (во времени), делается возможным, чтобы «я» вышло за пределы единства голой положенности в себе и чтобы оно, например, полагало несколько раз одно и то же положенное»[767 - Ibid., стр. 83 (стр. 150).]. Затем Шеллинг перешел к философии природы, заимствовал из кантовской метафизики природы кантовские формы и определения рефлексии, как, например, отталкивание и притяжение, а также формулировал в кантовских выражениях совершенно эмпирические явления. На этой точке зрения еще всецело стоят его первые произведения об этом предмете: «Ideen zu einer Philosophie der Natur» («Идеи к философии природы»), 1797, «Von der Weltseele» («О мировой душе»), 1798; последнее произведение имеет во втором издании совершенно не относящиеся к вопросу приложения. Лишь позднее в связи с произведениями Гердера и Кильмейера, в которых говорится о «чувствительности», «раздражительности» и «воспроизведении», равно как и о их законах, например, о том, что чем больше чувствительности, тем меньше раздражительности и т. д. (у Эшенмейера говорится также о степенях), он стал формулировать явления природы в мыслительных категориях и делать общие более определенные попытки научной разработки; лишь благодаря вкладам вышеназванных лиц сделалось для него возможным выступить уже в таком молодом возрасте. Духовную же сторону, мораль и государство, он, напротив, излагал, следуя чисто кантовским основоположениям; так, например, в «Трансцендентальном идеализме» (1800). Хотя это произведение написано в фихтевском духе, он не идет дальше философии права Канта и его произведения, носящего название «О вечном мире». Позднее (1809) Шеллинг, правда, выпустил в свет особое исследование о свободе, носящее глубоко спекулятивный характер; оно, однако, стоит изолированно и касается лишь названного пункта. Однако, в философии нельзя развить какой бы то ни было отдельный пункт вне связи с прочими. В своих различных изложениях Шеллинг каждый раз только начинал все с самого, начала, потому что, как мы видим, предшествующие изложения его не удовлетворяли и он всегда находился в поисках новой формы; таким образом, он бросался от одной формы и терминологии к другой, не дав ни разу завершенного, вполне разработанного целого. Главнейшими произведениями его в этом отношении являются «Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» («Набросок системы философии природы»), 1799; «System des transcendetalen Idealismus» («Система трансцендентального идеализма»), 1800, одно из разработаннейших его произведений; «Bruno, ein Gesprach ?ber das gottliche und nat?rliche Prinzip der Dinge», 1802 («Бруно, разговор о божественном и естественном началах вещей», 1802); «Zeitschrift f?r speculative Physik», 1801 («Журнал спекулятивной физики», 1801); «Новый журнал спекулятивной физики», 1802 и сл. Во второй тетради второго тома своего «Журнала спекулятивной физики» Шеллинг положил начало подробному рассмотрению всей своей философии. И здесь также он в известной мере еще исходит бессознательно из фихтевской формы конструирования, но скрыто в этом произведении уже имеется идея, что природа есть такая же система разумного, как и знание.

Не стоит поэтому, входить в детали того, что носит название шеллинговской философии, если бы даже имеющееся в нашем распоряжении время это и дозволило. Ибо она еще не представляет собою организованного, расчлененного научного целого, а состоит больше в нескольких всеобщих моментах, которые единственно только и являются тем, что остается одинаковым в разных изложениях. Философия Шеллинга должна рассматриваться, как находящаяся еще в процессе эволюции, и она еще не дала зрелого плода. Мы должны поэтому указать только ее общую идею.

Ко времени выступления Шеллинга, потребность философии состояла в следующем: у Декарта мышление и протяжение были соединены в боге непонятным образом, у Спинозы – как лишенная движения субстанция, и на этом названии остановились оба философа. Позднее, как мы видели раньше, форма была разработана частью в науках и частью в кантовской философии; наконец, в философии Фихте форма получила самостоятельность в качестве субъективности, из которой должны развиться все определения. Потребность философии заключалась, следовательно, в том, чтобы эта субъективность бесконечной формы, которая, как мы видели, истлела внутри себя, выродившись в иронию или произвол, была освобождена от своей односторонности, дабы быть соединенной с объективностью и субстанциальностью. Или, иначе говоря, требовалось, чтобы спинозовская субстанция понималась не как неподвижная, а как интеллигентная субстанция, как некая форма, с необходимостью действующая внутри себя, так что она есть творящее начало природы, но вместе с тем также и знание и познание. Вот о чем идет речь в философии. Требуется не спинозовское формальное соединение и также не субъективная целостность, как у Фихте, а целостность с бесконечной формой. Это, как мы видим, и совершается в шеллинговской философии.

1. В одном из своих ранних произведений, в «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг изображает трансцендентальную философию и философию природы как две стороны науки. Об определении последней он подробно высказался в этом произведении, взяв опять-таки фихтевский исходный пункт: «Всякое знание покоится на согласии между некоторым объективным и некоторым субъективным». В обычном смысле с этим соглашаются. Абсолютным единством, в котором понятие и реальность в завершенной идее равенствуют, является лишь абсолютное, бог; все другое имеет некий момент несогласия между объективным и субъективным. «Совокупность всего объективного в нашем знании мы можем назвать природой; напротив, совокупность всего субъективного называется «я» или интеллектом». Они в себе тождественны и предполагаются нами тождественными. Характер отношения природы к интеллекту Шеллинг поясняет следующим образом: «Если всякое знание обладает двумя полюсами, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, то должны существовать две основные науки, и должно оказаться невозможным исходить из одного полюса, не будучи гонимым по направлению к другому». Так, например, природа гонит себя по направлению к духу, дух же гонит себя к природе; каждый полюс может быть сделан первым, исходным пунктом, и как один, так и другой необходимо должен быть сделан таковым. «Если мы делаем первым объективное», то мы получаем естественные науки, и «необходимая тенденция», цель «всякой естественной науки заключается в том, чтобы прийти от природы к интеллекту. В этом состоит стремление внести теорию в явления природы. Высшим усовершенствованием естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы, превращение их в законы созерцания и мышления. Явления (материальное) должны полностью исчезнуть, и лишь законы (формальное) остаются. Поэтому и получается, что чем больше в самой природе прорывается закономерное, тем больше исчезает покров, тем больше сами явления становятся духовными, и, наконец, прекращаются. Завершенной теорией была бы та, в силу которой вся природа разрешилась бы в некий интеллект. Мертвые и лишенные сознания продукты природы суть лишь неудавшиеся пробы природы отразить самое себя, а так называемая мертвая природа есть незрелый», застывший, окаменевший «интеллект»; природа такова лишь в себе, остается, таким образом, в сфере внешнего. «Поэтому в ее явлениях уже проглядывает», хотя еще «бессознательно характер интеллекта. Высшей цели, заключающейся в том, чтобы она стала для самой себя объектом, природа» – вместо природы следовало бы сказать: идея природы, – «достигает лишь через наивысшее и последнее отражение, которое есть не что иное, как сам человек, или, говоря более обще, есть то, что мы называем разумом, через посредство которого природа впервые полностью возвращается в самое себя, и через который становится явно, что природа изначально тождественна с тем, что в нас познается как интеллигентное и сознательное. Благодаря этой тенденции сделать природу интеллигентной естествознание становится натурфилософией». Интеллигентный характер природы признается здесь, таким образом, потребностью науки. Другое определение заключается в том, что «делают субъективное первым. Таким образом, здесь задача заключается в том, чтобы понять, каким образом прибавляется некое объективное, которое согласуется с этим субъективным? Задача состоит в том, чтобы исходить от субъективного как от первого и абсолютного и дать возникать из него объективному». Это противоположный путь. Рассмотрение этого пути составляет содержание истинной трансцендентальной философии, как сам Шеллинг назвал тогда эту науку, «другой необходимой основной философской наукой». Органом трансцендентальной философии является субъективное, продуцирование внутреннего действования. Продуцирование и размышление об этом продуцировании, бессознательное и сознательное в едином действии, есть эстетический акт силы воображения[768 - Schelling, System des transcendentalen Idealismus, S. 1–7, 17–21.]. Таким образом, эти два пути выражены в общем весьма определенно: осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, чтобы он дошел до объекта. Но истинное осуществление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако, логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил.

a) В отношении «я» как основы трансцендентальной философии Шеллинг начинает свою работу таким же образом, как и Фихте. Он начинает с факта знания, «в котором форма обусловлена содержанием и содержание формой», это есть формально: А=А. Но есть ли А? «Я» есть «точка, в которой субъект и объект непосредственно едины суть». «Я» сразу же есть «я»=«я», субъект-объект, и это есть тот акт самосознания, в котором «я» для меня есть предмет. В самосознании нет отличия от меня; различенные непосредственно тождественны и перед лицом этого самосознания еще ничего нет. Как обстоит дело с внешним объектом, это – как раз вопрос, который должен быть решен только в дальнейшем ходе рассуждения. Здесь же мы должны фиксировать только понятие «я». «Понятие «я», т. е. акт, посредством которого мышление становится вообще для себя объектом, и само «я» (объект) абсолютно едины; вне этого акта «я» – ничто». Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором «я» полагается в согласии с объективным, с мыслью, и с этой точки зрения нужно было бы показать, каким образом «я» в своем поступательном движении доходит до объективного «я» как чистый акт, как чистое делание, не объективно в самом знании, потому что оно есть начало всякого знания. Чтобы оно стало объектом знания, последнее должно совершиться способом, совершенно отличным от обычного способа знания. Непосредственное сознание этого тождества есть созерцание, внутренне же оно становится «интеллектуальным созерцанием». Последнее «есть знание, которое есть продуцирование своего объекта, в отличие от чувственного созерцания, в котором созерцание остается отличным от созерцаемого. Интеллектуальное созерцание есть орган всякого трансцендентального мышления», есть вообще акт чистого самосознания». ««Я» есть не что иное, как продуцирование, становящееся само для себя предметом. Наука не может исходить ни из чего объективного», а может исходить только из «не-объективного, которое становится само для себя объектом» как «изначальная двойственность. Идеализм есть механизм возникновения объективного мира из внутреннего начала духовной деятельности»[769 - Ibid., S. 24–46, 49–52, 55–58, 63–65.].

Таким образом, Шеллинг, с одной стороны, примыкает к фихтевской философии, а, с другой стороны, он, так же как и Якоби, делает началом непосредственного знания интеллектуальное (intelligente) созерцание, которым человек должен обладать, если он хочет философствовать. Но дальнейший шаг состоит в том, что содержание этого интеллектуального созерцания уже больше не есть неопределенное, сущность сущности, а также и абсолютное, бог, в себе и для себя сущее, а выражено как конкретное, т. е. как опосредствующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальное созерцание есть фихтевская сила воображения, оставшаяся в неопределенном положении (das Schweben) между двумя направлениями. Что же касается формы интеллектуального созерцания, то мы об этом уже говорили; это – самая удобная манера основывать познание на том, чт? кому взбредет на ум. Но непосредственное знание о боге как о духовном существе имеется лишь в сознании христианских народов, а для других народов не существует. Еще более случайным оказывается это непосредственное знание как интеллектуальное созерцание конкретного или тождество субъективности и объективности. Это созерцание, правда, интеллектуально, потому что оно есть созерцание разумом, и как познание вместе с тем абсолютно едино с предметом познания. Но хотя это созерцание само есть познавание, оно, однако, еще не представляет собою ничего познанного; оно есть неопосредствованное, требуемое. Так как оно есть таковое непосредственное, то требуется, чтобы мы им обладали, а тем, чем можно обладать, можно также и не обладать. Так как, стало быть, непосредственная предпосылка философии заключается в том, что индивидуумы обладают непосредственным созерцанием этого тождества субъективного и объективного, то это придало шеллинговской философии видимость, будто в качестве условия его наличия у индивидуумов требуется существование у них особого художественного таланта, гения или особого душевного состояния, будто обладание ею есть вообще нечто случайное, выпадающее на долю только родившимся в рубашке счастливчикам. Ибо непосредственное, созерцаемое носит форму некоторого существующего; оно, следовательно, не представляет собою ничего необходимого, и тому, кто не понимает интеллектуального созерцания, приходится именно полагать, что он им не обладает. Или, иначе говоря, для того, чтобы понять это созерцание, нужно стараться обладать им. Но обладаю ли я им или нет, этого я не могу знать, – не могу знать этого на том основании, что я его понимаю, ибо я ведь могу только полагать, что понимаю его. Философия же по своей природе способна сделаться общим достоянием, ибо ее почвой является мышление, а именно, через мышление человек является человеком. Следовательно, выдвигаемое Шеллингом начало есть, правда, всецело всеобщее начало; но если Шеллинг требует некоего определенного созерцания, некоего определенного сознания, например, сознания или созерцания тождества субъективного и объективного, то нужно сказать, что необходимость этого определенного, особенного мышления еще не содержится в этом выдвигаемом им начале.

Но преимущественно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, говоря точнее, в форме единства субъективного и объективного отделилась философия как шеллинговская философия от обыденного, представляющего сознания и его способа рефлексии. Шеллинг еще менее, чем Фихте, достиг популярности, ибо конкретное по своей природе спекулятивно. Конкретное содержание, – бог, жизнь или какую бы особенную форму оно ни имело, – есть, правда, содержание и предмет природного сознания; но трудность состоит в том, чтобы содержимое конкретного мыслилось конкретно в его различенных определениях, чтобы постигалось единство. Точка зрения рассудка характеризуется тем, что она раскалывает, различает и фиксирует конечные определения мысли в их противоположности друг другу; философствование же требует объединения, сведения вместе этих различенных мыслей. Удерживание в их отрозненности друг от друга «бесконечное» и «конечное», «причину» и «действие», «положительно» и «отрицательно», – вот чем мышление начинает. Так как оно представляет собою область рефлектирующего сознания, то старое метафизицирующее сознание могло быть участником в этом деле, но спекулятивное мышление характеризуется тем, что оно имеет в виду эту противоположность и разрешает ее. Здесь у Шеллинга снова появилась на сцену спекулятивная форма, и философия, таким образом, снова стала своеобразным знанием; начало философии, разумное мышление в себе, получило форму мышления. В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина снова сделалось главным, тогда как, напротив, в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы субъективное познание сделалось предметом исследования. – В этом состоит общая точка зрения шеллинговской философии.

b) Так как в дальнейшем анализе появляется и принимается еще, кроме того, также и различие между субъектом и объектом, то получаем отношение «я» к своему другому. Это – второе положение у Фихте, в котором положено ограничение «я» через самого себя. «Я» противополагает себя самому себе, полагая себя как обусловленное через «не-я», это – бесконечный толчок, ибо эта обусловленность и есть само же «я». Шеллинг говорит, с одной стороны: ««Я» неограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно ограничено, соотносится с «не-я»». Только таким образом существует сознание; самосознание представляет собою пустое определение; через свое самосозерцание «я» становится для себя конечным. «Это противоречие можно разрешить лишь таким образом, что «я» становится для себя бесконечным в этой конечности, т. е. созерцает себя как бесконечное становление». Соотношение «я» с собою и его соотношение с бесконечным толчком нераздельны. С другой стороны, Шеллинг говорит: ««Я» ограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно не ограничено». Этот предел, следовательно, необходим для того, чтобы можно было выйти за него. Это имеющееся налицо противоречие остается, хотя «я» всегда ограничивается «не-я». «Обе деятельности – уходящая в бесконечность, могущая быть ограниченной, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая, идеальная деятельность – взаимно предполагают друг друга. Идеализм принимает во внимание лишь одну деятельность, реализм – другую, а трансцендентальный идеализм – обе»[770 - Schelling, System des transcendentalen Idealismus, S. 69–70, 72–79.]. Здесь мы видим, как запутываются в абстракциях.

c) «Ни через ограничивающую, ни через ограничиваемую деятельность «я» не доходит до самосознания. Таким образом, «я» самосознания возникает из третьей деятельности, сложенной из указанных двух деятельностей. Эта третья деятельность реет между первыми двумя; это – борьба между противоположными направлениями». – Это – лишь существенное соотношение, относительное тождество; таким образом, в нем различие всегда продолжает существовать. – «Эта борьба сможет быть объединена не в одном единственном действии, а только в бесконечном ряде действий», – т. е. разрешение противоположности между этими двумя направлениями «я», направлением внутрь себя и направлением вовне, бесконечно прогрессируя, является лишь мнимым. Дабы оно было полным, мы должны были бы дать изображение всей внутренней и внешней природы во всех ее деталях; но философия может показать лишь главные эпохи этого движения. «Если бы нам было доступно изобразить все промежуточные члены ощущения, то это необходимо должно было бы нас привести к дедукции всех качеств в природе, но это невозможно». Это третье, непосредственно содержащее в себе соединение, есть такое мышление, в котором уже содержится особенность. Это – кантовский интуитивный рассудок, интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект. Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсолютное единство противоречий. «Я» здесь не односторонен по отношению к другому; оно есть тождество бессознательного и сознательного, но не такое тождество, основание которого лежит в самом «я»[771 - Ibid., S. 85–86, 89, 98, 442–444.].

Это «я» должно быть абсолютным началом. «Вся философия исходит из некоего начала, которое в качестве абсолютно-тождественного необъективно». Ибо, если это начало объективно, то этим сразу же положено разделение, и ему противостоит некое другое начало; но начало есть разрешение этой противоположности и потому само по себе не объективно. «Каким образом может быть вызвано в сознание и понято такое начало, чт? является необходимым, если оно есть условие понимания всей философии? Не требуется доказательства того, что через понятия оно столь же мало может быть понято, сколь и изображено». Понятием Шеллинг называет именно обыденные рассудочные категории, в действительности же понятие есть конкретное, бесконечное внутри себя мышление. «Следовательно, ничего больше не остается, как изобразить его в некотором непосредственном созерцании. Если бы существовало такое созерцание, которое имело бы своим объектом абсолютно тождественное, то, чт? в себе не есть ни объективное ни субъективное, и если бы ссылались в пользу такового созерцания, которое» ведь «может быть только интеллектуальным созерцанием, на непосредственный опыт», то встал бы вопрос: «Чем можно снова придать этому созерцанию объективный характер, т. е. как может быть успокоено наше сомнение, не основано ли это созерцание на субъективной иллюзии, если не существует всеобщей, признаваемой всеми людьми объективности этого созерцания?» Значит, это в себе интеллектуальное начало должно было бы быть дано в некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективностью интеллектуального созерцания является искусство. Только художественное произведение отражает мне то, что не отражается ни чем другим, то абсолютно тождественное, чт? уже отделилось даже в самом «я»[772 - Ibid., S. 471–472, 475.]. – Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерцание; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость.

Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует, чтобы этот принцип был также и подтвержден, и это подтверждение получается в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем сочетаются чувственные представления с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то, чт? Шеллинг называет силой воображения. Он, таким образом, понимает искусство как наивнутреннейшее и наивысочайшее, которое сразу производит интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и сила воображения не суть высочайшее. Ибо идея, дух не может получить истинное выражение тем способом, каким искусство выражает свою идею. Это – всегда некий способ созерцания, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. Таким образом, поскольку Шеллинг обозначает это последнее достижение как силу воображения, как искусство, само последнее представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения и, таким образом, само это достижение не есть то требуемое абсолютное тождество субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако, нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно, ассерторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей нет ни одной, ни другой. Но это – также не абстрактно пустое, сухое единство; это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне них. Тождество конкретно есть как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализованные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Например, представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное, и, однако, представление просто; это – единый акт, единое единство.

Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что точка безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, предполагается абсолютным, причем не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но, если начинают интеллектуальным созерцанием, то это – изречение оракула, которое мы должны принять, так как нам именно поставили требование, чтобы мы предавались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них будет подвергнуто исследованию само по себе, в его логических, т. е. существенных определениях. В результате этого исследования должен был бы получиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя в объективное, и что объективное не должно оставаться таковым, а делаться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержат в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположных не устанавливается наперед, а на них же самих показывают, что их истиной является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается в другую сторону, переходит в это единство, – между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда выводом мыслительного рассмотрения был бы тот, что каждый момент тотчас же превращает себя в свое противоположное и что истинно лишь тождество этих двух моментов. Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т. д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это – основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное разны. Если бы они не были различны, то с ними нечего было бы делать, точно так же, как нам нечего делать с А=А, но они противоположны как единое. Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но кроме того, что конечное есть это тождество, оно есть также несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает следовательно, формы, необходимости; оно только выставлено таковым. Шеллинг, видимо, имеет то общее как с Платоном, так и с неоплатониками, что он видит знание во внутреннем созерцании вечных идей, в котором познание находится непосредственно в абсолютном. Но если Платон говорит об этом созерцании души, освободившей себя от всякого конечного, эмпирического ли или рефлектированного познания, а неоплатоники говорят о восхищении мышления, в котором познание есть непосредственное познание абсолютного, то при этом существенно отметить то различие, что с платоновым познанием всеобщего или, иначе говоря, с его интеллектуальностью, в которой все противоположности снимают себя как реальные противоположности, соединяется диалектика, т. е. постигнутая в понятии необходимость снимания этой противоположности; нужно помнить, что Платон не начинает этого познания с всеобщего, а у него наличествует движение, в котором эти противоположности снимают себя. Само абсолютное мы должны понимать как это движение снимания себя; лишь это есть действительное познание и познание абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет той диалектики, через каковую эти противоположности определяют сами себя к переходу в их единство, и, таким образом, постигаются.

2. В последующих изложениях, в которых Шеллинг также начинает с идеи абсолютного как единства субъективного и объективного, выступает также потребность доказать эту идею, – а именно, это имеет место в обоих «Журналах спекулятивной физики». Но раз только принята вышеуказанная манера, то дальнейшее движение доказательства не представляет собою имманентного развития из спекулятивной идеи, а совершается по способу внешней рефлексии; таким образом, шеллинговы доказательства ведутся в высшей степени формально, так что они, собственно говоря, всегда предполагают то, чт? должно быть доказано. Аксиома принимает наперед тот главный пункт, который подлежит доказательству, и, таким образом, все уже совершилось. Например: «Внутреннее абсолютного или его сущность может быть мыслимо лишь как абсолютное, всецело чистое и непомутненное тождество. Ибо абсолютное только абсолютно, и то, чт? мы мыслим в нем, есть необходимо и всегда одно и то же, а именно, необходимо и всегда абсолютно. Если бы идея абсолютного была всеобщим понятием», – представлением, «то это не помешало бы тому, чтобы мы, несмотря на это единство абсолютности, встретили в нем некоторое различие. Ибо самые различные вещи все-таки в понятии всегда едины и тождественны, как, например, прямоугольник, многоугольник и круг суть фигуры. Возможность того, что все вещи различны при полном единстве в понятии, зависит от того способа, каким в них особенное связано с всеобщим; в абсолютном же это совершенно отпадает, потому что его идея характеризуется тем, что в нем особенное есть также и всеобщее, а всеобщее – также и особенное; благодаря этому единству в нем, далее, также и форма и сущность составляют одно. В отношении абсолютного из этого, стало быть, непосредственно следует, что оно абсолютно, следует также абсолютное исключение всех различий из его сущности».

В первом из двух названных произведений, в «Zeitschrift f?r speculative Physik», Шеллинг в первый раз снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность, так как он здесь как раз исходит из абсолютного тождества субъективного и объективного. Он здесь, подобно Спинозе, также применяет геометрический метод, устанавливает аксиомы, затем теоремы и доказательства этих теорем, затем корроларии и т. д. Но этот метод не имеет настоящего применения в области философии. Шеллинг предполагает в этом произведении существование известных форм различия, которые он называет степенями, заимствовав их от Эшенмейера, который первый выдвинул их[773 - «Neue Zeitschrift f?r speculative Physik», Bd. I, St?ck I, S. 52–53; «Kritisches Journal der Philosophie herausgegeben von Schelling und Hegel», Bd. I, St. I, S. 67; Schelling, Zeitschrift f?r speculative Physik, Bd II, H. II, Vorerinnerungen, S. XIII.]; это – те готовые различия, которыми Шеллинг пользуется здесь. Но философия не должна заимствовать никаких форм из других наук, как это, например, делает Шеллинг здесь, заимствуя формы из математики. Основной формой является затем у Шеллинга вызванная снова в памяти Кантом форма тройственности как первая, вторая, третья степень.

Подобно тому, как Фихте начинает положением «я»=«я», так начинает и Шеллинг, но выражает он это положение в качестве теоремы или дефиниции как абсолютное созерцание; он начинает положением, что «разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта», так что абсолютное не есть ни первый ни второй, а оба имеют в нем свое истинное определение, и эта противоположность, как и все другие противоположности, в нем всецело уничтожены. Истинную реальность субъекта и объекта Шеллинг видит только в том, что субъект полагается не в той определенности, согласно которой он есть субъект, противостоящий объекту в качестве существующего в себе, как это имеет место в фихтевской философии, а полагается как субъект-объект, как тождество их обоих, и точно так же объект полагается не по своей идеальной определенности как объекта, а полагается лишь постольку, поскольку он сам абсолютен, или, иначе говоря, полагается тождество субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» (Indifferenz) двусмысленно, ибо оно означает равнодушие к обоим, и получается видимость, будто наполнение безразличия, благодаря только чему оно становится конкретным, безразлично. Субъект, выставляет затем требование Шеллинг, не должен страдать рефлексией; это – рассудочное определение, которое точно так же, как и чувственное восприятие, предполагает внеположность чувственных вещей. Абсолютное безразличие положено у Шеллинга по форме своего бытия как «А=А», и эта форма есть для него познание абсолютного тождества, которое, однако, неотделимо от его бытия или сущности[774 - Schelling, Zeitschrift f?r speculative Physik, Bd. II, Heft II, § I, S. 1–2, § 4, S. 4; § 16–18, S. 10–12.].

Таким образом, хотя противоположность выступает в этом абсолютном как форма и сущность, Шеллинг, однако, определяет ее как лишь относительную или несущественную противоположность. «Между субъектом и объектом невозможно никакое иное различие, кроме количественного. Ибо никакое их качественное различие немыслимо», так как абсолютное тождество «положено как субъект и объект лишь по форме своего бытия, а не по сущности. Остается, значит, единственно только количественное различие», т. е. лишь различие величины, а между тем различие следует скорее понимать как качественное и показать его как снимающее себя. Это количественное различие, говорит Шеллинг, есть форма actu (в действительности). «Количественное различие субъективного и объективного есть основание всякой конечности. Каждая определенная степень обозначает определенное количественное различие субъективного и объективного. Каждое единичное бытие положено через количественное различие субъективности и объективности. Единичное выражает абсолютное тождество в определенной форме бытия», так что каждая сторона сама есть некая относительная целостность, А=В, и вместе с тем в одной перевешивает один фактор, а в другой – другой, причем оба, однако, остаются абсолютным тождеством[775 - Ibid., § 22–24, S. 13–15; § 37–38, §. 22–23; § 40–42, S. 25–26.]. Это недостаточно удовлетворительно, ибо существуют еще другие определения; различие, во всяком случае, качественно, хотя это – не абсолютное определение. Количественное различие не есть истинное различие, а представляет собою совершенно внешнее отношение, и перевес субъективного или объективного также есть не определение мысли, а лишь чувственное определение.

Само абсолютное, поскольку принимается во внимание полагание различия, Шеллинг определяет «как количественное безразличие субъективного и объективного; в отношении абсолютного тождества немыслимо какое бы то ни было количественное различие. Количественное различие возможно только вне абсолютного тождества и вне абсолютной целостности. Нет ничего в себе вне целостности, а все вне ее существует лишь благодаря произвольному отделению единичного от целого. Абсолютное тождество существует лишь под формой количественного безразличия субъективного и объективного». Количественное различие, выступающее вне абсолютного тождества и целостности, есть, следовательно, в себе, согласно Шеллингу, само абсолютное тождество; оно, стало быть, мыслимо только под формой количественного безразличия субъективного и объективного. Стало быть, эта противоположность вовсе не имеет места в себе, или, иначе говоря, со спекулятивной точки зрения. С этой точки зрения А существует так же, как и В, ибо А, как и В, есть все абсолютное тождество, существующее только под обеими формами, но под обеими формами одинаково. Абсолютное тождество есть самая вселенная. Форму его бытия можно мыслить в образе некоторой линии по следующей схеме:

А=В А=В

А=А

в каковой схеме в каждое направление положено то же самое тождество, но с перевесом А или В в противоположных направлениях»[776 - Ibid., § 25–26, 28, 30–32, S. 15–19; § 44, S. 27–29.]. Говоря более определенно, главные моменты начальной стадии суть следующие.

Первая степень состоит в том, что первое количественное различие абсолютного или «первая относительная целостность есть материя. Доказательство: А=В не есть нечто реальное ни как относительное тождество, ни как относительная двойственность. В качестве тождества А=В может быть выражено как в отдельности, так и в целом, только посредством линии» – первое измерение. «Но в этой линии А на всем протяжении положено как сущее», т. е. как соотнесенное вместе с тем с В. «Стало быть, эта линия на всем своем протяжении предполагает А=В как относительную целостность; относительная целостность есть, следовательно, первое предположенное; и если существует относительное тождество, то оно существует лишь через эту целостность» – двойственность, второе измерение. «И точно так же относительная двойственность предполагает относительное тождество. Относительное тождество и относительная двойственность содержатся в относительной целостности, хотя и не actu (в действительности), но все же potentia (в возможности). Таким образом, эти две противоположности должны, стало быть, взаимно погасить друг друга в некотором третьем» измерении. «Абсолютное тождество как непосредственное основание реальности А и В в материи есть сила тяжести; в зависимости от того, перевешивает ли А или В, первое будет сила притяжения, а второе – сила распространения. Количественное полагание силы притяжения и силы распространения идет до бесконечности, и равновесие существует в целом, а не в единичном»[777 - Schelling, Zeitschrift f?r speculative Physik, Bd. II, Heft II, § 50, Erl. I, § 51, S. 34–36; § 54, S. 40; § 56, ? u. S. 2, § 57 u. Erl., S. 42–44.]. От материи как первого безразличия в непосредственности Шеллинг теперь переходит к дальнейшим определениям.

Вторая степень (А

) есть свет, это тождество, которое само положено как сущее; поскольку А=В, А

также положено. То же самое тождество, положенное «под формой относительного тождества», т. е. выступающей полярности «А и В, есть сила сцепления. Сцепление есть напечатление самостности» (света) «или яйности в материи, благодаря чему она впервые выступает из всеобщего тождества как особенное и поднимается в царство формы». Планеты, металлы и другие тела образуют ряд, выражающий под формой динамического сцепления частные отношения сцепления, в которых по одной стороне перевешивает сжатие, а по другой – расширение. Эти степени выступают у Шеллинга как северная и южная, восточная и западная полярности, а их переплетения выступают, далее, как северо-запад, юго-восток и т. д. К последним он причисляет Меркурия, Венеру, Землю и т. д. Он продолжает дальше: «Сцепление вне точки безразличия я называю пассивным. К отрицательной стороне» (к полюсам) «принадлежат некоторые металлы, ближе всего стоящие к железу, а затем так называемые благородные металлы», затем «алмаз, и, наконец, углерод, это величайшее пассивное сцепление. К положительной стороне принадлежат опять-таки некоторые металлы, посредством которых теряется сцепление железа», т. е. приближается к разрушению, и наконец, «исчезает в углерод». Активным сцеплением является магнетизм, и материальная вселенная есть бесконечный магнит. Магнетический процесс есть различие в безразличии и безразличие в различии, – стало быть, абсолютное тождество как таковое. Точка безразличия магнита есть «ни-ни» и «как, так и»; potentia (в возможности) полюсы суть одна и та же сущность, только положенная под разными факторами. Оба полюса существуют «только с перевесом + или -», не суть чистые абстракции. «В целостном магните эмпирический магнит есть точка безразличия; эмпирический магнит есть железо. Все тела суть только метаморфозы железа, – содержатся потенциально в железе. Каждые два различных тела, соприкасающихся друг с другом, полагают в себе взаимно относительные уменьшения и увеличения сцепления. Это взаимное изменение сцепления благодаря соприкосновению двух различных тел есть электричество»; фактор, уменьшающий сцепление +? есть возводящий в степень фактор водорода, а -? есть возводящий в степень фактор кислорода. «Полнота динамического процесса изображается лишь химическим процессом»[778 - Ibid., Bd. II, § 62–64, S. 47–48; § 92–93, S. 59–60; § 67–69, S. 49–50; § 95, S. 64–68 «Neue Zeitschrift f?r speculative Physik», Bd. I, St. II, S. 92–93, 98, 117–119; «Erster Entwurf einer System der Naturphilosophie», S. 297; § 76–78, S. 53; § 83 и прибавление, стр. 54; § 103, примечание, стр. 76; § 112, стр. 84.].

«Непосредственно через положенность динамической полноты положено привхождение света к произведению. Выражением полного произведения служит, следовательно, свет в соединении с силой тяжести; непосредственно через положенность относительной полноты всей степени сила тяжести понижается до простой формы бытия абсолютного тождества. Это – третья степень (А

), организм»[779 - Ibid., § 136–137, стр. 109–110; § 141, прибавление I, стр. 112.].

Шеллинг пускался в слишком большие подробности, хотел дать конструкцию всей вселенной. Однако, частью он не кончил этого изложения своей системы, частью же он преимущественно держался в-себе-бытия и примешивал формализм внешнего конструирования по некоторой наперед принятой схеме. В этом изложении своей схемы он, таким образом, дошел в развитии своей мысли только до организма и ему не пришлось дать изложение другой стороны науки, а именно, философии духа. Шеллинг несколько раз начинал более разработанное изображение природного универсума и, в особенности, организма согласно идее этого построения. Он все же изгоняет пустые общие слова о совершенстве, мудрости, внешней целесообразности; кантовское понимание, согласно которому наша способность познания так рассматривает природу, он превратил в положение, что природа так создана. Он, следуя кантову скудному начинанию обнаружить в природе дух, снова начал применять такое рассмотрение природы, но преимущественно стремился познать в предметном тот же схематизм, тот же ритм, который имеет место в идеальном, так что природа оказывается в этом изображении не чем-то чуждым духу, а вообще проекцией последнего в предметный способ бытия.

Нужно указать далее, что Шеллинг благодаря этому стал родоначальником новой философии природы, так как он начал раскрывать природу как созерцание или выражение понятия и его определений. Философия природы не есть новая наука, мы с нею всегда имели дело, например, при изложении Аристотеля и т. д. Английская философия есть также лишь облечение явлений природы в мысли; силы, «законы» природы суть ее основные определения. Противоположность между физикой и философией природы не есть, следовательно, противоположность между немышлением и мышлением природы. Философия природы означает в целом не что иное, как мыслительное рассмотрение природы; но такова также и обычная физика, так как ее определения: силы, законы и т. д. суть мысли. Только в физике мысли суть формальные рассудочные мысли, более частный материал и содержание которых не могут быть определены самой мыслью, а должны быть заимствованы из опыта; однако, конкретная мысль содержит в себе свое определение и содержание, и единственно лишь внешний способ их явления принадлежит внешним чувствам. Если же теперь философия пошла дальше формы рассудка и постигла спекулятивное понятие, то она должна изменить определения мысли, категории рассудка относительно природы. Кант уже положил этому начало, и Шеллинг стремился, вместо того, чтобы давать обычную метафизику природы, формулировать понятие последней. Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования системы форм мыслей, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы; он ввел для понимания природы формы разума и поставил их, например, формы умозаключения в магнетизме, на место обычных рассудочных категорий. Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы.

В «Дальнейших изложениях из системы философии», которые Шеллинг дает в «Новом журнале спекулятивной физики», он избрал другие формы, ибо он вследствие неразработанности формы и отсутствия диалектики бросался от одной формы в другую, так как ни одна из них не была удовлетворительна. Вместо «равновесия субъективности и объективности» он теперь говорит: «тождество сущности и формы», «всеобщего и особенного», «конечного и бесконечного», «положительного и отрицательного», и определяет абсолютное безразличие случайно то в той, то в другой из этих форм противоположности. Все эти противоположности можно применять; они, однако, лишь абстрактны и находятся в связи с различными ступенями развития самых логических категорий. Форму и сущность Шеллинг различает таким образом, что форма, рассматриваемая сама по себе, есть особенное или, иначе говоря, выступление различия, субъективности. Но сущность есть непосредственно в себе же самой абсолютная форма или абсолютное познание, самосознательная сущность в смысле мыслящего познания, – точно так же как она у Спинозы имела форму предметного или мыслимого. Спекулятивная философия состоит в этом утверждении, но не как само по себе существующем, а есть ее чистая организация; познание стоит внутри абсолютного. Таким образом, Шеллинг сообщил снова трансцендентальному идеализму значение абсолютного идеализма. Это единство сущности и формы есть, таким образом, согласно Шеллингу, абсолютное; или, если мы рассматриваем сущность как всеобщее, а форму как особенное, то оно есть абсолютное единство всеобщего и особенного или, иначе говоря, бытия и познания. Различные, субъект и объект, или всеобщее и особенное, суть только идеализованные противоположности, в абсолютном они всецело едины. Это единство как форма есть интеллектуальное созерцание, полагающее мышление и бытие абсолютно равными и, выражая абсолютное формально, становится вместе с тем выражением его сущности. Кто не обладает силой воображения, чтобы представить себе это единство, тот лишен философского органа. Но истинная абсолютность всего и вся состоит в том, что она сама познается не как всеобщее и особенное, а всеобщее в самой этой своей определенности познается как единство всеобщего и особенного, и точно так же особенное познается как единство их обоих. Конструкция именно и состоит в том, чтобы привести обратно в абсолютное каждое особенное, определенное, или, иначе говоря, рассматривать его так, как оно есть в абсолютном единстве. Его определенность есть лишь его идеализованный момент, истину же его составляет его бытие в абсолютном. Три момента или степени: внедрение (Einbildung – буквально воображение. Перев.) сущности (бесконечного) в форму (в конечное) и внедрение формы в сущность, каковые оба внедрения суть относительные единства, и третий момент, абсолютное единство, – эти три момента возвращаются, таким образом, снова в каждой единичной вещи, так что природа, реальная сторона, как внедрение сущности в форму или всеобщего в особенное, сама в свою очередь имеет в себе эти три единства, и точно так же имеет в себе эти три момента идеальная сторона, – каждая степень, таким образом, сама по себе взятая, в свою очередь абсолютна. В том-то именно и состоит всеобщая идея научного построения вселенной, чтобы ту тройственность, которая составляет схему целого, повторять также и в каждом единичном, этим показать тождество всех вещей, и тем-то именно рассматривать их в их абсолютной сущности таким образом, что все они выражают одно и то же единство[780 - Schelling, Neue Zeitschrift f?r speculative Physik, Bd. I, St. I, S. 1 – 77, St. II, S. 1 – 38.].

Более подробное разъяснение этой общей идеи носит у Шеллинга в высшей степени формальный характер: «Так как форма, взятая сама по себе, есть особенное (конечное), то сущность впечатлевается в форму благодаря тому, что привходит бесконечное, что единство вбирается в множество, безразличие в различие». Другое определение таково: «форма впечатлевается в сущность благодаря тому, что конечное вбирается в бесконечное, различие – в безразличие». Но внедрять (einbilden), «вбирать» суть лишь чувственные выражения. Выражая это иначе, скажем: особенное превращается в абсолютную форму благодаря тому, что всеобщее становится единым с ним; всеобщее превращается в абсолютную сущность благодаря тому, что особенное становится с ним единым. Но эти два единства суть в абсолютном не вне друг друга, а друг в друге, и поэтому абсолютное есть абсолютное безразличие формы и сущности», как единство этого двойного образования единства (in-Eins-bildungen). «Этими двумя единствами определяются две различные степени, но в себе обе суть совершенно одинаковые корни абсолютного»[781 - Ibid., Bd. ?, St. II, S. 41–50.]. Это – голое заверение, постоянное возвращение после каждого различения, которое (различение) все снова и снова удаляется из бесконечного.

«В являющейся природе мы видим отображения первого абсолютного внедрения и, значит, природа, рассматриваемая в себе, есть не что иное как вышеуказанное внедрение, как оно есть в абсолютном (нераздельно друг от друга). Ибо благодаря тому, что бесконечное внедряется в конечное, сущность внедряется в форму. Так как форма достигает реальности лишь через сущность, то ввиду того, что сущность внедряется в форму, причем последняя (согласно предположению) не внедряется равным образом в сущность, – ввиду этого сущность может оказаться (sich darstellen) только возможностью или основанием реальности, а не безразличием возможности и действительности. Но то, с чем обстоит таким образом, а именно, то, чт? есть сущность, поскольку она есть только основание реальности, следовательно, хотя и внедрена в форму, но форма не внедрена в свою очередь в нее, – есть то, что представляется как природа. Сущность светит (Scheint) в форму, но форма в свою очередь также светит обратно в сущность; это – другое единство», это – духовное. «Последнее полагается благодаря тому, что конечное принимается в бесконечное; этим форма как особенное пробивается в сущность и сама становится абсолютной. Форма, внедряемая в сущность, представляется в противоположности к сущности, которая является в форму и является лишь как основание, как абсолютная деятельность и положительная причина реальности. Внедрение абсолютной формы в сущность есть то, чт? мы мыслим как бога, и от этого внедрения (Ein-Bildung – воображение и единообразование. Перев.) получаются отображения в идеальном мире, который поэтому в своем «в себе» есть второе единство[782 - Ibid., Bd, ?, St. II, S. 41–50.]. Каждое из этих двух внедрений есть вся целостность, но не положенная, не являющаяся как таковая, а с перевесом одного или другого фактора. Каждая из этих двух сфер в свою очередь имеет, значит, в самой себе эти различия, и, таким образом, в каждой сфере встречаются каждая из трех степеней.

Основание, природа только как основание, есть материя, тяжесть как первая степень. Это внедрение формы в сущность, в реальном мире, представляет собою всеобщий механизм, необходимость. Но второй степенью является свет, сияющий во тьме, впечатленная в сущность форма. Абсолютное внедрение воедино (in-Eins-bildung) обоих единств в реальном, так что материя есть всецело форма, а форма – всецело материя, есть организм, высшее выражение природы, как она есть в боге, и бога, как он есть в природе, в конечном. На идеальной стороне знание есть впечатленная в ясность (in den Tag) формы сущность абсолютного – и действование есть внедрение формы как особенного в сущность абсолютного; подобно тому, как в реальном мире отождествленная с сущностью форма сияет в качестве света, так в идеальном мире сияет сам бог в собственном образе, как прорвавшаяся во внедрении формы в сущность живая форма, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир опять-таки относятся как подобие и символ. Абсолютное взаимное внедрение воедино обоих единств в идеальном, создание из них единого единства, так что материя есть всецело форма, а форма есть всецело материя, есть произведение искусства, и та сокрытая в абсолютном тайна, которая представляет собою корень всяческой реальности, выступает здесь в самом рефлектированном мире, в наивысшем соединении бога и природы, как сила воображения. Искусство, поэзия представляются, таким образом, Шеллингу наивысшим потому, что в них имеет место это взаимопроникновение, но на самом деле искусство есть абсолютное только в чувственной форме. Где и каким образом мы нашли бы произведение искусства, которое соответствовало бы идее духа? «Вселенная образована в абсолютном как совершеннейшее органическое существо и как совершеннейшее произведение искусства, – для разума, который познает ее в нем, она образована в нем в абсолютной истине; для силы воображения, которая изображает ее в нем, она образована в нем в абсолютной красоте. И разум и сила воображения выражают одно и то же единство, только» рассматриваемое «с различных сторон, и оба входят в абсолютную точку безразличия, в познании которого вместе с тем заключается начальный пункт и цель науки»[783 - Schelling, Neue Zeitschrift f?r speculative Physik, Bd. I, St. II, S. 41–50.]. Как эта высшая идея, так и все эти различия понимаются здесь очень формально.

3. Отношение природы к духу, к богу, к абсолютному Шеллинг указал в другом месте, а именно, только в позднейших изложениях своего учения. Он определяет сущность бога – поскольку последний в качестве бесконечного созерцания делает сам себя основанием – как природу, и последняя есть, таким образом, отрицательный момент в боге, так как интеллект и мышление существуют лишь через противопоставление некоего бытия. В особенности, в написанном по особому случаю произведении против Якоби (1812) Шеллинг определеннее высказался о природе бога и его отношении к природе. Он говорит там следующее: «Бог или, точнее, та сущность, которая есть бог, есть основание, – во-первых, основание самого себя как нравственного существа. Но он» – затем также и «делает себя основанием», – не причиной. Интеллекту должно что-то предшествовать, должно предшествовать бытие, – «так как мышление есть прямая противоположность бытия. То, что есть начало некоего интеллекта, не может быть в свою очередь интеллектом, так как в таком случае не было бы никакого различения; но оно не может быть безусловно не интеллектом, именно потому, что оно есть возможность некоего интеллекта. Таким образом, оно будет чем-то средним, т. е. оно будет действовать мудро, но как бы руководимое врожденной, инстинктообразной, слепой, еще несознательной мудростью, подобно тому, как нам часто приходится видеть вдохновенных, изрекающих слова полные рассудительности, но не обдуманно, а как бы по наитию». Стало быть, бог, как эта основа самого себя, есть природа, природа, какова она в боге; так рассматривается природа в философии природы[784 - Schelling, Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen (Памятник сочинению [Якоби] о божественных вещах), S. 94, 85–86; «Philosophische Untersuchungen ueber des Wesen der menschlichen Freiheit» (Философские исследования о сущности человеческой свободы) в «Philosophische Schriften», Bd. I, Landshut 1809, S. 429, 89–93.]. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять это основание и сделать само себя интеллектом. – Позднее стали поэтому называть философию Шеллинга также и философией природы, натурфилософией, и притом в смысле общей философии, между тем как философия природы должна в точном смысле составлять лишь часть целого.

Здесь не место ни излагать подробности шеллинговой философии, ни указывать те стороны, которые не могут нас удовлетворить в данных Шеллингом до сих пор изложениях своей философии. Эта система представляет собою последний интересный, истинный образ среди тех образов философии, которые мы должны были рассмотреть. Во-первых, мы должны подчеркнуть у Шеллинга самое ту идею, что он понимал истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, главным в шеллинговской философии является то, что в ней идет речь о глубоком спекулятивном содержании, являющемся в качестве содержания тем содержанием, о котором и должна была идти речь после того, как развернулась вся история философии. Свободно для себя сущее, не абстрактное, а внутри себя конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, и этот мир есть истина природы, природа в себе. Второе великое деяние Шеллинга заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи. Недостаток его философского учения заключается в том, что в нем эта идея, ее различение на идеальный и природный миры, а затем целостность определений не показаны и не развиты как внутри себя необходимые через понятие. Так как Шеллинг не осмыслил этой стороны, то мы у него не находим мышления; таким образом, получается, что произведение искусства оказывается наивысшим и единственным видом существования идеи для духа. Но наивысшим видом существования идеи является скорее ее собственная стихия; следовательно, мышление, постигнутая идея выше произведения искусства. Идея есть истина и все истинное есть идея. Систематизация идеи, ее развертывание в мир должно быть доказано, как необходимое раскрытие и откровение. Напротив, у Шеллинга форма превращается скорее во внешнюю схему и метод есть у него наклеивание этой схемы на внешние предметы. Эта привнесенная извне схема занимает место диалектического поступательного движения; благодаря этому философия природы больше всего повредила себе в общем мнении, так как она рассуждала совершенно внешним образом, клала в основание готовую схему и подводила под нее созерцаемую природу. Эти формы назывались у Шеллинга степенями; но другие вместо таких математических форм или математического типа мысли клали в основание чувственные формы; Яков Бёме, например, клал в основание серу, ртуть. Шеллинг определяет магнетизм, электричество и химизм в природе как три степени, а затем он, говоря об организме, снова называет воспроизведение химизмом, раздражимость электричеством и чувствительность магнетизмом[785 - Ср. Schelling, Erster Entwurf der Naturphilosophie, S. 297.]. Таким образом, в философию природы вкрался чрезвычайный формализм. Она представляла все как ряд, а это является поверхностным определением, не имеющим в себе необходимости, так как мы здесь находим формулы вместо понятий. Это – блестящая сила воображения, как у Герреса. Эта непристойность, применение форм, заимствованных из одной сферы природы, к совершенно другой сфере, заходила очень далеко; у Окена, например, называвшего волокна древесины нервами, мозгом растения, это граничит с сумасшествием. Философия, таким образом, сделалась игрой чисто аналогического рефлектирования, но в философии нужны, важны мысли. «Нервы», это – не мысли, и точно так же не являются мыслями выражения: «полюс сжатия, полюс расширения», «мужское», «женское» и т. д. Этот формализм, эта манера наклеивать внешнюю схему на ту сферу природы, которую намерены подвергнуть рассмотрению, является тем внешним приемом, который применяется философией природы, и сама она заимствует этот способ оперирования у фантазии. Это – самая плохая манера; уже сам Шеллинг также отчасти слишком облегчал себе задачу; другие же окончательно стали злоупотреблять этой манерой. Все это делается для того, чтобы избавиться от мысли, а мысль ведь и есть то последнее простое определение, которое нужно иметь в виду.

Поэтому больше всего следует отличать от философии Шеллинга образ действия его поклонников; последние, с одной стороны, стали извергать нелепый, безвкусный словесный поток об абсолютном. С другой стороны, вследствие превратного своего понимания интеллектуального созерцания они отказались от постижения, отказываются тем самым от основного момента познания и высказывают руководясь созерцанием, т. е. пялят именно глаза на вещь, схватывают налету поверхностную аналогию и определенность, и полагают, что они этим выразили ее природу, на самом же деле изгоняют всякую научность. Вся эта тенденция противопоставляет себя прежде всего рефлективному мышлению или, иначе сказать, такому движению рассуждения, которое держится фиксированных, прочных, неподвижных понятий. Но вместо того, чтобы оставаться в области понятия и познать его как беспокойное «я», они впали в противоположную крайность покоящегося созерцания, непосредственного бытия, неподвижного «в себе», и полагают, что этот недостаток, эта неподвижность, исправляется глядением, и что это глядение они превращают в интеллектуальное, определяя его в свою очередь посредством какого-нибудь фиксированного понятия. Или же они приводят созерцаемое в движение тем, что говорят: страус есть рыба среди птиц, потому что у него длинная шея, – «рыба» становится чем-то всеобщим, но не понятием. Вся эта манера, проникшая как в естественную историю и науку о природе, так и в медицину, представляет собою такой жалкий формализм, такое бессмысленное смешение обыденнейшей эмпирии и поверхностнейших идеальных определений, какой только когда-либо существовал. Локковское философствование не так плохо, ибо вышеуказанное философствование по своему содержанию и форме не лучше, да еще кроме того связано с нелепым самомнением. Философия, благодаря этому, пала очень низко, сделалась предметом пренебрежения и презрения, разделяемого чаще всего теми, которые уверяют, что они находятся в обладании философией. Вместо серьезного отношения, свойственного постижению, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль, выступает игра с взбредшими на ум нелепыми выдумками, которые считаются глубокими созерцаниями, высокими предчувствиями, а также и поэзией, причем представители этой манеры полагают, что находятся в самом центре вещей; на самом же деле они скользят по поверхности. Двадцать пять лет тому назад и с поэзией тоже обстояло дело так: ею овладела гениальность и творила в поэтическом вдохновении свои произведения прямо-таки слепо, из нутра, как выстрел из пистолета. Продукты этого творчества были либо безумствами, либо, если они не были безумными, представляли собою такую плоскую прозу, что содержание являлось слишком плохим для прозы. То же самое явление мы встречаем в указанных философских учениях. То, чт? в них не является совершенно бессмысленной чепухой, болтовней о точке безразличия и полярности, о кислороде, святом, вечном и т. д., представляет собою такие тривиальные мысли, что может возникнуть сомнение в том, правильно ли мы их поняли, во-первых, потому, что последние излагаются с таким заносчивым, притязательным бесстыдством, во-вторых, потому, что полагаешь, что все-таки не будут же они высказывать такую тривиальщину. И подобно тому, как в философии природы они забывают о понятии и рассуждают как совершенно покинутые духом, так они и вообще совершенно забывают о духе. Это – ложный путь, так как, согласно выставляемому ими принципу, понятие и созерцание составляют единое единство, а на деле это единство, этот дух сам выступает непосредственно, следовательно, находится в области созерцания, а не в области мысли.

Е. Результат

Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух, познается как изображение целостности идеи, и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из самой себя это единое тождество, и последнее благодаря этому познается как необходимое. Природа и духовный мир или история суть эти две действительности; существующее как действительная природа есть образ божественного разума, формы сознательного разума суть также и формы природы. Окончательной целью и окончательным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью, и легко находить полное удовлетворение в других, низших точках зрения, в тех или других видах созерцания и чувства. Но чем глубже дух погружается сам в себя, тем интенсивнее становится противоположность, тем шире становится богатство, направленное во вне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски во вне, чтобы найти себя. Мы видели, как выступила мысль, постигающая самое себя; она стремилась сделать себя конкретной внутри самой себя. Ее первая деятельность носит формальный характер; только Аристотель впервые говорит, что нус (разум) есть мышление мышления. Результатом истории философии является мысль, которая находится у себя и вместе с тем охватывает универсум, превращает его в интеллектуальный мир. В постижении, в понятиях (im Begreifen) духовный и природный универсумы проникают друг друга, как единый гармонизирующий универсум, который внутри себя бежит от себя, развивает в своих сторонах абсолютное в целостность, чтобы именно этим в единстве этой целостности, в мысли достигнуть осознания самого себя. Таким образом, философия, а не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами, есть подлинная теодицея, – примирение духа, и притом духа, постигшего себя в своей свободе и в богатстве своей действительности.

До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в истинной системе философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собою целостность форм. Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей, почти двадцатипятивековой работы стать для самого себя объективным, познать себя:

Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem