Лекции по истории философии

?. «Существуют три разных способа мыслить вещи: во-первых, со стороны различия; во-вторых, со стороны противоположности; в-третьих, со стороны отношения. То, что рассматривается со стороны одного лишь различия, рассматривается само по себе; это – субъекты, каждый из которых соотносится только с самим собою, например лошадь, растение, земля, воздух, вода, огонь. Они мыслятся отрешенно, не в отношении к другому»; это – определение тождества с собою, или самостоятельности. «Со стороны противоположности одно определяется нами как всецело противоположное другому, например добро и зло, справедливое и несправедливое, святое и несвятое, покой и движение и т. д. Со стороны отношения (???? ??) мыслится предмет, определяемый по своему безразличному отношению к другому, как, например, лежащее направо и лежащее налево, верхнее и нижнее, двойное и половинное». Каждый из этих соотносящихся предметов существует в своем противоположении и вместе с тем и самостоятельно, сам по себе. «Отличие соотношения от противоположности состоит в следующем: в противоположности возникновение одного есть гибель другого, и наоборот. Когда отнимается движение, возникает покой, когда отнимается здоровье, возникает болезнь, и наоборот. Существующее же в соотношении, напротив, вместе возникает и вместе погибает; если устраняется лежащее направо, то исчезает также лежащее налево; если гибнет двойное, то разрушается и половинное». Устраняемое устраняется здесь не только как противоположное, но и как сущее. «Второе различие состоит в следующем: то, что существует в противоположности, не имеет средины, например между болезнью и здоровьем, жизнью и смертью, покоем и движением нет третьего. То же, что находится в соотношении, имеет, напротив, средину, а именно между б?льшим и меньшим срединой является равное, между слишком большим и слишком малым – достаточное. Чисто противоположное переходит в противоположное ему через нуль; непосредственные же крайности существуют, напротив, в третьем, в средине, но тогда они уже не существуют как противоположные». Это изложение обнаруживает внимание к совершению общим логическим определениям, которые ныне и всегда имеют величайшую важность и представляют собою моменты во всех представлениях, во всем, что существует. Природа этих противоположностей здесь, правда, еще не подвергается рассмотрению, но важно то, что они осознаны.

?. «Так как это – три рода, субъекты и двоякого рода противоположность, то над каждым из них должен быть высший род, который есть первое, так как он предшествует подчиненным ему видам. Если устраняется всеобщее, то устраняется также и вид; если, напротив, устраняется вид, то род не устраняется; ибо первый зависит от последнего, а не наоборот».

«Высшим родом того, что рассматривается как сущее само по себе» (различных субъектов), «пифагорейцы объявили единицу»; это, собственно говоря, есть не что иное, как перевод определений на язык чисел. «То, что находится в противоположности, имеет, говорят они, своим родом равное и неравное; покой есть равное, ибо он не может быть б?льшим или меньшим; движение же есть неравное. То, что согласно природе – равно себе, есть высшая степень интенсивности, неспособная к дальнейшему усилению (??????????); то, что противоположно ей, – не равно: здоровье есть равное, болезнь – неравное. Родом того, что находится в безразличном соотношении, является излишек и недостаток, больше или меньше»; это – количественное различие, точно так же как мы раньше имели качественное различие.

?. Теперь только появляются две противоположности: «Эти три рода – род того, что существует само по себе, род того, что противоположно, и род того, что находится в соотношении, – должны сами в свою очередь входить», содержаться, в еще более простых, высших «родах» (т. е. определениях мысли); «равенство сводится к определению единицы». Родом субъектов является бытие само по себе. «Неравенство же состоит в излишке и недостатке, но оба они входят в неопределенную двоицу»; они представляют собою неопределенную противоположность, противоположность вообще. «Из всех этих соотношений вытекают, таким образом, первая единица и неопределенная двоица». Пифагорейцы говорили: мы находим, что это – всеобщие способы существования (модальности) вещей. «Только от них рождается «одно» число и «два» числа; от первой единицы – одно, от единицы и неопределенной двоицы – два, ибо дважды одно есть два. Таким образом, возникают основные числа, так как единица непрерывно двигается вперед, а неопределенная двоица порождает число два». Этот переход качественной противоположности в количественную неясен. «Из этих первоначал единица есть поэтому деятельное начало», форма; но «двоица есть пассивная материя, и как они порождают числа, так они порождают и систему вселенной и все, что в ней». Природа этих определений именно и состоит в переходе, в движении. Более развитой смысл этого размышления заключается в том, что всеобщие определения мысли должны быть приведены в связь с арифметическими числами и последние должны быть подчинены им, а всеобщий род следует сделать первым.

Прежде чем сказать что-нибудь о дальнейшей последовательности этих чисел, я должен заметить, что они, как они даны нам здесь, представляют собою чистые понятия. ?) Абсолютная простая сущность раздваивается на единство и множество, из которых одно упраздняет другое и в то же время имеет свою сущность в своей противоположности; ?) дифферентная противоположность обладает вместе с тем устойчивым существованием, в нее входит множественность безразличных вещей; ?) возвращение абсолютной сущности в самое себя есть отрицательное единство индивидуального субъекта и всеобщего или положительного. Это на самом деле чистая спекулятивная идея абсолютной сущности; она и есть это движение; у Платона идея тоже не представляет собою чего-либо другого. Умозрительное выступает здесь как умозрительное; тот, кто не знает умозрительного, не думает, что обозначением таких простых понятий выражена абсолютная сущность. Одно, множественное, равное, неравное, больше, меньше суть тривиальные, пустые, сухие моменты; что в их соотношениях заключается абсолютная сущность, богатство и организация как мира природы, так и мира духа, это кажется невероятным тому, кто, привыкнув к миру представлений, не возвратился от чувственного существа к мысли; ему кажется невероятным, что этим выражен бог в умозрительном смысле, что возвышеннейшее выражено в этих обиходных словах, что наиглубочайшее выражено в этом столь хорошо известном, в этом лежащем на поверхности и на виду, что наибогатейшее выражено в этих скудных абстракциях.

Ближайшим образом в противоположность к обыденной реальности эта идея реальности, как множественность простой сущности, заключает в самой себе свою противоположность и устойчивое существование последней; это существенное простое понятие реальности есть воспарение в область мысли, но воспарение не как бегство от реального, а как выражающее в своей сущности само реальное. Мы находим здесь разум, выражающий свою сущность; и абсолютная реальность есть непосредственно само единство. Главным образом при рассмотрении этой реальности неспекулятивно мыслящие испытывали те затруднения, которые завели их далеко в сторону. Каково отношение этой реальности к обыденной реальности? С нею случилось то же самое, что с платоновскими идеями, которые очень близко родственны этим числам или, вернее, чистым понятиям. Здесь именно является первый вопрос: «Где находятся числа? Обитают ли они отдельно в небе идей, отделенные от всего другого пространством?» Они не суть непосредственно сами вещи, ибо вещь, субстанция, отнюдь не является числом; тело не имеет с ним никакого сходства. На это мы должны ответить, что пифагорейцы вовсе не разумели под числами то, что понимают под прообразами, – не думали, будто идеи, в качестве законов и отношений вещей, находятся в творческом сознании, как мысли в божественном уме, отделенные от вещей, подобно тому как мысли художника отделены от его создания; и еще меньше они разумели под числами лишь субъективные мысли в нашем сознании, так как мы ведь даем абсолютно противоположные мысли в качестве оснований, служащих объяснением свойств вещей. Нет, они определенно понимали под числами реальную субстанцию сущего, так что каждая вещь состоит существенно лишь в том, что она имеет в себе единицу и двоицу, равно как и их противоположность и их отношение друг к другу. Аристотель (Met., I, 5–6) говорит это ясно: «Особенностью пифагорейцев является то, что ограниченное, бесконечное и единое не суть, подобно огню, земле и т. п., другие стихии и также не обладают другой реальностью, чем вещи; пифагорейцы рассматривали само бесконечное и самое единицу как субстанцию тех вещей, о которых они высказываются. Поэтому они и говорили, что число есть сущность всего. Они, следовательно, не отделяют чисел от вещей и признают числа самими вещами. Число есть для них первоначало и материя вещей, равно как и их свойства и силы», – следовательно, число есть мысль как субстанция или, иначе говоря, вещь, как она есть по существу в мысли.

Эти абстрактные определения получили затем большую конкретность, главным образом у позднейших философов в их умозрениях о боге, например у Ямвлиха в приписываемом ему сочинении ???????????? ???????????, у Порфирия и у Никомаха. Они стремились придать более возвышенный характер народной религии, вкладывая в нее подобные определения мысли. Под единицей они понимали не что иное, как бога. Они ее называли также духом, гермафродитом (содержащим в себе оба определения: как четное, так и нечетное), а также и субстанцией, разумом, хаосом (потому что она не определена), Тартаром, Юпитером, формой. Двоицу они также называли материей, началом неравного, спором, рождением, Изидой и т. д.

с. Троица (?????) признавалась пифагорейцами очень важным числом, так как в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. Единица проходит через двоицу, и, связанная снова в единство вместе с этим неопределенно множественным, она есть троица. Единство и множество налично в троице наидурнейшим образом, как внешнее сложение, но как бы абстрактно она здесь ни бралась, троица все же представляет собою глубокую форму. Троицу пифагорейцы признают, в общем, первым совершенным. Аристотель (De Coelo, I, 1) говорит это совершенно определенно: «Телесное не имеет никакой другой величины, кроме трех, поэтому пифагорейцы говорят, что вселенная и все вещи определены троицей», т. е. имеют абсолютную форму. «Поэтому мы, заимствуя из природы это определение, употребляем его также в культе, так что мы считаем, что только тогда мы сполна обратились к богам с молитвой, когда мы призвали их в последней трижды. Два мы называем «оба», а не «все»; лишь говоря о трех, мы употребляем выражение «все». Лишь то, что определено тремя, есть целостность (???); то, что существует в троякой форме, разделено вполне: кое-что содержится лишь в одном, другое – лишь в числе «два», но лишь три содержит в себе все». Совершенное, или обладающее реальностью, есть тождество, противоположность и их единство; таково число вообще, но в троичности это – действительно, так как она обладает началом, срединой и концом. Всякая вещь есть, в качестве начала, простое, в качестве средины – становление иным или многообразное и в качестве конца возвращение своего инобытия в единство, или дух; если мы лишим вещь этой троичности, мы ее уничтожим и сделаем из нее абстрактную, мысленную вещь.

Понятно поэтому, что христиане искали и нашли в этой троичности свое триединство. Это поверхностно считалось некоторыми их недостатком; иногда говорят, что это триединство, мысль о котором мы встречаем у древних, превосходит силу человеческого разумения, представляет собою тайну, – значит, слишком возвышенно; иногда же говорили, что оно слишком безвкусно; на том или другом основании его не хотели сделать более понятным для разума. Однако, если в этом триединстве есть смысл, мы должны его понимать. Дело обстояло бы очень плохо, если бы не было никакого смысла в том, что в продолжение двух тысячелетий было священнейшим представлением христиан; было бы очень плохо, если бы это триединство было слишком священным, чтобы быть низведенным на ступень разума, или уже настолько устарелым, что было бы неприлично желать отыскивать в нем смысл. Речь, разумеется, может идти лишь о понятии этой троичности, а не о представлениях об Отце, Сыне, ибо такие отношения, заимствованные из области природы, нас не касаются.

d. Четыре (??????) есть три, но развитое; и поэтому оно так высоко ставилось пифагорейцами. То, что «тетрада» считалась таким завершением, напоминает о четырех элементах – физических и химических – о четырех странах света и т. д.; в природе мы повсюду встречаем четыре, и отсюда – известность, которой пользуется это число также и в современной натурфилософии. В качестве квадрата двух четверица есть завершение двоицы, поскольку последняя, имея своим определением лишь самое себя, т. е. помноженная на самое себя, возвращается к равенству с самой собой. Но в «триаде» «тетрада» содержится постольку, поскольку первая есть единство, инобытие и единство этих моментов; таким образом, так как различие, как положенное, удвоено, когда мы его считаем, то получаются четыре момента. Более определенно четыре понимались как ?????????, как действенное, деятельное четыре (от ??????? и ???), и это число сделалось впоследствии, у позднейших пифагорейцев, самым известным числом. В отрывке поэмы Эмпедокла, который был первоначально пифагорейцем, мы узнаем, каким высоким почитанием пользовалась эта, уже выдвинутая Пифагором, «тетрактия»:

…Если ты это
Сделаешь, то на стезю святой добродетели вступишь;
Тем клянусь я, кто нашему духу придал тетрактию,
Что заключает в себе источник и корни природы[44 - Gnomicorum poёtarum opera. Vol. I. Pythagoreorum aureum carmen. Ed. Glandorf, Fragm., I, v. 45–48; Sext. Empir., adv. Math., IV, 2 и Fabric, ad h. l.].

е. Отсюда пифагорейцы тотчас же переходят к десяти, другой форме этой тетрады. Как четыре есть завершенное три, так и эта четверица, до такой степени завершенная и развитая, что все ее моменты берутся как реальные различия, есть число десять (?????), реальная тетрада. Секст (adv. Math., IV, 3; VII, 94–95) говорит: «Тетрактией называется то число, которое, содержа в себе четыре первых числа, образует завершеннейшее число, а именно десять, ибо единица и два и три и четыре составляют десять. Когда мы доходим до десяти, мы это число снова рассматриваем как единицу и начинаем сначала. Тетрактия, говорят пифагорейцы, носит в себе источник и корень вечной природы, так как она есть логос вселенной, духовного и телесного». Это – великая мысль: полагать моменты не только как четыре единицы, но и как целые числа: но реальность, из которой пифагорейцы берут определения, есть здесь лишь внешняя поверхностная реальность числа, а не понятие, хотя тетрактия должна быть не столько числом, сколько идеей. Позднейший автор, Прокл (in Timaeum, p. 269) приводит пифагорейский гимн, в котором говорится:

Божественное число движется дальше, Из непорочной покуда оно не придет Единицы
К освященной богами Тетраде, рождающей вечно
Мать всего, восприявшую все, границу вселенной,
Неизменно-живую, чье имя – священное Десять.

То, что мы находим о дальнейшем движении остальных чисел, более определенно и неудовлетворительно, и понятие теряется в них; до пяти еще может содержаться мысль в числах, начиная же с числа шесть, они представляют собою чисто произвольные определения.

2. Но эту простую идею и простую реальность в ней следует развить дальше, чтобы дойти до более сложной, более развитой. Здесь возникает вопрос, как поступали пифагорейцы, чтобы перейти от абстрактно логических определений к формам, означающим конкретное применение чисел. В пространственной и музыкальной областях сделанные пифагорейцами определения предметов посредством чисел имеют еще близкое отношение к существу дела; но когда они переходят к более конкретным сторонам природы и духа, числа превращаются в нечто чисто формальное и пустое.

a. Иллюстрацию того, каким образом пифагорейцы конструировали из чисел мировой организм, дает нам Секст (adv. Math., X, 277–283) на примере пространственных отношений, и здесь во всяком случае можно обойтись этими идеальными началами, ибо числа на самом деле представляют собою завершенные определения абстрактного пространства. А именно, если мы, рассматривая пространство, начнем с точки, первого отрицания пустого, то «точка соответствует единице; она – неделима, и начало линии, точно так же, как единица, есть начало числа. Если точка относится к себе, как единица, то линия выражает собою диаду, ибо обе постигаются посредством перехода; линия есть чистое отношение двух точек и не имеет ширины. Плоскость возникает из троичности; твердая же фигура, тело, принадлежит области четверицы, и в нем положены три измерения. Другие говорят, что тело состоит из одной точки» (т. е. его сущностью является одна точка), «ибо движущаяся точка составляет линию, движущаяся линия – плоскость, а движущаяся плоскость – тело. Эти пифагорейцы отличаются от первых тем, что, согласно первым, сначала возникают из единицы и неопределенной диады числа, а затем из чисел – точки и линии, и плоскости, и телесные фигуры; последние же строят из одной точки все прочее». Для одних различие есть положенная противоположность, положенная форма, как двойственность, а для других форма есть деятельность. «Таким образом телесное образуется под руководством чисел, а из последних образуются определенные тела, вода, воздух, огонь и вообще вся вселенная, о которой они говорят, что она устроена гармонично; эта гармония, в свою очередь, состоит лишь в числовых отношениях, конституирующих различные созвучия абсолютной гармонии».

Относительно этого следует заметить, что переход от точки к действительному пространству имеет вместе с тем значение наполнения пространства. Ибо «согласно тому, что они кладут в основание и учат, – пишет Аристотель (Metaph., I, 8), – они говорят о чувственно воспринимаемых телах не иначе, как о математических телах». Так как линии и плоскости суть лишь абстрактные моменты пространства, то внешняя конструкция здесь совершается еще сносно. Напротив, переход от пространственного наполнения вообще к определенному наполнению, к воде, земле и т. д., есть нечто совершенно другое и оказывается делом более трудным. Или, вернее, этого перехода пифагорейцы не совершили, и сама вселенная имеет у них спекулятивную простую форму, а именно изображается как система числовых отношений; но этим физическое еще не определяется.

b. Другое применение или демонстрирование числовых определений, как существенных в вещах, представляли собою музыкальные соотношения; и они-то являются тем, в чем число преимущественно и есть определяющий фактор. Здесь различия оказываются разными числовыми соотношениями, и этот способ определения музыкального является единственным. Отношение тонов друг к другу покоится на количественных различиях, из которых одни могут образовать гармонию, а другие – дисгармонию. Пифагорейцы поэтому, согласно Порфирию (De vita Pyth., 30), рассматривали музыку как нечто воздействующее на душу и имеющее воспитательное значение. Пифагор был первым, усмотревшим, что музыкальные соотношения, воспринимаемые слухом различия, могут быть определены математически, что наше восприятие созвучия и диссонанса есть математическое сравнивание. Субъективное, простое чувство, испытываемое нами, когда мы что-то слышим, было Пифагором истребовано для рассудка, и он завоевал для последнего это чувство посредством твердых определений, ибо ему приписывается открытие основных гармонических тонов, покоящихся на простейших числовых отношениях. Ямвлих (De vita Pyth., XXVI, 115) рассказывает, что Пифагор проходил однажды мимо кузницы и обратил внимание на удары, в результате которых получалось особенное созвучие; он затем сравнил между собою вес молотов, от ударов которых получалось особое созвучие, и соответственно этому математически определил соотношения тонов; наконец, он применил выводы этого вычисления в опыте над струнами, причем сначала получил три соотношения: ??? ?????, ??? ????? и ??? ????????. Известно, что тон, издаваемый струнами, или, что равнозначно этому, тон, издаваемый воздушным столбом в трубке духовых инструментов, зависит от трех обстоятельств: от длины, толщины и степени натяжения струн. Если у нас будут две струны одинаковой длины и толщины, то степени их натяжения вызовут различие также и в звуке. Если поэтому мы желаем знать, какой тон имеет каждая струна, то мы должны лишь сравнить между собою их натяжения, а последние можно измерить посредством привешенных к струне гирь, вызывающих ее натяжение. И вот Пифагор нашел, что, если одну струну будет тянуть вес в двенадцать, а другую – вес в шесть фунтов (????? ?????????, 1:2), то получится музыкальный тон октавы (??? ?????); отношение 8:12 или 2:3 (????? ????????) дает тон квинты (??? ?????); отношение 9:12 или 3:4 (????? ?????????) дает кварту (??? ????????)[45 - Sext. Empiricus, Pyrrh. Hyp., III, 18, § 155; adv. Math., IV, § 6–7; VII, § 95–97; X, § 283.]. Различие числа колебаний в одинаковые промежутки времени определяет высоту и глубину тона, и это число также находится в определенном отношении к весу, если толщина и длина одинаковы. При отношении 12:6 сильнее натянутая струна делает вдвое больше колебаний, чем другая; при отношении 9:12 одна делает три колебания, а другая – четыре и т. д. Здесь число есть истинное, что обусловливает различие; ибо тон, как колебание тела, есть лишь количественно определенное сотрясение или движение, т. е. некое определение посредством пространства и времени. Тут не может быть никакого другого определения для различия, кроме числа, количества колебаний в определенный промежуток времени; определение посредством числа нигде, следовательно, не является более уместным, чем здесь. Существуют, правда, также и качественные различия, например между звуками металлических и кишечных струн, между голосом человека и духовыми инструментами, но собственно музыкальное соотношение звуков одного и того же инструмента между собою, на котором основана гармония, есть соотношение чисел.

Исходя отсюда, пифагорейцы занялись дальнейшей разработкой музыкальной теории, куда мы за ними не последуем. Априорный закон поступательного движения и необходимости движения в числовых соотношениях представляет собою нечто совершенно темное. Это – поприще для путаных голов, так как всюду появляются, но и снова исчезают, намеки на понятия и поверхностные аналогии. Что же касается вообще дальнейшего развития взгляда на вселенную как на числовую систему, то и здесь обнаруживается, каких огромных размеров достигла путаница и темнота мысли у позднейших пифагорейцев. Прямо невероятно, сколько труда они потратили как на то, чтобы выразить философские мысли в системе чисел, так и на усилия понять те выражения, которые они получили от других, и на вкладывание в них всевозможных смыслов.

Там, где они определяли физические и нравственные явления посредством чисел, все превращалось у них в неопределенные и безвкусные соотношения, которым недоставало понятия. Но что касается древних пифагорейцев, то нужно сказать, что у нас остались лишь главные моменты их объяснений. Платон дает нам образчик такого представления о вселенной как о системе чисел, но Цицерон и более древние источники всегда называют эти числа платоновскими, и, по-видимому, они не приписывались пифагорейцам. Мы поэтому будем говорить об этом представлении ниже; их темнота уже во время Цицерона вошла в пословицу, и в них чрезвычайно мало древнего.

с. Пифагорейцы, кроме того, сконструировали посредством чисел картину небесных тел видимой вселенной, и здесь сразу становится ясной скудость и абстрактность определения посредством чисел. Аристотель говорит (Met., I, 5): «Так как они определяли числа как начала всей природы, то они подводили под числа и их соотношения все определения и части неба и всей природы, и там, где что-либо не совпадало, они старались восполнить этот недостаток, чтобы получилось совпадение; так как, например, число десять казалось им наиболее совершенным, обнимающим всю природу чисел, то они говорили, что движущихся на небе сфер также десять, но так как мы видим только девять таких сфер, то они выдумали десятую, Противоземлю (?????????)». Эти девять сфер суть: во-первых, млечный путь, или неподвижные звезды, затем семь звезд, которые все считались тогда планетами, а именно Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна, и, в-девятых, Земля; десятой сферой является, таким образом, Противоземля, относительно которой мы должны оставить нерешенным вопрос, мыслили ли ее пифагорейцы как скрытую от нас противоположную сторону земли или как совершенно другое мировое тело.

Относительно более точного определения физической природы этих сфер Аристотель (De Coelo, II, 13 и 9) говорит: «В центре пифагорейцы помещали огонь; Землю же они рассматривали как звезду, обращающуюся по кругу вокруг этого центрального тела». Этот круг представляет собою сферу, которая, как наиболее совершенная из всех фигур, соответствует числу десять. Здесь имеется известное сходство с нашими представлениями о солнечной системе; но они не считали этим огнем солнце. «Они держались при этом, – говорит Аристотель, – не чувственной видимости, а оснований». Мы также делаем заключения согласно основаниям против чувственной видимости, и у нас тоже это приводится как первый пример того, что вещи в себе не похожи на то, чем они являются. «Этот огонь, находящийся в центре, они называли стражем Зевса. Эти десять сфер, как и все движущееся, издают звук, но каждая из них издает особый звук, соответственно различию ее величины и скорости. Последняя определяется различными расстояниями, находящимися в гармоническом отношении друг к другу, соответственно музыкальным интервалам, вследствие чего возникает гармонический голос движущихся сфер, гармонический мировой хор».

Мы должны признать грандиозность мысли, что в системе небесных сфер все определяется числовыми соотношениями, которые необходимо связаны друг с другом и которые мы должны понимать как нечто необходимое, причем это – система соотношений, которая также и в области воспринимаемого слухом, в музыке, необходимо должна составлять базис и сущность. Здесь перед нами мысль о системе мироздания; только солнечная система для нас разумна; другие же звезды не обладают никаким достоинством. Что сферы поют, что эти движения выступают как звуки, это может казаться рассудку столь же приемлемым, как и покой Солнца и движение Земли, хотя и то, и другое противоречат свидетельству чувств; ибо точно так же, как мы не видим этого движения, может статься, что мы не слышим этих звуков. Возражение против того предположения, что мы признаем господство всеобщего молчания в этих пространствах, потому что мы его не слышим, – легковесно, но труднее указать причину, почему мы не слышим этой музыки. Пифагорейцы говорили, согласно только что приведенному месту Аристотеля, что мы ее не слышим потому, что мы сами живем в ней, подобно тому как кузнец привыкает к ударам своего молота; мы ее не слышим потому, что она принадлежит нашей субстанции, тождественна с нами и нам, следовательно, не противостоит нечто другое – молчание, в котором единственно мы и могли бы познать ее, мы живем в ней точно так же, как мы всецело находимся внутри движения этих сфер. Но это движение не становится музыкальным тоном, во-первых, потому, что чистое пространство и чистое время, моменты движения, могут подняться на высоту настоящего, не вызванного извне голоса лишь в одушевленных телах, и движение достигает этой фиксированной своеобразной индивидуальности лишь у животных; и, во-вторых, потому, что небесные тела не связаны друг с другом как тела, для звучания которых требуется внешнее прикосновение и трение, толчок, в ответ на который, как на уничтожение его особенности, индивидуальности, его собственная индивидуальность в данный момент начинает звучать как эластичность; небесные тела свободны в отношении друг друга и обладают лишь общим, не индивидуальным, свободным движением.

Звучание мы можем, таким образом, оставить в стороне; музыка сфер, хотя и представляет собою восхитительное создание фантазии, лишена для нас действительного интереса. Если, таким образом, остается, как единственно разумная, лишь идея, что движение, как мера, есть необходимая система чисел, то мы должны признать, что в этом отношении до нашего времени ничего не сделано больше. В известном отношении мы продвинулись дальше Пифагора; мы узнали от Кеплера законы, эксцентричность и соотношения расстояний и времен обращения, но математика до сих пор еще не в состоянии была указать закон поступательного движения, закон гармонии, определяющий эти расстояния. Эмпирические числа мы знаем точно; но все имеет вид случайности, а не необходимости. Мы знаем приблизительную правильность расстояний и, таким образом, удачно предсказали существование еще других планет там, где позднее открыли Цереру, Весту, Палладу и т. д., а именно между Марсом и Юпитером. Но последовательность ряда, в котором был бы разум, астрономия еще не открыла в этих расстояниях; она относится пренебрежительно к попыткам дать такой правильный ряд, который, однако, очень важен, и мы не должны отказываться от попыток найти его.

d. Пифагорейцы применяли свое первоначало также и к душе и определяли духовное как число. Аристотель (De anima, I, 2) рассказывает далее, что, по мнению пифагорейцев, души суть солнечные пылинки, а, по сообщению других, душами является, согласно пифагорейцам, то, что движет эти пылинки. Они пришли к этому взгляду потому, что пылинки продолжают двигаться даже тогда, когда нет ни малейшего ветерка, и, следовательно, обладают самостоятельным движением. Это соображение не имеет большого значения; но отсюда мы, во всяком случае, видим, что они искали в душе свойства самодвижения. Более определенное применение понятия числа к душе они, согласно другому изложению, которое там же приводится Аристотелем, делали следующим образом: «Мысль есть единица; познание, или наука, есть двоица, ибо последняя имеет своим предметом лишь единицу. Числом же плоскости является представление, мнение, а числом телесного – чувственное ощущение. Все вещи оцениваются либо мыслью, либо наукой, либо мнением, либо ощущением». В этих определениях, которые, однако, должны быть приписаны позднейшим пифагорейцам, можно найти нечто адекватное, ибо мысль есть чистая всеобщность, познание уже имеет дело с другим, так как оно дает себе некое определение и содержание, а ощущение есть наиболее развитое по своей определенности. «Так как душа вместе с тем движет самое себя, то она есть число, приводящее в движение само себя»; мы, однако, не встречаем у них высказывания, что это находится в связи с единицей.

Таково простое отношение к числовым определениям. Более сложное отношение приводит Аристотель (De anima, I, 3) из Тимея: «Душа движет самое себя, а поэтому также и тело, так как она с ним сплетена; она состоит из элементов и разделена соответственно гармоническими числами, дабы она обладала ощущением и непосредственно ей присущей (????????) гармонией. Дабы целое обладало однозвучными влечениями, Тимей согнул прямую линию гармонии (?????????) в круг и от всего круга снова отделил два круга, двояким образом связанные друг с другом, и один из этих кругов подразделил, в свою очередь, на семь кругов, дабы существовали как небесные движения, так и движения души». Толкования этих представлений Аристотель нам, к сожалению, не дал; они содержат в себе глубокое осознание гармонии целого, но все же представляют собою формы, остающиеся сами по себе темными, ибо они неискусны и неадекватны. Здесь все является натянутым оборотом, борьбой с материалом изложения, как в мифических представлениях и искажениях; ничто, кроме самой мысли, не обладает ее гибкостью. Замечательно, что пифагорейцы понимали душу как систему, являющуюся параллелью системе неба. В платоновском «Тимее» мы встречаем это представление, более подробно развитое; Платон указывает также и более определенные числовые соотношения, но не указывает нам вместе с тем и их значения, и по сегодняшний день никто не мог извлечь из них что-либо толковое. Дать такой числовой распорядок легко; но указать его осмысленное значение трудно, и такое толкование всегда останется произвольным.

Замечательна еще одна черта учения пифагорейцев о душе: это – переселение душ. Цицерон (Tusc. Quaest., I, 16) говорит: «Ферекид, учитель Пифагора, был первым, сказавшим, что душа человека бессмертна». Учение о переселении душ распространено до глубин Индии, и Пифагор, без сомнения, почерпнул его у египтян; Геродот (II, 123) говорит это совершенно определенно. К своему сообщению о мифических представлениях о подземном мире он прибавляет: «Египтяне были первыми, сказавшими, что душа человека бессмертна и переходит в другое живое существо, когда первое ее тело гибнет; а после того как она пройдет через тела земных животных, морских животных и птиц, она снова входит в тело человека; такой период завершается в 3000 лет». Диоген Лаэрций говорит поэтому (VIII, 14), что, согласно Пифагору, душа проходит круг. «Эти представления, – продолжает Геродот, – существуют также среди эллинов; были некоторые люди, которые или в более раннее, или в более позднее время пользовались этим учением и говорили о нем, как будто оно принадлежит им; я знаю их имена, но не хочу называть их». Он, без всякого сомнения, разумеет здесь Пифагора и его учеников. В дальнейшем прибавилось еще много других вымыслов. «Сам Пифагор, как сообщают, уверял, что он еще знает, кем он был раньше; Гермес дал ему сознание состояний, в которых он находился до своего рождения. Он жил как Эталид, сын Гермеса; затем он жил как участник Троянской войны Эвфорб, сын Пантоя, убивший Патрокла и убитый Менелаем; в третью свою жизнь он был Гермотимом, в четвертую – Пирром, делосским рыбаком; в общем, он жил свыше 207 лет. Щит Эвфорба Менелай посвятил Аполлону, и Пифагор отправился в храм и указал признаки заржавевшего щита, раньше неизвестные, по которым его снова узнали»[46 - Diog. Laёrt., VIII, § 4–5, 14; Porphyrius, §§ 26–27; Jamblichus, с. XIV, § 63 (Homer, Iliad., XVI, 806–808; XVII, v. 45, sqq.).]. Мы не будем больше останавливаться на различных весьма нелепых россказнях.

Как союз, созданный в подражание египетским жрецам, так и это восточное, не-греческое представление о переселении душ необходимо отбросить с самого начала; оба были слишком не сродни греческому духу, чтобы могли получить прочное существование и дальнейшее развитие. У греков сознание свободной высшей индивидуальности было слишком сильно, чтобы им могло привиться представление о переселении душ, согласно которому свободный человек, это для себя сущее у-себя-бытие, принимает характер животного. У них были, правда, представления о людях, превратившихся в источники, деревья, животных и т. д.; но здесь лежит в основании представление о деградации, появляющейся как следствие проступков. Более определенное суждение об этом представлении пифагорейцев мы находим у Аристотеля (De anima, I, 3), который кратко, согласно обычной своей манере, дает уничтожающую критику: «Они не определяют, по какой причине душа обитает в теле и как последнее ведет себя при этом. Ибо благодаря их общности душа действует, а тело страдательно; душа движет, а тело движимо; но ничего подобного не происходит в вещах, случайно связанных. Согласно пифагорейским мифам, случайная душа облекается в случайное тело; это равносильно тому, как если бы они сказали, что строительное искусство облекается во флейты. Ибо искусство должно употреблять орудия, а душа – тело; но каждое орудие должно обладать своей собственной формой и видом». Представление о переселении душ подразумевает, что организация тела есть нечто безразличное для человеческой души; это аристотелевское опровержение вполне достаточно. Философский интерес представляла бы для нас лишь вечная идея метампсихоза, как проходящее через все эти формы внутреннее понятие, восточное единство, воплощающее себя во всем; но здесь нет этого смысла, и, в лучшем случае, здесь лишь смутное его чаяние. Если определенная душа, как некая вещь, должна переселяться во все, то душа, во-первых, не есть такого рода вещь, как лейбницевская монада, которая в качестве пузырька в чашке кофе становится, может быть, ощущающей, мыслящей душой, и, во-вторых, такое пустое тождество души-вещи не представляло бы никакого интереса в отношении бессмертия.

3. Что касается практической философии Пифагора, которую удобно рассмотреть в связи с только что сделанными замечаниями, то его философские идеи в этой области нам мало известны. Аристотель (Magn. Moral., I, 1) говорит о нем, что «он был первым, сделавшим попытку говорить о добродетели, но он сделал это не надлежащим образом, ибо, так как он сводил добродетели к числам, то он не был в состоянии создать какой-либо теории их». Пифагорейцы принимали, что существует десять небесных сфер, как и десять добродетелей. Справедливость, между прочим, описывается как число, одинаковым образом равное самому себе (?????? ????): это – четное число, которое, помноженное само на себя, всегда остается четным. Справедливость, во всяком случае, остается равной самой себе, но это – совершенно абстрактное определение, подходящее ко многому другому и не исчерпывающее конкретного, а следовательно, остающееся неопределенным.

Под названием «Золотых слов» до нас дошел ряд гекзаметров, являющийся собранием моральных сентенций, которые, однако, справедливо приписываются позднейшим пифагорейцам. Это – старые, общеизвестные правила поведения; они излагаются в простой достойной манере, но не содержат в себе ничего замечательного. Они начинаются заветом «почитать тех бессмертных богов, которые указаны законом»; затем говорится: «почитай клятву, почитай, кроме того, блистательных героев»; продолжение дает заповедь «почитать родителей и родственников»[47 - Gnomicorum poёtarum opera. Vol. I. Pyth. aureum carmen. Ed. Glandorf, Fragm., I, v. 1–4.] и т. д. Такого рода правила не заслуживают, чтобы их рассматривали как философские, хотя они имеют важное значение в ходе развития культуры.

Более важное значение имеет реальный переход формы нравственности к форме морали. Подобно тому как в эпоху Фалеса представителями физической философии были преимущественно законодатели и устроители государства, так мы видим, что у Пифагора практическая философия выступает как устройство нравственной жизни. В физической философии эпохи Фалеса мы видим спекулятивную идею, абсолютную сущность, взятую со стороны своей реальности, в некоем определенном, чувственном существовании; и точно так же в практической философии той эпохи нравственная жизнь погружена в действительность как всеобщий дух определенного народа, как его законы и правительство. Напротив, у Пифагора мы видим, что реальность абсолютной сущности возводится в высший ранг, изъемлется из чувственной реальности и провозглашается, хотя еще не полностью, мыслительной сущностью. И точно так же нравственность отчасти изъемлется Пифагором из всеобщей сознательной действительности; она, правда, является нравственным устройством всей действительности, однако не как жизнь некоего народа, а как жизнь некоей ассоциации. Пифагорейский союз представляет собою некое произвольное существование, а не признанную общественно-правовой санкцией составную часть государственного устройства; и точно так же, что касается лично его, Пифагор в качестве учителя изолировал себя, подобно ученым. Всеобщее сознание, дух определенного народа, есть субстанция, акциденцию которой представляет собою сознание отдельного человека. Спекулятивное понимание заключается в том, что чисто всеобщий закон есть абсолютно индивидуальное сознание, так что последнее, вырастая из этого закона и питаясь им, становится всеобщим сознанием. Но эти две стороны не выступают перед нами в форме противоположности; собственно говоря, лишь в морали мы находим это понятие абсолютной единичности сознания, делающей все самостоятельно. А что по существу уму Пифагора предносилась мысль о том, что субстанцией нравственности служит всеобщее, это иллюстрирует рассказ Диогена Лаэрция (кн. VII, гл. 16), что «какой-то пифагореец на вопрос отца детей, как лучше воспитать ему сына, ответил: «дай ему такое воспитание, которое сделает его гражданином хорошо управляемого государства»». Это – великий, истинный ответ; этому великому принципу, гласящему, что мы должны жить в духе своего народа, подчинено все другое. Теперь желают, напротив, чтобы воспитание оставалось свободным от духа времени; но человек не может уйти от высшего могущества государства, и даже, когда он хочет изолироваться, он все же бессознательно находится под властью этого всеобщего. В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом. Когда мы увидим появление новой практической философии, мы найдем, что и она такова, да и, вообще говоря, она сделалась спекулятивной только в самое последнее время.

Мы можем удовольствоваться изложенным, так как его достаточно, чтобы составить себе представление о пифагорейской системе. Я хочу, однако, еще привести вкратце основные моменты даваемой Аристотелем (Metaph., I, 8) критики пифагорейской числовой формы. Он справедливо говорит, во-первых: «Если пифагорейцы кладут в основание лишь границу и неограниченное, четное и нечетное, то они этим не говорят, каким образом возникает движение и как получается без движения изменение, возникновение и уничтожение или состояние и деятельность небесных тел». Этот указанный им недостаток не лишен значения: арифметические числа суть сухие формы и скудные принципы, которым недостает жизненности и движения. Аристотель, во-вторых, говорит: «Из чисел нельзя понять другие определения тел, как, например, тяжесть и легкость», или, иначе говоря, число не может перейти в конкретное. «Они говорят, что нет никакого числа, кроме того, которое имеется в небесных сферах», следовательно, говорят, например, что данная небесная сфера и данная добродетель или данное происходящее на земле явление природы определены как одно и то же число. В каждом предмете или свойстве можно обнаружить каждое из первых чисел; но, поскольку число должно, по мысли пифагорейцев, выражать более строгое определение, это совершенно абстрактное количественное различие становится всецело формальным; это похоже на то, как если бы сказали, что растение есть пять, потому что оно обладает пятью тычинками. Это – столь же поверхностно, как определения посредством веществ или стран света. Этот формализм похож на современный формализм, желающий применять ко всему схемы электричества, магнетизма, гальванизма, сжатия, расширения, мужского и женского; это – совершенно пустая определенность, между тем как речь должна идти о реальности.

Пифагору и его ученикам приписывается, кроме того, много научных мыслей и открытий, которые, однако, нас не касаются. Так, например, он, согласно Диогену Лаэрцию (VIII, 14, 27), открыл, что утренняя звезда и вечерняя представляют собою одну и ту же звезду и что луна получает свой свет от солнца. О его открытиях в области музыки мы уже говорили. Самой большой известностью пользуется, однако, пифагорова теорема; она, в самом деле, является главной в геометрии, и мы не должны смотреть на нее как на любую иную теорему. Пифагор, по сообщению Диогена Лаэрция (VIII, 12), по случаю открытия этой теоремы принес в жертву гекатомбу; он, значит, понимал ее важность, и замечательно, что его радость была столь велика, что он устроил большой праздник и задал пир, на который были приглашены знать и весь народ. Теорема стоила того; это была радость, празднество духовного познания – за счет быков.

Другие сообщенные нам случайно и без связи сведения о системе представлений пифагорейцев не представляют философского интереса, и мы можем только упомянуть о них. Аристотель, например, сообщает (Phys., IV, 6), что «пифагорейцы принимали существование одного пустого пространства, вдыхаемого небом, и другого пустого пространства, отделяющего друг от друга предметы природы и создающего различие между непрерывным и дискретным; оно раньше всего существует в числах и отделяет друг от друга их природу». Диоген Лаэрций (VIII, 26–28) сообщает совершенно формально (он этим не отличается вообще от позднейших авторов, вносящих в свои книги внешние и лишенные всякого интеллектуального смысла сообщения) еще многое другое: «Воздух, окружающий землю, неподвижен» (????????, т. е., надо полагать, не движется сам собою) «и болезнен, и все, что в нем, смертно, но самый верхний воздух – в вечном движении; он чист и здоров, и все, что в нем, бессмертно и божественно. Солнце и луна и остальные звезды суть боги, ибо в них преобладает тепло, причина жизни. Человек родственен богам, потому что он причастен теплу; поэтому бог заботится о нас. От солнца проникает луч сквозь густой и холодный эфир и животворит все существа. Воздух пифагорейцы называют холодным эфиром, море и влажность – густым эфиром. Душа представляет собою отщепившуюся частицу эфира».

С. Элеатская школа

Пифагорейская философия еще не обладает спекулятивной формой выражения для понятия; числа суть не чистое понятие, а лишь понятие в форме представления и созерцания и, следовательно, смесь понятия и представления. Это выражение абсолютной сущности в чем-то таком, что составляет чистое понятие, или в мысли и движение понятия или мысли есть, как мы видим, тот ближайший этап, который необходимо должен наступить; и этот этап мы находим в элеатской школе. В ней мы видим мысль, ставшую свободной для себя самой, видим мысль, уловляющую самое себя в том, чт? элеатами признается абсолютной сущностью, и движение мысли в понятиях. В физической философии, как мы видели, движение представляется объективным движением, – возникновением и уничтожением. Пифагорейцы тоже мало размышляли об этих понятиях, а рассматривали свою сущность, число, как текучую. Но так как элеаты понимают изменение в его наибольшей абстрактности как ничто, то это предметное движение превращается в субъективное, переходит в состав сознания, и сущностью становится неподвижное. Мы здесь находим начальную стадию диалектики, т. е. как раз начальную стадию чистого движения мышления в понятиях; мы, следовательно, находим здесь противоположность между мыслью и явлением, или чувственным бытием, – между тем, чт? существует в себе, и тем, чт? есть бытие-для-другого этого сущего в себе; и в предметном существовании мы видим противоречие, которое оно имеет в самом себе, или диалектику в собственном смысле. Если, предвосхищая дальнейшее движение чистой мысли, мы будем соображать, каковой она должна быть по своей природе, то окажется: ?) что чистая мысль (чистое бытие, единица) в своей неподатливой простоте и равенстве с самой собой непосредственно полагает самое себя, а все другое полагает как ничтожное; ?) что робкая сначала мысль, которая, окрепнув, допускает другое и выявляет свою силу на нем, теперь заявляет, что она понимает также и другое в его простоте и на нем самом показывает его ничтожность; ?) наконец, мысль полагает другое в многообразии его определений. Мы видим, что таков был исторический ход развития мысли элеатов. Эти элеатские положения интересуют еще и поныне философию и представляют собою необходимые моменты, которые непременно должны встречаться в ней.

К этой школе мы должны причислить Ксенофана, Парменида, Мелисса и Зенона. Ксенофана мы должны рассматривать как основателя этой школы; Парменид, по свидетельству древних авторов, был его учеником, а Мелисс и главным образом Зенон были учениками Парменида; всех их вместе мы должны объединить как составляющих элеатскую школу; позднее она теряет свое название, получив вместо него название софистики, и ее местопребывание также переносится в Грецию в собственном смысле. Учение, основоположником которого был Ксенофан, получило дальнейшее развитие у Парменида и Мелисса, а Зенон усовершенствовал учение последних. Аристотель характеризует трех первых следующим образом: «Парменид, по-видимому, понимал единицу согласно понятию (???? ??? ?????), а Мелисс согласно материи (???? ??? ????); первый поэтому говорил, что она ограничена (????????????), а второй, что она не ограничена (???????). Ксенофан же, который первый из них высказал положение об едином, ничего дальше не определяет (????????????) и не касается ни одного из этих определений (??????), а глядя в пространство – так сказать, наугад, – объявил, что бог есть единое. Ксенофан и Мелисс вообще несколько грубее (?????? ????????????), Парменид же проникает глубже (?????? ??????)». О Ксенофане и Мелиссе мы вообще имеем мало что сказать; то, что дошло до нас, в особенности о последнем, в виде его собственных отрывков и сообщений других, все еще не выяснено и спорно, и мы меньше знаем о его взглядах. Философский язык и понятия были тогда еще вообще бедны, и впервые лишь у Зенона философия достигла более чистого выражения.

1. Ксенофан

Время, в которое он жил, достаточно ясно для нас, и нам совершенно безразлично то обстоятельство, что не установлен год его рождения и смерти; согласно свидетельству Диогена Лаэрция (IX, 18), он был современником Анаксимандра и Пифагора. О жизненных его судьбах мы знаем лишь то, что он бежал, неизвестно почему, из своего родного малоазиатского города Колофона в Великую Грецию и жил главным образом в Цанклэ (теперь Мессина) и Катане (теперь также – Катанеа). Что он жил в Элее, этого я у древних нигде не нахожу, хотя все новейшие историки философии это повторяют; Теннеман (т. I, стр. 151 и 414), в частности, говорит, что он около 61-й Олимпиады (536 год до Р.Х.) бежал из Колофона в Элею. Диоген Лаэрций (IX, 20) сообщает, однако, что расцвет его жизни приходится на 60-ю Олимпиаду и что он написал 2000 стихов об основании Элеи; вероятно, на основании этих указаний и сделали вывод, что он также и жил в Элее. Страбон в начале шестой книги, описывая Элею, говорит это определенно лишь о Пармениде и Зеноне, которых он называет пифагорейцами; лишь по этим двум философам элеатская школа поэтому и получила, согласно Цицерону (Acad. Quaest., IV, 42), свое название. Ксенофан умер почти ста лет отроду и жил еще во время мидийских войн; он, как рассказывают, был так беден, что не имел на что хоронить своих детей и должен был закапывать их собственными руками. Согласно некоторым авторам, у него не было учителя, другие же авторы называют его учителем Архелая, но это является анахронизмом.

Он написал книгу «О природе», что было общим предметом и названием тогдашней философии; отдельные стихи этого произведения дошли до нас; в них еще нет размышления. Боннский профессор Брандис собрал их вместе с отрывками Парменида и Мелисса под названием Commentationum Eleaticarum P. I., Altonae 1813. Древнейшие философы писали свои произведения в стихотворной форме; проза есть гораздо позднее явление. Язык ксенофановских поэм беспомощный и неустановившийся, и Цицерон (Acad. Quaest., II, 23) называет их поэтому «minus boni versus».

Относительно же его философии мы должны сказать, что Ксенофан был первым, определившим абсолютное существо как единое и назвавшим его также богом: «Вселенная – едина, и бог присутствует во всех вещах: он неизменен, не имеет ни начала, ни средины, ни конца»[48 - Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, 33, § 225; Simpl. ad Arist. Phys., pp. 5, 6; Plut., De plac. philos., II, 4.]. В некоторых стихах Ксенофана, приведенных Климентом Александрийским (Strom., V. 14, р. 714, ed. Potter), говорится:

Только один из богов – меж богов и людей величайший;
Духом и видом своим на смертных он не походит.

А у Секста Эмпирика (adv. Math., IX, 144) мы читаем:

Всюду он видит, всюду он мыслит, и всюду он слышит.

К этим словам Диоген Лаэрций (IX, 19) еще прибавляет: «все есть мысль и разум, все вечно». Этим Ксенофан признал неистинными представления о возникновении и уничтожении, изменении, движении и т. д., признал их как бы принадлежащими лишь чувственному воззрению. Он находил, говорит Теннеман (т. I, стр. 156), «всякое возникновение непонятным». Единое, как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие.

Определение «бытие» нам знакомо и привычно, но когда мы говорим таким образом о бытии и об едином, мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями. Здесь, напротив, смысл тот, что все другое не обладает действительностью, а есть лишь видимость. О нашем представлении мы при этом должны забыть: мы знаем бога как дух, но так как греки имели перед собой лишь чувственный мир, мир созданных фантазией богов, и не находили в этом удовлетворения, то они отбросили все это как неистинное и пришли, таким образом, к чистой мысли. Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь это погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это – первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается лишь как высшее существо. Если мы говорим о боге, что это высшее существо существует вне нас, что оно выше нас, что мы ничего не можем о нем познать кроме того, что он существует, то он лишен определений, ибо если бы мы знали его определения, то это было бы познанием. В таком случае истина состоит лишь в том, что бог есть единое, не в том смысле, что существует лишь один бог (это – другое определение), а лишь в том смысле, что он тождествен с собою; тут не содержится никакого другого определения, кроме того, которое содержится в изречениях элеатской школы. Современная философия проделала, правда, более далекий путь, прошла не только через чувственное, но также и через философское представление о боге и предикатах бога, но содержание, результат оказывается тем же.