Краткий философский словарь

Во втором томе «Мертвых душ» Г. пишет: «Не то жаль, что виноваты вы стали перед другими, а то жаль, что перед собою стали виноваты – перед богатыми силами и дарами, которые достались в удел вам. Назначенье ваше – быть великим человеком, а вы себя запропастили и погубили». В современном писателю мире былой эстетический идеализм, влекущий к «надмирности» душевных стремлений, уступает место прозе жизни, в которой место былых властителей дум – романтиков Шиллера и Гофмана – занимают их антиподы. Один – «известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской улице. Возле Шиллера стоял Гофман, – не писатель Гофман, но довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель Шиллера» («Невский проспект»).

Известно, что постановка «Ревизора» вызвала художественный восторг, но не привела к сдвигу в моральном сознании российской общественности. Г. был потрясен и раздосадован таким успехом. Он был разочарован «необязательностью» искусства в деле преобразования нравственности и испытал изумление от того, что восприятие произведения в значительной мере есть процесс самораскрытия уже сложившихся душевных свойств человека – и не более. Но тогда какой смысл в художественном творчестве? Поэтому-то Г. до конца жизни возводил вокруг «Ревизора» целый лес теоретических подпорок («театральных разъездов», «развязок»), переводя художественные образы на язык нравственных истин. Ограниченность человеческого рассудка, сводящего высокую идею к праздному развлечению и пустым забавам, вынудила Г. прямо сказать, что «Ревизор» – это изображение духовного мира человека, это «душевный город», в котором герои-чиновники есть изображение наших страстей. Так появилось удивительное произведение – «Развязка «Ревизора», которое Г. хранил до своего смертного часа. Он писал: «Такого города нет… Ну, а что если это наш душевный город и сидит он у всякого из нас?… На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой побывать теперь же в безобразном нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города, – в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну нашей собственной души».

Глубина эстетического переживания, социальные устремления и религиозный опыт Г. выводили его и за рамки романтического мироощущения, и за пределы споров славянофилов с западниками. Если в первый период искусство для Г. есть «жизнь в апогее собственного развития», то во второй период оно лишь «намек, предвосхищение» будущего совершенства. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» и письмах 1845 г. искусство становится для Г. функцией религиозного сознания, оно помогает постичь человеку «высокую тайну мироздания».

ГОЛЬБАХ Поль Анри (1723–1789) – один из основателей французского материализма XVIII в. Принимал участие в создании «Энциклопедии». Основное сочинение Г. «Система природы» («Библия материализма») было сожжено по решению парламента.

Материя в понимании Г. – это объективно существующие вещи, воздействующие на наши чувства. Все вещи, природа есть совокупность движущихся частиц, атомов. Ни на минуту не прекращающееся движение частиц вызывает постоянное действие и противодействие тел, происходящее по законам причинно-следственных связей. Дуализм души и тела – мнимый, поскольку душа есть движение атомов в нервах и мозгу. Мышление также является функцией мозга, человеческая свобода – иллюзия. В мире всё происходит по необходимости, случайность есть лишь результат нашего незнания; переплетения причин и следствий чаще всего от человека скрыты. Если бы существовал всемогущий демон, он мог бы, поднявшись над миром, одним взглядом охватить все мировые связи и проследить движение каждой пылинки, человеку же это недоступно. Поэтому малые, незаметные причины порой ведут к грандиозным следствиям: войнам, природным катаклизмам, жизненным катастрофам.

Причинность (всё имеет свою причину) отождествляется с необходимостью (то, что произошло, должно было обязательно произойти). Так материализм переходит в фатализм – представление о предопределенности всего, что происходит в мире. «В вихре пыли, поднятой буйным ветром, каким бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточно причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем способом, каким она должна действовать». Человек должен покориться природе, которая, в свою очередь, снимает с него ответственность за дурные поступки. Человек – вещь среди других природных вещей; природа во всём оправдывает человека, но она же – залог бессмысленности его жизни.

Между человеком и природой нет принципиальной разницы, у человека лишь более тонкая нервная организация, больший объем памяти. Человеческая «природа» предполагает наличие определенного круга «телесных» потребностей, стремление к их удовлетворению. Люди «по природе» равны, имеют одинаковое право на счастье, в каждом заложена способность к развитию разума.

Г. – сенсуалист, он критиковал идеализм с позиций материалистически ориентированного здравого смысла, отрицал агностицизм Дж. Беркли. По мнению Г., религия – химера, порождение невежества, страха и обмана. Нравственность Г. рассматривал с позиций утилитаризма. Определяющим фактором социальной жизни, по мнению ученого, является мнение. Просвещение масс и деятельность законодателей открывают путь к царству разума. Наилучшим способом правления Г. считал конституционную монархию.

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ (около 330–390) – великий Отец и учитель церкви, философ, самый популярный оратор христианской древности, поэт, писатель. Получил лучшее по тому времени образование в Афинах и Александрии. С юности полюбил словесность и остался верен этой любви на всю жизнь, примиряя церковность с поэзией и философией. Автор 45 бесед («слов») на философско-религиозные темы (в 27–31-м «словах», снискавших Григорию славу Богослова, изложена догматика христианства); 38 поэм нравственно-религиозного и исторического содержания, сборника из 243 писем.

Св. Григорий прославлен церковью как «троичный богослов»: он дал законченное толкование о Лицах Святой Троицы – соотношении Отца, Сына и Святого Духа. Г. Б. утверждал, что лицам Божества одинаково свойственно и тождество по бытию, и различие реальное, субстанциональное, ипостасное. На языке античной диалектики три Лица Бога представляют самотождественное различие, или саморазличное тождество. Бог по сущности один, но он имеет три ипостаси, из которых каждая есть Бог, но тем не менее существуют не три бога, а только один Бог. Тринитарная проблема, в немалой степени благодаря авторитету Г. Б., была завершена на втором Вселенском соборе в 381 г.

Центральный догмат христианства для Г. Б. был средоточием всей духовной жизни, но тема человека также постоянно занимала его. Антропологические построения Г. Б. исходили из его космологии. В слове «О мире» он говорит об источнике сущего – Боге, «Мирородном Уме, постижимом только напряжением ума». «Великий Ум измышляет образы мира» сперва умного и небесного (ангельского), затем – мира вещественного, телесного. Но это не конец. «Нужен был, – говорит Г. Б., – еще зритель Премудрости… благоговейный царь земной. И Бог сказал: угодно мне создать… род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который был бы… великим владыкой земли». Сотворенный Богом человек – микрокосм («в мире малом мир большой»). Он поставлен на грани миров телесного и умопостигаемого, материального и духовного, существования и сущности.

Для Г. Б. как эллина вопрос о связи ума и плоти вызывает недоумение. Но интуиция мыслителя говорит то, чего не знали неоплатоники: природа человека двойственна, она есть единство противоположностей (души и тела, «божественного ума и праха», «светозарного и трупоносного»), создающее «поле» личной ответственности и труда души каждого, как некоей драмы, осуществляя которую человек способен встать на путь «уподобления» совершенству Бога.

В проблеме человека для Г. Б. много неясного, он больше вопрошает, нежели формулирует. Мыслитель интересен не столько ответами, сколько вопросами, стимулировавшими последующее развитие философско-богословской мысли. В слове «О природе человека» Г. Б. пишет: «Кто я был?… Кто я теперь? И чем я буду? Ни я не знаю этого, ни тот, кто обильнее меня мудростью… Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным я буду, если только буду… Что наиболее, по-твоему, составляет мое «я»? Объясни мне это, но смотри, чтобы этот самый «я», который перед тобою, не ушел от тебя… И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?».

При всех своих сомнениях, Г. Б. убежден, что «в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума». Значит, путь совершенствования, «обожения» начинается с очищения и восхождения ума, отрешения от сиюминутности чувств. Ставший на путь подвига у Г. Б. есть «любомудр», философ, близкий идеалу стоиков или платоников. Видимо, поэтому мыслитель понимает философию как «упражнение в смерти» и неоднократно цитирует платоновского «Федона»: «Занятие философов состоит в том, чтобы отрешать душу от тела». Но подозревать его в спиритуализме в понимании человека не приходится. По мысли Г. Б., данность человека недостаточна и мозаична. То, что не дано человеку, но как сущность человеческого задано («образ Божий»), может быть осуществлено только в усилии его собственного подвига. Это основная проблема, встающая перед разумом каждого «любомудра».

«Обожение» как смысл и цель человеческой жизни означает полноту собственного совершенствования, помогающего нам выполнить свое предназначение. До Г. Б еще никто не говорил таких возвышенных слов о человеке: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты – созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу». При жизни Г. Б. называли христианским Демосфеном. Проповеди его переписывались, украшались миниатюрами, подобно евангелиям. В православной литургии используются его проповеди и стихи, ему отводится такое же место, как Августину в католичестве.

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (335 – ок. 394) – христианский богослов, писатель, мыслитель, которого церковь признает авторитетным толкователем Священного писания и Предания. Автор догматических, аскетических и экзегетических (посвященных толкованию Библии) сочинений, среди них – «О блаженстве», «Об устроении человека». Основная тема сочинений Г. Н. – учение о человеке и христианская космология.

В учении о сотворении мира Г. Н. обосновывает его как акт Божественной воли, содержащий и раскрывающий Истину, познание которой необходимо человеку для собственного спасения в условиях земной жизни. Библейская идея сотворенности мира не означает «ставшести», завершенности последнего. Мир как творение Бога есть завершенная незавершенность, оставляющая место для деятельности человека. В процессе «соработничества» человека с природой развивается ее динамический потенциал. Однако о контурах эволюционной концепции в учении Г. Н. говорить нельзя, поскольку у него переплетаются два плана – план сотворения, творчества и план падения сотворенного.

В учении о человеке Г. Н., как и другие Отцы церкви, исходит из идеи первоначальной согласованности, соустроенности действий человека и Бога, однако он идет дальше. Стремясь выявить связи, пути коммуникации человека с Богом, Г. Н. предлагает оригинальную интерпретацию специфики человеческого, исходя из понятия Первообраза. Бог, по «образу и подобию» которого сотворен человек, – непознаваемое совершенство. Если бы образ человека во всём был бы подобен своему Первообразу, то, слившись с ним, он также был бы непознаваем, поэтому речь может идти не о тождестве образа и Первообраза, но о сопричастности человека Богу. По убеждению Г. Н., и при сотворении мира (когда всё тварное было связано с Богом через человека) и после грехопадения человек не утрачивает связь с Богом. Связь эта выражается в дарованной человеку свободе и способности самоопределения собственной природы. Человек «обречен» быть свободным, «не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действует, как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно». В этом человек является «образом и подобием силы, царствующей над всем существующим».

Однако человек в силу своей «падшести» забыл об этом, хотя свобода творческого самоопределения всегда является актуальной возможностью. Именно поэтому сообразность, соустроенность человека Богу относится не к отдельному индивиду, но к целостности лучших качеств человеческого рода, проявляющихся в личности. Первый человек, Адам, был такой «всечеловеческой» личностью. Его грехопадение дало эффект разбитого зеркала: человек стал носителем «осколочной» Божественной благодати, то есть «частичной личностью».

Возвращение человека к исходной целостности возможно в благодатной среде церковной жизни, где восстанавливается раздробленная полнота человеческой личности, все становятся членами единого Тела Христова и осуществляется Царство Божие. Второй путь восстановления утраченной целостности – это путь подвига очищения, путь аскезы, полного отказа от «самоволия», порабощающего человека и ведущего к утрате дарованной свободы. В своем стремлении восстановить связь с Богом человек «выходит из себя», из ограниченной человеческой природы, чтобы стать истинно собой – личностью. Этот путь не имеет конечного пункта как окончательного завершения процесса самотворчества. Путь подвига открывает перед человеком перспективы теозиса (обожения), на высоте которого, по словам Г. Н., всегда находится «ступень, которая выше достигнутой». Личность для Г. Н. – вечно длящийся акт преодоления и движение становления богочеловеческого.

Два пути восстановления личности сообразно образу Божию у Г. Н. не противоречат друг другу, а находятся в отношениях взаимодополнительности. Абсолютизация одной из сторон, граней формирования личности в истории христианской мысли имела далеко идущие философские, социальные, политико-идеологические последствия. В споре «реалистов» и «номиналистов» (X–XIV вв.) по сути дела столкнулись две интерпретации сущности личности, сообразности ее с Богом, путей формирования, взаимоотношений с миром. Реализм обосновывал объективное бытие идеи целого, воплощенной в церкви. В русской религиозной философии данная идея нашла выражение в концепции соборности, Всеединства А. Хомякова, В. Соловьева, в определенной степени – Н. Бердяева. Номинализм, отрицая реальность осуществляющегося в церкви Царства Божия, то есть первичность целого по отношению к человеку, разрушал гармонию жизни личности в церкви, утверждал идею индивидуальной активности человека в формировании себя. Эта идея привела в дальнейшем к закреплению в европейской культуре антиномии индивидуальной жизни и культурного целого.

ГРИГОРИЙ ПАЛАМА (1296–1359) – христианский мыслитель византийского периода, мистик, разработавший философские основания исихазма, блестящий полемист. Г. П. критически анализировал идеи Платона и Аристотеля, выступал против современных ему сторонников пантеизма и богословского рационализма в духе западноевропейской схоластики. Основные сочинения: «Слова аподиктические», «Триады в защиту священнобезмолвствующих».

Критикуя идеализм Платона, несовместимый с христианской концепцией Бога как абсолютного Творца, Г. П. считает, что идеи философа «более приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности». Если же, согласно платонизму, всё сущее исходит из идей и к ним же возвращается, тогда материя в этом мире не представляет ничего ценного: над миром царит всеобъемлющая и всепроникающая духовность. Поэтому, считает Г. П., платонизм не интересуется ни существованием отдельных личностей, ни человеческой историей. Позиция христианского философа иная: телесное в этом мире так же ценно, как и идеальное, общее невозможно без индивидуального.

Г. П. скептически относится и к аристотелевской логике. Поскольку, пишет он, логика вырастает из опыта и является плодом человеческого разума, который «не в силах располагать всеми фактами в качестве собственных предпосылок», постольку она «не дает никаких доказательств ни относительно неба… ни относительно земли и моря, ни относительно воздуха». Тем более с ее помощью нельзя обнаружить доказательств бытия Бога. Поэтому с греческой философией надо обращаться, как фармацевты со змеями: сначала их нужно убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие. Вместе с тем учение Аристотеля об Уме-перводвигателе оказало влияние на концепцию Г. П. Сущность Бога недоступна для человеческого понимания; воздействуя на мир, Бог всё же остается за его пределами, не растворяется в мире. Бог воздействует на мир через свои самовыявления, «энергии», которые сообщаются человеку, Бог же остается неделим.

Антропология Г. П. христоцентрична. «Естественная философия, – говорит он, – изучает законы природы и движения, расположения и количества неделимо-делимых частей материи». Но человек больше природы, он «большое в малом». Живя в этом мире, познавая его, человек становится фокусом всех смыслов предметного мира. Но, чтобы это произошло, ему надо «собрать отданный грешным помыслам ум в сердце – внутреннем теле духа». То есть воссоздать себя как храм Божий, тем более что с момента Воплощения не следует искать Бога вовне: он находится «внутри нас», в своем ближнем мы можем видеть Христа. Гимном человеку звучат слова Г. П.: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси».

Библейская истина о том, что Бог создал человека «по образу и подобию Своему», означает, что «образ» дается раз и навсегда, а «подобие» постоянно развивается в человеке, движение человека к Богу не имеет границ. Бог призывает человека к истинному бытию, человеку же остается трудная работа над собою как «внутренним» человеком в деле богоуподобления. «Уподобиться», говорит Г. П., означает творить себя и свое окружение. Быть художником, сотворцом, призванным привести к совершенству всё мироздание. Человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог дает человеку лишь то, что тот принимает. В этом заключено сотрудничество («синергия») человека с Богом, в процессе которого он становится участником «благобытия», которому доступна привилегия Божественной жизни.

Следствием христоцентрической антропологии Г. П. явилось его понимание истории, чуждое «языческому» эллинизму, для которого всякое движение или изменение реальности есть признак падения, тогда как красота и добро абсолютно неизменны. Г. П. обосновывает идею о том, что наша жизнь в истории всегда обращена в будущее и состоит в максимальном осуществлении своих возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения себя и всего творения.

Учение Г. П. как руководство к духовной жизни представляет собой основу этики восточного христианства. Православная церковь, одобрив в 1351 г. его учение и признав св. Григория одним из своих Отцов, утвердила тем самым христианский гуманистический идеал.

ГРИГОРИЙ СИНАИТ (вторая половина XIII в. – 40-е годы XIV в.) – византийский философ и богослов, поэт и писатель, глава «келейного» периода исихазма. Его «Наставления безмолвствующим», «О безмолвии и молитве», «Аскетические главы» представляют достаточно цельную философско-богословскую систему, в которой учение о человеке и вопросы познания соединяются с учением о принципиальной возможности встречи человека с Богом.

Г. С. – один из первых мыслителей, кто отметил негативные последствия распространившегося повсеместно рационализма, который, приводя людей «словами к широте знания и помыслами к наидичайшим рассуждениям, создает себе в них убежище». Подлинная мудрость заключается для Г. С. в созерцании и целостном, «нераздельном» знании. Для этого, считает он, ум человеческий надо очистить и восстановить в том достоинстве, в коем он пребывал до грехопадения. Постоянное духовное совершенствование, поиск в стремлении к истинному знанию видимых (чувственных) и «невидимых вещей» сообщают человеку достоинство осмысленного существования. Но в повседневности человеку мешают «греховные мысли и греховные желания».

Источник греховных мыслей – разделение единичной и простой памяти, которая обратилась из простой в сложную, «из одновидной – в разновидную». Тем самым она обрекла себя на гибель, поскольку уничтожила в человеке непрерывное воспоминание о Божестве. В результате ум человека заполнился греховными помыслами, памятью о них. Исцеление возможно только на пути возврата ума к собственной «нераздельности». Одна из самых больших опасностей, грозящих человеку, – своеволие ума, «псевдотворчество», сон разума, отдавшегося на волю фантазии, которая коварно играет запомнившимися человеку его собственными греховными помыслами. Человек, не контролирующий свою внутреннюю жизнь, по мысли Г. С., оказывается пленником самого себя, ибо внешнее настолько воздействует на человека, что каждую минуту готово подчинить его себе, заполняя чувственность – как бы «проводницу» внешнего мира. Человек попадает в замкнутый круг, двигаясь в котором он разрушает своего «внутреннего» человека.

Источник греховных желаний – беспорядочное движение мыслей. Греховное желание рождает беспечность, беспечность рождает неведение, неведение рождает забвение истины, забвение рождает разновидную память, которая рождает беспорядочные мысли, из беспорядочных мыслей опять возникают греховные помыслы, от помыслов происходят греховные мечтания. От мечтаний рождаются страсти, от страстей – греховные дела. В разуме начинают господствовать фантастические представления, которые выстраиваются в угоду наклонностям нашей души и господствующей в ней страсти. Эта страсть используется демонами для размножения в нашей душе конкретных образов, которые преследуют нас и в состоянии бодрствования, и во сне.

Такому анализу души человека позавидовал бы сам З. Фрейд: тот ад, который носит в себе человек XX века, был узнан монахом Г. С. Для него беспримерное дело преображения человека не безнадежно; в постоянно творческом усилии необходимо учиться соединять трезвое осознание собственных несовершенств, своего рода самоанализ, с постоянным синтезом, восстановлением и поддержанием памяти о Божестве, стремлением к Нему практически – в акте исихии. Чтобы обновиться к новой жизни. человеку необходимо разрушить три царства «трех сил души, трех князей злобы». Это царства дракона, «князя бездны» (царя похоти), «князя мира сего» (царя раздражительной части души), «князя воздушного» (царя ложных созерцаний, иллюзий, фантазий). Примечательно, что наряду с апокалиптическими картинами человеческого «растления плоти», рисуемыми Г. С., у него можно найти несколько иные описания источника греховности. Не безумные фантазии гедониста, а рутинность нашей телесной жизни, простое и пассивное следование за элементарными потребностями, утверждение их в своей душе в качестве основных – вот глубинная основа падения человека.

В учении Г. С. моральное самоусовершенствование, нравственное уподобление Христу – ступени к высшей ее цели, которая заключается в преображении, «обожении» всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а на пути свободного обретения человеческой личностью единства сущности и существования. Творчество Г. С. оказало заметное влияние на русскую философско-богословскую мысль, фресковую живопись, иконопись и литературу XIV–XVI вв.

ГУМАНИЗМ (от лат. humanus – человеческий, человечный). Понятие Г. появляется в начале XIX в. для обозначения течения общественной мысли, возникшего в эпоху Возрождения. В узком смысле Г. Возрождения рассматривался как культурная и педагогическая программа, связанная с обращением к дисциплинам, находящимся вне рамок схоластической учености (к риторике, грамматике, теории поэзии, истории и др.). В более широком смысле Г. эпохи Возрождения – это новый способ мышления, связанный с изменением взгляда на место человека в мире, на границы и возможности его активности в сфере науки, искусства, морали и политической жизни.

Помимо указанного значения, понятие Г. используется для характеристики социально-философских воззрений и направленности общественно-политических систем в целом. В этом смысле Г. – мировоззренческий принцип, признающий человека в качестве высшей ценности. В силу своей широты и неопределенности данное понятие в конкретных исторических условиях имело явную или скрытую идеологическую наполненность и использовалось либо в качестве аргумента для оправдания реального положения человека в социальной системе, либо оказывалось знаменем борьбы против существующих порядков.

Г. французского Просвещения XVIII в. в форме концепции «естественных прав» человека выступил основой критики сословного общества. Гуманистическая идея автономности индивида и личностной самодетерминированности выражена в кантовском положении о невозможности относиться к человеку как к «средству». Особая форма Г. – марксистский Г. Отказавшись от антропологической трактовки человека, марксизм утверждал потенциальную универсальность человека, рассматривал «перспективы человека» в горизонте свободы. Вместе с тем чрезмерно прямолинейная связь индивидуальных характеристик личности и социально-исторических условий ее бытия привела к последующей идеологизации и прагматизации концепции марксистского Г., апологии антигуманных проявлений «реального социализма». Ж.-П. Сартр, предельно заостряя гуманистические мотивы в работах своих предшественников, рассматривает Г. как абсолютную творческую самодетерминированность человека, не стесненного внешними социальными условиями и внутренними самоограничениями. Представители так называемой «экологической этики» считают, что подлинный Г. возможен только при рассмотрении человечества как органического элемента природного и космического целого. В религиозной христианской философии Г. подвергается критике, рассматривается в качестве одного из самых больших заблуждений человечества (Н. Бердяев, Ю. Бохеньский, А. де Любак). Г. как поклонение человека самому себе оказывается в рамках этой традиции формой идолопоклонничества, несвободы человека.

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912–1992) – русский историк и философ, автор оригинальной концепции философии истории. Г. – сторонник концепции культурной самобытности и цикличности исторического развития. Особую роль в его интерпретации истории играет воздействие природных факторов на жизнь этноса. Основные работы философско-исторического характера: «Этногенез и биосфера Земли», «Этносфера: История людей и история природы», «Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации».

Г. выдвинул концепцию этногенеза (происхождения отдельных народов, этносов) как составной части антропогенеза. Пространство и время оказываются теми формами жизни этноса, через которые осуществляется связь с природной средой. Начало этногенеза Г. связывает с механизмом мутации – внезапного изменения генофонда живых существ, наступающего под действием внешних условий в определенном месте и в определенное время. В результате возникает «этнический толчок», ведущий к образованию новых этносов.

Процесс этногенеза связан с появлением особого генетического признака – пассионарности, которая возникает вследствие мутации (пассионарного толчка) и образует внутри популяции некоторое количество людей, обладающих повышенной энергией, тягой к действию. Г. назвал их пассионариями. Пассионарии способны на радикальные изменения и желают их. Они – защитники Отечества, они – открыватели нового, великие реформаторы, творцы, воины, строители. Для такой деятельности нужна особая избыточная энергия, которой и наделены пассионарии. «Вкладывая свою избыточную энергию в организацию и управление соплеменниками на всех уровнях социальной иерархии, они, хотя и с трудом, вырабатывают новые стереотипы поведения, навязывают их всем остальным и создают таким образом новую этническую систему, новый этнос…».

Количество энергии («пассионарный заряд») не остается в этносе неизменным, оно уменьшается. Вследствие желания пассионариев «быть самими собой», не подчиняться правилам, в обществе начинается соперничество и кровопролитие. Из-за междоусобиц и резни пассионарный заряд уменьшается, происходит «рассеивание энергии», кристаллизующейся в памятниках культуры. Расцвет культуры соответствует спаду пассионарности, общество находится в фазе «надлома». В результате оно избавляется от излишней пассионарности и приходит в состояние видимого равновесия, живя по инерции, на основе приобретенных ценностей. Инерционную фазу характеризует образование больших государств, накопление материальных благ.

Вследствие утраты этносом пассионарности в обществе ведущее место занимают субпассионарии – люди с пониженной пассионарностью; они стремятся уничтожить всякое проявление пассионарности, это люди вялые и эгоистичные. Они проедают и пропивают всё созданное в героические времена. Это фаза «обскурации», при которой процессы распада становятся необратимыми.

Затем наступает мемориальная фаза, когда этнос сохраняет лишь память о своем прошлом. Потом исчезает и память, и приходит фаза равновесия с природой, когда люди лишь поддерживают налаженное предками хозяйство, живут в гармонии с ландшафтом и предпочитают «великим помыслам обывательский покой».

Только благодаря «вливаниям» космической энергии человечество не исчезает с лица Земли. Более того, само возникновение человека, антропогенез, возможно, также связано с пассионарным толчком. Нет преемственности между неандертальцами и современными людьми, как нет ее между римлянами и румынами, между хунну и мадьярами, считает Г. Понять возникновение и эволюцию человечества невозможно, если учитывать только внутреннюю, социокультурную преемственность. Разрывы постепенности, скачки, неизбежные «недостающие звенья» в человеческой истории нельзя понять без учета тесной связи человека и природы.

ГУССЕРЛЬ Эдмунд (1859–1938) – немецкий философ, основатель феноменологической философии. На формирование его взглядов повлияли идеи Р. Декарта, Дж. Локка, Г. Лейбница, Д. Юма, И. Канта и неокантианцев, В. Дильтея. Основные работы: «Логические исследования», «Философия как строгая наука», «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия», «Картезианские размышления».

В центре учения Г. – проблема сознания, его отношения к внешнему миру, к другому сознанию. Главное для Г. – отделить человеческую сознательную деятельность как от индивидуальных переживаний, ассоциаций, так и от объективных связей вещей в мире. Человеческую познавательную деятельность и прежде всего познание самого сознания – философию – надо очистить от психологизма, натурализма и историцизма. Истина должна быть независима от исторических условий, расовой принадлежности субъекта познания, индивидуальных переживаний. Нельзя также отождествлять истину с результатами, полученными в той или иной отрасли научного знания. Всегда возможно появление новых точек зрения, новых научных концепций, которые приведут к изменению наших взглядов на мир.

Натурализм не дает нам вырваться из «порочного круга» познания: индивид с его сознанием рассматривается как отражение природы, сами же природные закономерности определяются ссылками на результаты естественнонаучных исследований. Натурализм проявляется не только в понимании мира, но и в понимании сознания. Сознание рассматривается психофизиологией в качестве природного объекта, включенного в систему причинно-следственных связей. Особенности человеческого сознания не могут быть выявлены, пока мы будем растворять сознание в неопределенно-многообразном поле его предпосылок – человеческих установок, привязанностей, предрассудков, ожиданий – и «следствий» его применения – научных теорий, культурных объектов.

Неспособность классической философии выделить особенности работы человеческого сознания сочетается с наивной убежденностью в его абсолютной самодостаточности, отделенности от мира, замкнутости. Границы между «внутренним» сознания и «внешним» мира преодолеть невозможно, их можно только проигнорировать: или мир оказывается проекцией наших ощущений, или наше сознание – пассивным отпечатком мира.

Первое, что надо осуществить при исследовании сознания, по мнению Г., это отказаться от так называемой «естественной установки», характерной для обыденного познания и частных наук. Естественная установка принимает всё содержание наших чувств, переживаний, знаний за объективно существующее.

Г. хочет изменить сам подход к исследованию сознания. Сознание – это всегда сознание о чем-то, оно имеет субъект-объектную структуру. Нельзя относить субъект к «внутреннему», а объект – к «внешнему». Направленность сознания на что-то Г. назвал интенциональностью сознания. То, на что направлено сознание, называется феноменом. В отличие от Канта, Г. вообще не ставил вопрос о соотношении феноменов и «вещей в себе». Феномен предполагает определенный акт сознания (переживание, вспоминание, оценку) – «ноэзис» или «ноэзу» в его терминологии – и сам предмет, на который направлен акт сознания, – «ноэму». Выделение «чистых» феноменов и их описание и есть феноменология – учение о феноменах сознания.