История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Следует обратить также внимание и на другую сторону дела. Деизм тесно связывается с этическими учениями английских моралистов, а как ни разнообразны взгляды последних, все же есть черты, общие для всех направлений рассматриваемой эпохи. И если мы соберем эти черты, мы убедимся, что они заключают в себе данные, которые могли бы скорее благоприятствовать развитию исторической науки. Такими чертами являются, главным образом, следующие три черты. Прежде всего обращение к чувству или психологическое изучение не только, что касается индивидуального развития, но и социального; так, со времени Локка все чаще встречаются в научно-философском обиходе аргументы, заимствованные из этнографии. Далее, решительный и преобладающий интерес к психологии вообще, и опять-таки также в ее социальных проявлениях. Наконец, вообще преобладание социального и антииндивидуального истолкования вопросов морали перед истолкованием чисто индивидуалистическим[74 - Ср.: Виноградов Н. Д. Философия Д. Юма. М., 1911. Ч. II. С. 400 и сл., а также 5 и сл., 16.].

В таком случае перед нами остается вопрос о роли другого философского направления, господствовавшего в XVII и XVIII веках именно в Англии, эмпиризма. Что эмпиризм вообще и в частности эмпирическая психология могут представить благоприятную почву для историзма и исторической науки, априорно кажется несомненным в виду исключительно эмпирического характера самой этой науки. Правда, эмпиризм в силу своей внутренней логики переходит в феноменализм и английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма, как философского мировоззрения, и в этом отношении она, действительно, попадает в конфликт с «историей», поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем. Но, как известно, в характеристику эмпиризма входит обычно также указание на его особую логику и особый «эмпирический» метод. А так как, с другой стороны, само собою напрашивается сопоставление, которое было сделано как рационализмом, так и эмпиризмом[75 - Напомню только, что Локк называет метод своего «Опыта» «историческим». {Кн. I, гл. 1, § 2.}], эмпирического и исторического, то все-таки остается мысль о благотворном значении эмпиризма для исторической науки.

Таким образом, можно было бы ждать, поскольку в таком отожествлении есть основание, что именно в эмпирической философии логика истории должна бы найти свое признание и более глубокую обработку. Но фактически мы наталкиваемся здесь на новые препятствия. В эмпирической философии нового времени, следовательно, главным образом английской философии, логика со времени Бэкона понимается несколько своеобразно: то, что выступает с этого времени, как учение об индукции, есть в сущности учение об эвристических приемах отыскания причин. Трудно было бы ожидать углубленного понимания различия научных методов, объяснений, образования понятий, характера причинности и т. д., раз эти принципиальные вопросы вовсе не ставились в логике. Наконец, когда все же философски была решительно выставлена проблема причинности, то разрешение, которое она получила у Юма, не могло обосновать ни индукции вообще, ни оказаться сколько-нибудь пригодным специально для логики исторического объяснения. Центр тяжести юмовского обоснования заключения от причины или к причине состоял в признании повторения, как достаточного основания такого заключения. Могла ли идти речь о самой возможности обоснования единичной необходимой связи? История при таких условиях могла трактоваться либо как простое описание, само по себе не представляющее как будто никакой логической загадки, либо историческое приравнивалось в задачах объяснения «естественному», т. е. объяснялось из общего, и отыскание объяснения было равносильно исканию закона. Но и в последнем случае, при отсутствии специального анализа исторической работы, это объяснение понималось в высшей степени примитивно, как «психологическое» объяснение, но не в смысле установления тех или иных психологических обобщений или законов, а в смысле того практически-психологического объяснения, к какому мы прибегаем в обыденной жизни для истолкования поступков и действий отдельного лица. В такой форме, по крайней мере, выразилось понимание задач истории у крупнейшего из английских философов рассматриваемого времени, у Юма, в его Истории Англии. Юм оказывается типическим прагматистом[76 - Такое же понимание ярко обнаруживается в «Историке» Мабли (Например: Mably G. B. De la mani?re d’еcrire l’histoire. 1773. P. 43 ss., 236). – Философское значение юмовского понимания истории в связи с его общим философским мировоззрением показано в работе: Goldstein J. Die empiristische Geschichtsauffassung David Humes. Lpz., 1903. Нельзя, однако, согласиться с соображениями Гольдштейна по поводу тех условий, при которых история Юма имела бы более, чем только прагматическое значение (S. 15 ff). (Т. е. если бы была настоящая научная психология.)].

У Юма, действительно, легко привести в связь философские предпосылки и его понимание исторического процесса, так как он связывает свой способ исторического объяснения со своими общими философскими суждениями, главным образом, этического содержания[77 - Ср.: Goldstein J. Die empiristische Geschichtsauffassung David Humes. S. 5–6. Найт считает, что было бы «больше, чем ошибкой думать», что История Юма не имеет отношения к его «системе», напротив, «Юм историк не может быть отделен от Юма философа»; его история написана с точки зрения «философии опыта», в основе всей его истории лежит «учение эмпиризма». Knight W. Hume. Edb., 1895. P. 224, 226. Стивен высказывает предположение, что убеждение Юма, будто один только опыт может разрешить все проблемы этики и политики, привело его к тому, что он отверг спекуляцию и обратился к истории. Stephen L. History of English Thought in the XVIII Century. Vol. I. P. 57.]. Но нас интересует другая сторона дела: влияние философии на методологическую конструкцию исторического изложения. И в этом отношении Юм – очень удобный пример, так как философски его интересует главным образом та проблема, в которой именно завершается работа научного объяснения. Если может быть сомнение в том, что общее учение о причинности предрешает направление научной методологии, то как раз Юм – прекрасный аргумент для опровержения этого сомнения. Хотя проблема причинности, действительно, занимает в философии Юма центральное место, но не трудно увидеть, что не только скептическое «решение» ее, но самая постановка проблемы возникает на почве феноменализма и только при феноменалистических предпосылках имеет смысл[78 - См. мою статью «Скептицизм и догматизм Юма» (Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 1).]. Точно также «субъективизм» Юма только следствие его феноменализма. Тем же путем за Юмом пошел затем Кант. Последовательность этих вопросов может показаться безразличной только для того, кто думает, что можно говорить о методологии совершенно независимо от предмета науки и, следовательно, в конечном счете от принципов философии. Для противоположного взгляда на задачи логики и методологии должно быть ясно, что именно феноменализм лишает методологию последнего завершающего вопроса о научном объяснении, потому что феноменализм по существу не в состоянии разрешить проблему причинности[79 - Современный феноменализм, например, Маха, уже признает это, отвергая само понятие причинности, и это – только последовательно.]. Феноменализм с внутренней необходимостью превращает всякую теорию, – онтологическую и методологическую, – в теорию познания. На почве феноменализма, поэтому невозможна никакая теория науки о действительном мире, – для него одинаково невозможны естествознание и история. Но если для обоснования естествознания все же еще остается уловка, заключающаяся в истолковании причинности как «необходимой» последовательности, раскрывающейся в закономерности и единообразии благодаря систематическому повторению связей опыта, то история, – самый сильный аргумент против феноменализма, – либо должна быть изъята из области причинных действий, либо само ее существование подлежит отрицанию. Одним из утвердительных выражений этого отрицания является то понимание истории, согласно которому история, собственно – не история, а систематическая наука, т. е. что в ней есть свои повторения, даже «круговорот», следовательно, есть своя закономерность.

Юм тем более затрудняет себе представление исторической, т. е. единично обнаруживающейся причинности, что, как известно, причинная связь, по его мнению, ни в коем случае не устанавливается с помощью разума, а исключительно путем «механического» повторения, создающего привычку переходить от одного члена связи к другому. «Наше представление, – говорит он[80 - Hume D. Enquiry… Sect. VIII. Р. I. (Vol. IV. P. 67 по изд. T. H. Green and T. H. Grose).], – необходимости и причинения возникает исключительно из единообразия, наблюдаемого в действиях природы, где сходные объекты постоянно связаны друг с другом и ум определяется привычкой при появлении одного делать вывод к другому». Но для истории, – и не только для истории, – существенны как раз случаи неповторяющихся связей. Как же там может идти речь о причинной зависимости? На этот вопрос Юм наталкивается в Трактате[81 - Hume D. Treatise… B. I. P. III. Sect. VIII (Vol. I. P. 404–405).], но здесь он волнуется вопросом только о том, как объяснить случаи единичной причинности (by one experiment) также из привычки, т. е. без помощи «размышления» или при минимальной его помощи. Что здесь также имеет место причинность, в этом он не сомневается, так как «многие миллионы опытов» должны были убедить нас, «что одинаковые объекты, помещенные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия». Юм как будто не знает, что в действительности есть много такого, что «ни на что непохоже». Ему кажется, что и в случае единичного опыта легко распознать причину, стоит только произвести опыт «толково (with judgment), и тщательно устранив все посторонние и излишние обстоятельства». Но вопрос только тут и начинается: что существенно и что «постороннее и излишнее»?

С такими предпосылками Юму пришлось излагать историю. О причинности в историческом процессе прагматическая история говорит уже устами своих античных представителей, и не меньше, чем история объяснительная. Юм исходит из признания единообразия в историческом процессе и понимает его совершенно согласно с «прагматизмом». Еще в Исследовании он писал[82 - Hume D. Enquiry… Sect. VIII. P. I (Vol. IV. P. 68).]: «Честолюбие, скупость, самолюбие, тщеславие, дружба, великодушие, здравый смысл, – все эти душевные движения, смешанные в различной степени и распространенные в обществе, были от начала миpa и являются до сих пор источником всех действий и предприятий, какие только наблюдаются в человечестве». И потом: «Вы хотите знать чувства, склонности и жизнь греков и римлян. Тщательно изучайте дух и поведение французов и англичан <…> Человечество до такой степени одно и то же во все времена и всюду, что история не сообщает нам о нем ничего нового и особенного <…> Как земля, вода и прочие элементы, которые исследовались Аристотелем и Гиппократом, подобны тем элементам, которые мы теперь исследуем, точно так же и люди, которых описывает Полибий и Тацит, подобны тем, которые теперь правят миром».

Как показывает пример из истории Англии, приводимый Гольдштейном, Юм именно к этим «факторам» и прибегает в своих исторических «объяснениях». Вполне понятно, что историография квалифицирует Историю Юма, как прагматическую историю. Для «философской истории» здесь нет объединяющей «точки зрения», для научной – нет идеи внутреннего фактора, лежащего в самом историческом процессе, и не только объединяющего, но и объясняющего его. Общие положения, которые могла бы установить такого рода история по своей логической структуре, и отдаленно не напоминают теоретических «положений» науки, так как суть только правила практического применения или точнее «уроки житейского опыта». Как мы указывали, здесь самое название «причины» не точно, речь идет не о причинах, а о мотивах, исходящих прежде всего от эмоционального характера человека и подлежащих моральной оценке, а не включению в систему действующих причин. Юм сам так понимает «мотив», когда говорит: «Очевидно, что когда мы хвалим какие-нибудь действия, мы смотрим только на мотивы, которые вызвали их, и рассматриваем действия, как знаки или указания на известные начала в душе и душевном состоянии. Внешнее выполнение не имеет цены. Мы должны заглянуть внутрь, чтобы найти моральное качество»[83 - Hume D. Treatise… В. III. Р. II. Sect. I.]. Но признание мотивов движущими факторами исторического процесса типично именно для прагматической истории.

Таким образом, в юмовском эмпиризме нельзя видеть логических оснований ни для науки, ни для философии истории; феноменализм имел для Юма большее значение, чем влияние «философии истории» Вольтера; феноменализм не знает ни действующих причин, ни «внутренних оснований», и Юм обратился к прагматической истории с ее моральными и эмоциональными мотивами точно так же, как Кант, – мы это еще увидим, – при аналогичных условиях обратился к помощи «практического разума».

4. Философия Юма, однако, не может быть в действительности той основой, на которой строило свое понимание французское Просвещение, и тем более немецкое. Напротив, Юм сам писал Историю Англии под влиянием Вольтера, и можно предположить, что эмпиризм Юма только потому был непригоден для обоснования методологии истории, что его скептические и феноменалистические выводы были крайностью, которой при других условиях можно было бы избежать. Другими словами, можно еще думать, что та особая логика, на которую претендует эмпиризм, не связана необходимо с феноменализмом. И так как фактически философским основанием и непосредственным источником французского Просвещения был Локк, а логикой Локка в основе своей была «логика» Бэкона, то остается еще вопрос о возможном значении этой логики. Но можно было бы априорно показать, что эмпиризм, поскольку он является субъективистической теорией, необходимо ведет к феноменализму, будет ли то импрессионизм Юма, или сенсуализм Кондильяка, или какая-либо другая форма психологистического истолкования опыта. А что касается новой логики эмпиризма, то следует отдавать себе более ясный отчет, в чем же собственно новизна Нового Органона?

Логика Аристотеля есть прежде всего логика изложения и доказательства, силлогизм есть ее замечательное орудие. Что нового предлагает Бэкон? – Индукцию, – но не как метод изложения, а как метод нахождения или открытия «законов», а по современному толкованию индукции, «причин». Едва ли нуждается в доказательстве, что аристотелевская силлогистика меньше всего претендует на то, чтобы быть ars inveniendi. Поэтому вся полемика Бэкона против силлогизма в его первой части Нового Орга но на бьет мимо цели и попадает не в Аристотеля, а в Раймунда Луллия, например, и ему подобных, т. е. даже не в логику как ars bene disserendi[84 - Если я не ошибаюсь, Бэкон первый понимал логику как ars inveniendi: «Sicut scientiae, quae nunc habentur, inutiles sunt ad inventionem operum; ita et logica, quae nunc habetur, inutilis est ad inventionem scientiarum» (Bacon Fr. Novum Organum scientiarum. Venetiis, 1762. I. 11). Ср. также: «Nam huic nostrae Scientiae fnis proponitur; ut inveniantur non Argumenta, sed Artes; nec Principiis consentanea, sed ipsa Principia; nec Rationes probabiles, sed Designationes et indicationes Operum. Itaque ex intentione diversa, diversus sequitur effectus. Illic enim adversarius Disputatione vincitur et constringitur: hiс Natura Opere». (Bacon Fr. De Dign. etc., Предисловие.) {Несомненно, что «inventio» взял от Рамуса! Но у Рамуса по аналогии с реторикой, inventio есть именно нахождение аргументов, у Бэкона, по-видимому, уже в приведенной здесь цитате <проведена стрелка к non Argumenta> оппозиция Рамусу, которого он и вообще отвергал. Непростительно было прозевать тут Рамуса!!} Раймунд Луллий свою Ars Combinatoria называет просто Ars Magna et Ultima (краткое изложение: Ars brevis <…> Compendium et Isagoge Artis Magnae). «Искусство» Луллия как Ars inventiva определяет Агриппа в своем комментарии к Ars brevis: Dicitur autem haec ars inventiva, quia docet nos invenire et multiplicare res et terminos, etc., etc. Lullii R. Opera / Ed. postrema. 1651. P. 790). Но Прантль совершенно основательно отметил, что эти сочинения Луллия мало имеют отношения к логике (III. S. 145). Да и сам Луллий не смешивал свою Ars Magna с логикой; в своей Dialectica seu logica nova он определяет логику следующим образом: Logica est ars, qua verum et falsum ratiocinando cognoscuntur, et argumentative discernuntur» (Lullii R. Opera. P. 147), а в его «ста формах» под № 87 находим: Logica est ars cum qua logicus invenit naturalem conjunctionem inter subjectum et praedicatum (Ibid. Ars brevis. P. 28). И в последнем случай речь идет все-таки не об эвристике. – Декарт был неудовлетворен логикой, которую ему пришлось изучать, именно потому, что она была наукой об изложении: «Mais, en les examinant, je pris garde que, pour la logique, ses syllogismes et la plupart de ses autres instructions servent plut?t ? expliquer ? autrui les choses qu’on sait, ou m?me, comme l’art de Lulle, a parler sans jugement de celles qu’on ignore qu’a les apprendre» (Descartes R. Discours de la Mеthode. P. II). Следует еще напомнить, что Новый Органон составляет только часть логики, как ее понимает сам Бэкон (см.: Bacon Fr. De Dign. L. V). Но не трудно было бы показать, что существенным все же для него везде остается inventio. – У Лейбница Ars inveniendi также имеет эвристическое значение, но ее задачи значительно расширяются. См.: Couturat L. La Logique de Leibnitz. Paris, 1901. P. 272 s.]. Новое, таким образом, в Новом Органоне состоит в том, что на место логики мы здесь получаем опыт естественно-научной эвристики. Но если, действительно, признать, что spes est una in inductione vera, как того хочет Бэкон, т. е. признать всеобщее и единственное значение бэконовской индукции, как приема нахождения «причин», то ясно, что именно для истории вся его методика не может иметь никакого значения, если бы, в самом деле, к чему-нибудь служили все его tabulae praesentiae, absentiae, graduum и многочисленные instantiae, то все же меньше всего применения из них могла бы извлечь история. Наоборот, если допустить, что «индукция», есть, действительно, метод всякой эмпирической науки, то история никогда не сможет подняться с той ступени, на которую помещал ее сам Бэкон, отводя в ее ведение только «память» и лишая ее «разума». Механическое получение вывода по индукции Бэкона могло, однако, сочетаться с прагматическим пониманием истории, так как применение индукции к «нахождению» мотивов так же допустимо, как и применение ее в «интерпретации природы».

В одном отношении Бэкон, однако, мог сыграть значительную роль и, кажется, можно утверждать, что он ее сыграл. Бэкон не дал никаких теоретических оснований ни для науки вообще, ни для истории, но его идея изучать само научное исследование и, следовательно, самое науку в процессе ее возникновения, естественно, вела к идее истории самой науки и успехов человеческого разума. Но замечательно, что такая задача, правильно понятая в своей идее и соответственно выполненная, именно не могла бы дать ucmopиu, так как в ней речь должна была бы идти не о «вещах», а о «понятиях», которые как такие истории иметь не могут. Но лишь только, – как в эмпиризме, – сами «понятия» рассматриваются как «вещи», т. е. как некоторые социальные явления, постановка вопроса об их истории могла вести и к понятию истории «с точки зрения» (именно успехов умственной культуры) и к специальному изучению «социального» в особого рода науке («социология»). Неправомерное же логически применение исторического (resp. эмпирического) к понятиям, как таким, вело только к внутренне противоречивой мысли об эмпирической философии науки. И, действительно, бэконовская идея была чрезвычайно популярна во французском Просвещении, она именно послужила источником «философской истории» «с точки зрения» успехов и прогресса человеческого разума, что, в свою очередь, привело к той своеобразной «философии наук», основание которой было положено Контом. Трактат Бэкона De Dignitate et Augmentis Scientiarum можно рассматривать, как прототип Контовского Курса позитивной философии; а как посредник между ними стоит знаменитое Discours prеliminaire д’Аламбера.

Всю человеческую образованность (Doctrina humana) Бэкон делит сообразно способностям человеческого ума, – памяти, воображения и разума, – на три группы: история, поэзия и философия. История собственно имеет дело с индивидуальным, которое ограничено местом и временем. Может показаться, что естественная история занимается видами, но это происходит благодаря сходству вещей, включаемых в вид, – раз известна одна из них, известны все. Философия отвлекается от индивидуального и имеет дело не с первоначальным впечатлением, а с отвлеченными понятиями. Бэкон отожествляет опыт и историю, с одной стороны, философию и науку, с другой[85 - Bacon Fr. De Dign. et Augm. L. I. Cap. I // Baconi Opera omnia Impensis Sch?nwetteri. 1665. P. 43–44: «Historia proprie individuorum est, quae circumscribuntur loco et tempore»; «Etenim historiam et experientiam pro eadem re habemus: quemadmodum etiam Philosophiam et scientias».].

Бэкон, таким образом, повторяет ту opinio communis, которая сложилась под несомненным влиянием аристотелевского определения: ? ??????? ?? ???’ ?????[86 - ???? ?????????. IX.1451b. Известный историограф Vossius (автор больших историографических сочинений De historicis Graecis Libri X и De historicis Latinis Libri III) в своей Ars historica, ed. secunda. Lugduni Batavorum, 1653. P. 15 ss., делает следующий переход: Ab historice transeamus ad historiam. Quae non incommode defniri nobi posse videtur, cognitio singularium, quorum memoriam conservari utile sit ad bene beateque vivendum. Ea defnitione tria sumus complexi, genus, objectum, fnem. Переходя дальше к разъяснению этого определения, Фоссиус прямо ссылается на цитируемое выше определение Аристотеля и высказывает соображения, которые стоит воспроизвести, несмотря на некоторую длинноту в цитате: At de historia quidem, – paсcyждaeт он, – extra omnem controversiam est, eam versari circa singularia, atque ex eo manifestus est eorum error, qui existimant, intellectum non esse singularium: neque enim tam crassos {густой, толстый, здоровый, с здравым рассудком} esse puto, ut judicent, ad historiam non requiri intellectum, sed tantummodo sensum. Non quidem nescio, ab Aristotele I. Physic, scriptum esse, rationem esse universalium, sensus autem singularium. Verum id accipiendum opposite, quia sensus tantum singularium sit, intellectus autem insuper sit universalium; imo perfectius universalia intelligat, quam singularia. Et certe si non intelligit intellectus singularia, quomodo prudentia, quae est habitus intellectus, versatur sua natura circa singularia? Aut si intellectus non intelligit singularia, quomodo ab iis abstrahit universalia? Suntque haec eo magis consideranda, quod, cum Averroes existimaret, intellectum non esse singularium, statuerit Deum, quia purus est intellectus, non perspicere res singulares, neque ea, quae in mundo funt curare (P. 18). Это рассуждение не лишено также чисто философского значения, так как оно, очевидно, содержит in nuce критику всякого сенсуализма.]. Из того же определения исходил рационализм, но рационализм, как мы убедимся, видел, что в «единичном» и в «опыте» заключены проблемы, которые этим определением только ставятся. Для Бэкона здесь не было проблемы, так как и вообще эмпиризм был для него способом разрешения вопросов, и не был сам вопросом. Действительно, интересовавший Бэкона вопрос о том, как от единичного или от опыта мы приходим к общему, разрешался его «индукцией», но для истории этот путь был закрыт. Либо история «относится к памяти», либо она может перейти в философскую область разума, но тут она должна утратить свою «историчность», так как это – область абстракции. Может ли разум проникать историю, не делая ее абстракцией, – в этом весь вопрос. Но Бэкон сам ценил, в конце концов, только абстрактное и общее знание, и логический смысл такого вопроса остался для него скрытым[87 - А. С. Лаппо-Данилевский в своем интересном курсе «Методология истории» считает, что со времени появления сочинения Бэкона De Dign. можно начинать историю «эмпирического построения исторического знания в идиографическом смысле». В оценке Бэкона я решительно расхожусь с почтенными автором. Почему тогда не начинать «идиографическое» понимание истории с Аристотеля? Ведь это утверждение основано только на том, что Бэкон считает предметом истории «индивидуальное». Идея же «номотетической» истории, – если принимать это нисколько примитивное противопоставление идиографического и номотетического, – есть выдумка XIX века, тут только имеет смысл и названное противопоставление; в эпоху Бэкона «идиографическое» понимание истории было естественным, само собою разумеющимся. Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. СПб., 1910. Вып. I. C. 182 и сл. – Майр также преувеличивает значение Бэкона. См.: Mayr R. Op. сit. S. 92 ff.].

Гражданская история делится, по мнению Бэкона, на три вида: история церковная или священная, собственно гражданская и история наук и искусств (Literarum et Artium). Первыми двумя мы обладаем, последняя относится к числу desiderata. Определение ее предмета, действительно, очень интересно, и неудивительно, что именно Просвещение видело свою задачу в выполнении этого desideratum. В виду исключительного интереса этого определения позволю себе привести его целиком[88 - Bacon Fr. De Dign. et Augm. L. I. Cap. IV // Bacon Fr. Opera cit. P. 49–50.]: «Предмет всеобщей истории наук и искусств состоит в том, чтобы воспроизвести в памяти всех, какие науки и искусства, в какие эпохи и в каких странах мира, процветали. Нужно рассказать об их состоянии в древности, об их успехах (progressus), и об их странствиях по различным странам света (ибо науки переселяются точно так же, как и народы), снова об их падении, забвении и возрождении. В то же время нужно отметить по отношению к каждому искусству повод и начало его открытия (inventionis); приемы и правила его передачи; образ действия и порядок в их разработке и совершенствовании. К этому нужно присоединить направления и наиболее замечательные споры, занимавшие ученых; клеветы, которым они подвергались; похвалы и почести, которыми они были украшены. Назвать главных авторов, лучшие книги, школы, преемственность, академии, общества, коллегии, ордена, вообще все, что касается состояния образования (statum literarum). Прежде всего мы хотим также, чтобы это было так выполнено, – что есть украшение и как бы душа гражданской истории, – чтобы с событиями были связаны причины, именно, чтобы были указаны свойства стран и народов (ut memorentur Naturae regionum et populorum); дарования подходящие и пригодные и неподходящие и непригодные для разного рода обучения; случайности времени, благоприятные или неблагоприятные для наук; фанатизм и религиозные замешательства; благоволение или неблаговоление со стороны законов; наконец, замечательные проявления усилий и деятельности некоторых лиц в пользу развития образованности; и т. п. И мы советуем все это трактовать так, чтобы не терять времени, по примеру критиков, на хвалы и порицание; нужно рассказывать просто исторически о самих вещах, пореже вставляя оценку (judicium)».

Эта идея истории наук или просвещения у Бэкона тем была интересна, что она возникла не под влиянием философских и методологических предпосылок, а была, вероятно, подсказана настроением самого времени. Оставалось только подождать того момента, когда успехи разума стали выступать на первый план в сознании новой эпохи, чтобы в них увидеть настоящий исторический фактор и прийти к мысли о философской истории с «точки зрения» развития разума. Эпоха Просвещения, как мы увидим, выдвинула и другие «точки зрения» на историю, но само это новое понимание истории, – как и у Бэкона его история наук и искусств, – все же оставалось без методологического основания, пока оно было связано с предпосылками эмпиризма. «Индукция» как метод, во всяком случае, оказывалась неприложимой даже к историческому исследованию.

Но необходимо обратить внимание еще на другую сторону бэконовской индукции: как подчеркнуто уже нами, при оценке возможной роли и влияния Бэкона существенно иметь в виду не только его учение о методе индукции как методе эвристическом, но также и то, к чему приводит применение этого метода, другими словами, что в самой действительности открывается тому, кто подходит к ней с приемами бэконовской индукции? Современная логика говорит о причине, имея в виду действующую причину, – в противоположность так называемым «условиям», – выделенную из некоторого комплекса «предшествующих» обстоятельств, но Бэкон имел в виду нечто иное. Вопрос таким образом уже выходит за сферу логики в строгом смысле, так как относится собственно к «первой философии» или Принципам. Это вопрос, в конце концов, о том, как понимал Бэкон тот предмет, к которому применима его индукция? И можно ли думать, что понимание этого предмета так широко у него, что под него может подойти также предмет истории?

Вопрос этот – не праздный, так как, как увидим сейчас, индукция Бэкона приложима не в физике и вообще не в познании действительности, а в метафизике и познании субстанциальных начал действительности. Но метафизика Бэкона сама по себе такого рода, что ею наперед ставятся границы не только для исторических, но и для психологических объяснений, так как эта метафизика есть материализм.

Бэкон отличает первую философию (philosophia prima sive Sophia) от метафизики, – в то время как первая философия, мать всех наук (Communis scientiarum parens; Scientia universalis, Mater reliquarum), с одной стороны, изучает положения общие всем наукам, а с другой стороны, трансцендентные или адвентивные условия вещей (величина, сходство, различие, возможность и пр.)[89 - Bacon Fr. De Dign. L. III. Cap. I.], метафизика есть только часть умозрительной или теоретической естественной философии[90 - Ibid. Cap. IV.], которая делится на физику и метафизику. Различие между физикой и метафизикой устанавливается Бэконом в следующем порядке: физика изучает то, что заключено в материи и что подвижно, метафизика рассматривает абстрактное и постоянное; физика предполагает в природе только существование, движение и естественную необходимость, метафизика также дух и идею (mentem et Ideam); наконец, имея в виду природу и разделение причин, физика исследует действующие причины и материю, метафизика – форму и цель[91 - Бэкон горячо восстает против телеологии в физике, но к числу desiderata относит вторую часть метафизики, где исследуются целевые причины (Metaphysicae pars secunda est fnalium causarum inquisitio). Целевые причины, по Бэкону, и физические не исключают друг друга: Conspirantibus optime utrisque causis, nisi quod altera intentionem, altera simplicem consecutionem denotet. Bacon Fr. Opera… 1665. P. 92.].

Что понимал Бэкон под формой? Это – центральный вопрос бэконовского учения об индукции, так как именно с ее помощью мы приходим к «открытию» форм[92 - Фаулер в своем Введении к изданному им Новому Органону, сопоставляя значение «формы» у Бэкона, с одной стороны, как сущности, дифференции, определения, а с другой стороны, как причины, закона, нашел здесь два различных смысла, которые он примиря], – как говорит сам Бэкон: Inventionem Formarum ex omnibus scientiae partibus dignissimam esse. И это вообще коренной пункт различия между эмпиризмом и рационализмом: основная наука (=онтология) рационализма исходит из этого же вопроса, так как essentia или essentialia рационализма и есть не что иное, как бэконовская форма, аристотелевская ????? или ?? ?? ?? ?????, или ? ?????. Но в то время как разум (ratio) рационалистов в своей деятельности исходит из «сущности»[93 - Например, Вольф так определяет форму: Determinationes essentiales sunt id, quod Forma appellari solet, item Causa formalis. Wolff Ch. Ont. § 944.], Бэкон «открывает» ее с помощью «индукции». Пресловутое противопоставление-параллель: рационализм – эмпиризм, имеет оправдание только в этом пункте. По содержанию, рационалистическому онтологизму должен противопоставляться, начиная с Локка, эмпирический психологизм. Но Бэкон сам в своей метафизике одинаково далек как от психологизма, так и от рационалистического онтологизма, – как указано, он – материалист. Само собою напрашивается сопоставление Бэкона с тем учением об ?????, которое исходило не от Платона, а от Демокрита. Разъяснения Бэкона не оставляют в этом сомнений.

Бэкон сам сопоставляет свои «формы» с «идеями» Платона. Платон видел, что формы – истинный предмет науки, но ошибка его состояла в том, что он хотел проникнуть к формам совершенно отвлеченным от материи, а не предопределенным в материи[94 - Platonem <…> in sua de Ideis doctrina, Formas esse verum Scientiae objectum vidisse; utcunque sententiae hujus verissimae fructum amiserit, Formas penitus a materia abstractas, non in materia determinatas, contemplando et prensando. Bacon Fr. Opera… 1665. P. 89.]. Формы субстанций, с которыми мы встречаемся в природе, так сложны и запутанны, что нужно было бы или вовсе отказаться от их исследования, или нужно предварительно открыть и исследовать более простые формы природы, или формы первого класса (formae primae classis). Бесполезно искать форму льва, дуба, воды, воздуха, необходимо ограничиться исследованием таких форм, как плотный, редкий, теплый, холодный, тяжелый, легкий и под. состояний и движений. Число таких форм ограничено, но из них можно получить сущности и формы всех субстанций, как из букв можно составить все слова. Физика рассматривает те же свойства, но только как причины преходящие (causae fuxae), и потому причины физики (causae physicae), т. е. действующие причины, являются только посредствующими орудиями или носителями формы (nihil aliud quam vehiculum formae)[95 - Bacon Fr. Opera… 1665. P. 90. Ср. также: Bacon Fr. N. Org. II. 3, где о физических причинах: quae causae fuxae sunt, et nihil aliud quam vehicula et causae formam deferentes in aliquibus.]. Термин «форма» выступает у Бэкона с большим количеством синонимов[96 - Именно: forma, causa formalis, rerum forma essentialis, differentia vera, natura naturans, fons emanationis, ipsissima res, lex fundamentalis et communis, defnitio vera, lex actus sive motus, lex actus puri.], но всюду их общий метафизический смысл неизменен. По нашему ходу мысли, было бы важно найти субстанциальный коррелят этого понятия и его метафизическую спецификацию.

ет только в том, что оба они «практически» приводят к одному результату. Это – сомнительное разрешение противоречия, потому что признание его «практической» только разрешимости еще больше подчеркивает его теоретическую неразрешимость. Но, на самом деле, здесь нет надобности в различении, которое вело бы к противоречию и требовало примирения: выписанные Фаулером логические определения формы нужно также понимать онтологически. Bacon’s Novum Organum / Ed. by Th. Fowler. Oxford, 1889. P. 54–59.

В своей «первой жатве» Бэкон получает искомую им форму теплоты, причем оказывается, что его вывод: теплота есть движение, нужно понимать не в том смысле, что теплота порождает движение или движение порождает теплоту, но что теплота сама по себе есть движение, ipsissimus Calor, sive quid ipsum Caloris, sit Motus et nihil aliud[97 - Bacon Fr. N. Org. II. 20.]. Эта форма есть не что иное, как истинное определение теплоты, defnitio vera caloris. Но что значит это quid ipsum, как не то, что мы теперь называем «вещью в себе»? А само это определение потому и называется истинным, что оно указывает не отношение теплоты к другим видам «явлений», а ее, в нашем (не бэконовском) смысле, трансцендентность, или, как поясняет Бэкон, это определение дается в порядке вселенной, а не по отношению к нашему чувству[98 - qui est in ordine ad universum, non relativus tantummodo ad sensum.]. Та же мысль яснее им выражена по другому поводу[99 - Bacon Fr. N. Org. II. 13: Cum enim forma rei sit ipsissima res; neque differat res a forma, aliter quam differunt apparens et existens, aut exterius et interius, aut in ordine ad hominem et in ordine ad universum.], где противопоставление вещи и вещи в себе (ipsissima res) поясняется также, как противопоставление явления и существования, внешнего и внутреннего. Но каково же «содержание» этой «вещи в себе» в его специфицированном виде?

Общий ответ на этот вопрос дан в следующих словах Бэкона: ум человеческий по природе своей склонен к абстрактному и преходящее он воображает постоянным. Но лучше природу рассекать путем анализа, как делала школа Демокрита, проникшая в природу глубже других, чем отвлекать. Нужно прежде всего рассмотреть материю и ее скрытые процессы и скрытые процессы этих скрытых процессов, а также чистый акт и закон акта или движение; ибо формы суть выдумки человеческого духа, если эти законы акта нельзя называть формами[100 - Bacon Fr. N. Org. I. 51: Intellectus humanus fertur ad abstracta propter naturam propriam; atque ea, quae fuxa sunt, fngit esse constantia. Melius autem est naturam secare, quam abstrahere, id quod Democriti schola fecit, quae magis penetravit in naturam, quam reliquae. Materia potius considerari debet et ejus schematismi, et meta-schematismi, atque actus purus, et lex actus sive motus; formae enim commenta animi humani sunt, nisi libeat leges illas actus formas appellare.]. Этого общего ответа для нас достаточно, и представляется уже вещью второстепенной дальнейшее исследование вопроса о типе материализма, исповедуемого Бэконом, так как нам важен не генезис его метафизики, а констатирование его принципа[101 - Бэконовское понимание материализма с достаточной ясностью раскрыто в его статье «De Principiis atque Originibus» (secundum fabulas Cupidinis et Coeli, sive Parmenidis et Telesii, et praecipue Democriti Philosophia, tractata in Fabula de Cupidine). Bacon Fr. Opera… P. 649 ss.]. Выводы из этого принципа ясны сами собою, но Бэкон и сам не оставляет своего читателя без соответствующих разъяснений. Для нас может быть особенно важно следующее его рассуждение. Отступая несколько от Демокрита в представлении атомов, Бэкон решительно берет его под защиту против Платона и Аристотеля[102 - Ibid. P. 652–653: Sed dum illa Aristotelis et Platonis strepitu et pompa professoria in Scholis circumsonarent et celebrarentur, haec ipsa Democriti apud Sapientiores, et contemplationum silentia et ardua arctius complexos, in magno honore erat.]. Как ни разнообразны кажутся понятия материи у различных философов древности, в одном сходятся такие мыслители, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, именно, что та «первая материя», которая является всеобщим принципом, не есть только чувственный образ и не есть только абстракция. Не отвлеченное и не химерическое, а согласное с опытом представление о материи требует, чтобы она понималась действующей, обладающей формой и являющейся источником движения (principium motus). Платон подчинял мир мышлению, а Аристотель само мышление – словам. Отвлеченная материя есть материя споров, а не вселенной. Для правильного познания нужно рассекать, а не отвлекать. Первую материю нужно брать так, как ее находят, в соединении с первой формой и с первым принципом движения. «Отвлечение движения так же породило бесконечные фантазии о духах, о жизнях и под., как если бы для них недостаточно было материи и формы, а они зависали от своих собственных принципов. Но материю, форму и движение ни в коем случае нельзя разделять, а нужно только различать и нужно полагать, что материя (какова бы она ни была) так устроена, упорядочена и оформлена, чтобы всякое качество, сущность, действие и естественное движение могли быть ее следствием и истечением»[103 - Ор. сit. P. 654: Nam et motus quoque abstractio infnitas phantasias peperit, de animis, vitis et similibus, ac si iis per materiam et formam non satisferet, sed ex suis propriis penderent illa Principiis. Sed haec tria nullo modo discerpenda, sed tantummodo distinguenda; atque asserenda materia (qualiscunque ea sit) ita ornata, et apparata, et formata, ut omnis virtus, Essentia, actio, atque motus naturalis, ejus consecutio, et emanatio esse possit.]. Допускать при таких предпосылках еще какой-нибудь особый принцип социального или исторического было бы для Бэкона совершенно недопустимой непоследовательностью.

С Локка начинается уже новая философия, но как философия она ведет, с одной стороны, к Беркли, с другой, к Кондильяку. И у Локка, и у обоих его продолжателей и завершителей методологически новым можно признать только анализ непосредственных данных сознания, но по существу именно это устремление отвлекало вовсе от методологических вопросов, имеющих столь мало общего с психологией. Психологическое истолкование причинности у Локка, как бы ни было оно интересно с точки зрения психологического же генезиса понятий, могло вести к критике материализма, – и, действительно, вело, как показывают примеры Беркли и философов идеологии, расцветшей на почве учения Кондильяка, – но оно не влияло на «новую» логику. Только рационализм, исходивший от Лейбница, обогащал и метафизику и методологию. Всякие же попытки логически разобраться в интересующей нас проблеме истории, как очевидно, не могли найти для себя в «эмпирической» методологии ни основания, ни поддержки. В целом, следовательно, эмпиризм, исходящий от Бэкона, вопреки возможному предположению, не представлял условий благоприятных для развития методологического интереса к истории и для теоретической разработки исторической проблемы. Истории, действительно, предоставлялось идти в своем развитии чисто эмпирическим путем и без всякой логической или принципиальной опоры. И только идея истории «успехов человеческого разума», высказанная Бэконом, как мы указали, найдет свое развитие впоследствии во французском Просвещении.

5. Мы остановились на примерах Бэкона и Юма с целью отыскать в эмпиризме основания, которые могли бы оказаться пригодными для логического уяснения метода исторической науки. Общий вывод может быть, по-видимому, тот, что с этой стороны развитие нашей науки в Англии находилось в неблагоприятном положении. Значение этого вывода приобретает еще большую силу, если мы примем во внимание, что, говоря о Бэконе и Юме, мы имели дело с двумя крайними моментами в развитии английского эмпиризма, из которых ни один не относится к «эпохе Просвещения». Но то, что падает на последнюю, – весь промежуток между Бэконом и Юмом, – еще беднее попытками определения задач исторического метода. Было бы важно найти иллюстрацию применения принципов Бэкона к обсуждению вопросов теории исторической науки.

Одновременно с Юмом и непосредственно после него, как свидетельствует историография, положение вещей меняется, хотя и не со стороны логического уразумения истории, но, во всяком случае, со стороны разработки прагматической истории, и отчасти, по крайней мере, философской и научной истории. Наиболее существенно для новой эпохи, что ее мировоззрение начинает проникаться подлинным «историзмом», так что не только конституируется сама историческая наука, но исторический метод как такой и самый дух его все глубже проникают в области, подлежащие историческому истолкованию – на первом плане в область филологии (Jones) и права (Burke)[104 - В эту пору и богословие начинает пользоваться историческим методом и несомненно, что теологическая интерпретация Старого и Нового Завета весьма способствовала развитию исторической критики и интерпретации. Это относится особенно к Германии (Михаэлис, Землер, Эрнести). В английской литературе известно сочинение Пристли (1733–1784) об «Историческом методе», не помешавшее самому автору высказывать весьма наивные исторические суждения (Ср. Stephen L. Op. cit. P. 434 ss.). Чувствование «исторического духа», на мой взгляд, обнаруживается в рассуждениях Кэмпбелла (Campbell, 1719–1796) о «вероятности» (ср. его интересную «Philosophy of Rhetoric»).]. Рассмотрение этого периода уже не входит в наш план, но для уяснения картины целого необходимо подчеркнуть, что какими бы причинами ни был вызван этот переворот, не подлежит ни малейшему сомнению, что и сам Юм, и Робертсон, и Гиббон уже шли по стопам Вольтера[105 - Ср. Fueter E. Geschichte der neueren Historiographie. M?nchen, 1911. S. 363–371.]. А следовательно, если бы и можно было так широко раскинуть понятие «Просвещения», то пришлось бы говорить не об англо-французском, а об франко-английском Просвещении[106 - См.: С. 76 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 75.].

Как бы ни было, все это свидетельствует, что интерес к истории и сама идея историзма зародилась и развилась прежде всего на континенте, т. е. там, где, действительно, имело место Просвещение. И только на одном писателе мы можем иллюстрировать непосредственное применение принципов Бэкона (и Локка)[107 - Стивен считает Локка также выразителем принципов 1688 года. Новое направление английской мысли, по его мнению, начинается с середины XVIII века, но под несомненным влиянием французской литературы. «By degrees a new spirit was to awake, but speculative impulse was not to come from England». Мало того сама Англия понималась французскими писателями лучше. Ср.: Stephen L. History of English Thought in the XVIII Century. Vol. II. Ldn., 1902. P. 186 ss.] к истории, на Болингброке (1678–1751).

Вслед за Бэконом Болингброк горячо нападает на Платона и Аристотеля, а также на Мальбранша и Лейбница, по адресу которых он не щадит бранных и насмешливых характеристик[108 - Философские сочинения Болингброка были изданы Маллетом в 5 томах: Bolingbroke H. S.-J. The Philosophical Works. Vol. I–V. Ldn., 1754.]. Но Болингброк не «пересказыватель», – он мыслит, хотя и не глубоко, но самостоятельно, он не философский гений, но иногда не лишен оригинальности. Он решительный приверженец индукции, но расходится с Бэконом[109 - Даже в таких важных вопросах, как, например, вопрос о целевой причине (Bolingbroke H. S.-J. Works. Vol. I. P. 67 ss.) или материализме (Ibid. P. 230 ss., 241 ss.). Примером тонкости, которой достигает иногда философское мышление Болингброка, может служить его анализ понятий «idea» и «notion». Сущность его мысли передается следующим остроумным различением: «We might avoid it (эквивокации), I presume, if we distinguished between ideas and notions, if we conceived the former to be particular in their nature, and general only by their application, and the latter to be general in their nature, and particular only by their application» (Ibid. P. 116–119 note).] в философских и принципиальных суждениях, точно так же, как расходится с Локком, опираясь все же на его психологию даже в пунктах расхождения с Бэконом. Не по своему философскому значению, но по общему направлению, Болингброк должен быть сопоставлен с Беркли и Юмом, как с мыслителями, искавшими последовательного завершения локковских предпосылок[110 - Его философски самый интересный Опыт носит заглавие «Essay concerning the Nature, Extent and Reality of Humane Knowledge». Кроме Бэкона и Локка Болингброк благосклонен также к Беркли, но как, кажется справедливо, предполагает Стивен скорее из личных добрых отношений, чем из философского единомыслия. Stephen L. Op. сit. Vol. I. P. 178.]. Болингброк прежде всего делает вывод, который сам собою напрашивается, из «логики» Бэкона и психологии Локка, вывод об относительности нашего знания, и является, таким образом, последовательным проповедником релятивизма[111 - Bolingbroke H. S.-J. Works. Vol. I. P. 12–13, 44, 55, 57, 58.]. Это одно уже накладывает на все рассуждения Болингброка своеобразный отпечаток, свойственный всякому релятивизму, – опровержение всякого другого мнения, усердное доказательство относительности всякого познания, но очень мало положительного, и то в противоречии с собственными основаниями.

Наиболее интересным философски у Болингброка представляется мне тот своеобразный феноменализм, к которому дал толчок Локк, и который в противоположность берклеевскому имматериализму можно характеризовать как материалистический феноменализм[112 - Ibid. P. 231 ss., 241 ss. «That there are corporeal natures, we have sensitive knowledge. That there are spiritual natures, distinct from all these, we have no knowledge at all. We only infer that there are such, because we know that we think, and are not able to conceive how material systems can think».]. Феноменализм Болингброка связывается, разумеется, как всякий феноменализм, с агностицизмом, но у Болингброка это отказ только от познания «вторых причин»[113 - Ibid. P. 261.], тогда как «первая причина» допускается им, хотя и не вполне по теоретическим основаниям. Болингброк признает большую достоверность материального, телесного мира в силу его непосредственной сенсуальной данности. Он готов говорить даже о материальной субстанции, но это не только не ведет у него к объяснительному материализму, но даже не связано с безусловным отрицанием специфичности «духовного», которое лишь не должно быть изъясняемо субстанциально[114 - Ср.: Ibid. P. 223, 226 s.]. Это хотя бы первичное различение «предметов» представляется нам важным с методологической точки зрения, так как оно должно быть связано с признанием разнообразия и специфичности путей и методов познания этих предметов. Болингброк признает единственным научным методом индукцию или «аналитический» метод, но в то же время он углубляет локковское разделение «представлений» от ощущений и рефлексии до степени принципиального различия методов, обусловленного различием самих предметов[115 - Ibid. P. 207 s.]. Я не хочу сказать, что у Болингброка было ясное понимание методологического значения этого различения, или что оно у него было возведено в принцип, из которого он исходил в обсуждении задач науки, в частности интересующей нас истории, но это, во всяком случае, предпосылка, дающая большую свободу в постановке и решении этих задач, чем единый материалистический объяснительный принцип Бэкона. Нельзя поэтому рассматривать взгляды Болингброка на историю, как безусловно чистое и некритическое применение принципов Бэкона и Локка, тем не менее они сильно в духе английского эмпиризма и в этом смысле показательны.

«Письма об изучении и применении истории»[116 - Bolingbroke H. S.-J. Letters on the Study and Use of History. Ldn., 1752. Vol. I–II. (Написаны в 1735 году во Франции.)] Лорда Болингброка (1678[117 - У Кареева – 1672.] – 1751), имеют значение для истории английского деизма и политических учений XVIII века, но, не касаясь этих сторон их содержания, мы остановимся на них[118 - Болингброк в этих «Письмах» дает схематический обзор древней и новой истории, напоминающий по своей манере «философию истории» Вольтера. – В некоторой части литературы к Болингброку существует глубоко отрицательное отношение «за то», что он был «безнравственный человек»… Бесспорно, это был человек, который даже на фоне своей эпохи, вообще богатой блестящими талантами и людьми, представлял выдающееся явление. Но даже Дильтей не воздержался и сообщил по поводу Болингброка полстраницы бранных слов. См.: Dilthey W. Das 18. Jahrhundert und die geschichtliche Welt // Deutsche Rundschau. 1901. Н. 12. S. 379. Что касается собственно «Писем» Болингброка, то наряду с отрицательным отношением к ним встречается в современной историографической литературе и такая оценка их: «Bolingbroke’s Letters on the Study and Use of History are famous and valuable» (Adams Ch. K. A Manual of historical Literature. 3 ed. New York, 1889. P. 67).], лишь поскольку в них обнаруживается понимание Болингброком не истории, как хода событий, а истории как науки. «Письма об изучении истории» написаны «вольнодумцем», врагом «ученых лунатиков», весьма пренебрежительно настроенным по отношению к авторитетам всякого рода и церковным в особенности[119 - Майр цитирует заключительные слова «l’Examen important du Mylord Bolingbroke» Вольтера: «Il a еtе donnе ? M. Bolingbroke de dеtruire les dеmences thеologiques, comme il a еtе donnе ? Newton d’anеantir les erreurs physiques. Puisse bient?t l’Europe enti?re s’еclairer ? cette lumi?re! Amen».]. Автор остроумен, выразителен, не без вкуса цитирует древних, пишет живо, легко и ясно, иногда с афористической яркостью. Идеи его не глубже идей Вольтера, часто не продуманы до конца, но скорее обнаруживают «историзм», чем отсутствие его. Вытекают ли они из его «вольнодумства» и «безнравственности», или его вольнодумство вытекает из его критического отношения к историческому преданию, – вопрос, не представляющий для нас важности. Точно также мы оставляем открытым вопрос об его источниках, так как для нас Болингброк существен только, как показатель своей эпохи, а даже в сфере заимствования должен быть свой «принцип выбора»[120 - Как будет видно из последующего, Болингброк подобно другим апологетам истории в XVIII веке имеет в виду, между прочим, отразить нападки на историю со стороны скептиков. Несомненно, он заимствует аргументы, и сам он указывает Бодена, делая по его адресу несколько иронических замечаний. Весьма вероятно, что он был знаком с Lenglet du Fresnoy, – по крайней мере, рассуждения Болингброка о цели изучения истории (ср. особенно Письмо I) совершенно совпадают с замечаниями Lenglet du Fresnoy (см. его «Mеthode pour еtudier l’histoire». Nouvelle еdition. Paris, 1729. Т. I. Ch. I. Fin qu’on doit se proposer dans l’еtude de l’Histoire. P. 1–3. – Первое издание этого монументального труда относится к 1713 году. Т. 2, составляющий просто Supplеment, содержит только библиографию и вышел впервые в 1741 году).].

Не подлежит никакому сомнению, что то, что связывало самое историческую работу XVIII века, и что, таким образом, стояло на пути ее прогресса, в общем и целом коренится в прагматическом понимании истории, присущем этому веку. Прагматизм заслонял не только научный метод, но долго не позволял разглядеть и самый предмет исторической науки. Но, как было указано выше во Введении, было бы неправильно представлять дело так, что научная история непосредственно приходит на смену истории прагматической. На самом деле, – и как увидим, в этом заслуга XVIII века, – необходимо различать «переходную» стадию между прагматической и научной историей в «истории философской», приведшей не только к «философии истории», но и к науке истории. Правильная оценка писателя XVIII века поэтому должна исходить из этого различения, и мы вправе видеть шаг вперед всюду там, где замечаем проникновение в чисто прагматическое толкование истории также философских мотивов. Как мы увидим, эпоху в этом отношении составит французское Просвещение, но шаг вперед делает и Болингброк[121 - Как указано в предыдущем примечании, Болингброк находился под французским влиянием, но не обратно. По-видимому, – как думает Фютер, – нужно совершенно исключить мысль о влиянии Болингброка на Вольтера (Fueter E. Geschichte der neueren Historiographie. S. 349). Мы подчеркиваем это, чтобы не казалось противоречивым наше отрицание Просвещения и историзма в Англии и признаке некоторого историзма у Болингброка. Точно также в философском смысле мы склонны относить большую непредвзятость Болингброка в его понимании истории насчет отмеченных нами уклонений его от Бэкона, а не на счет «логики» Бэкона.].

Во всяком случае, на наш взгляд, изучение Болингброка должно опровергнуть заключение, которое делает о нем Дильтей. Дильтей видит следующие признаки в прагматической истории: стремление к причинному познанию, признание, в качестве единственной истинной причины, индивидов, действующих по сознательному плану и намеренно в собственных интересах; следовательно, отсутствие понятия социальной связи, общества или государства, как первоначальной исторической величины; она направлена на пользу и поучение читателя о движущих мотивах действующих лиц, партий и т. д. «Этот способ, – продолжает он[122 - Dilthey W. Op. сit. Н. 12. S. 379.], – рассматривать людей в истории, возник, когда XVIII век принял человека, каким его образовало общество этого века, за норму человеческого существования. Вошло в правило считать Болингброка творцом такого изложения истории». Дильтей считает, что впервые выполнил в полном объеме задачу прагматического историка Монтескье, в «Размышлениях о причинах величия и падения римлян» (1734). Если согласиться с этим последним мнением Дильтея, то все же может оказаться верным, что Болингброк был первым теоретиком этого вида истории. Но существенно не то. Существенно, что быть может и Монтескье можно отнести к тому новому виду историков, которые уже не удовлетворялись чистым прагматизмом, а искали средств придать истории более философский и научный характер. Под влиянием ли французского настроения или самостоятельно, но Болингброк высказывает идеи, ведущие в этом направлении.

Два основных момента определяют историю как науку, каждый из коих представляет собою для методологии сложную систему вопросов, это – вопрос о специфическом предмете и специфическом методе. Имея в виду, что речь идет о времени «зарождения» истории как науки, мы можем пока брать оба момента en bloc, не дифференцируя их. Понимание предмета проходит три стадии: человек – человечество – социальная единица. Вторая из этих стадий характерна именно для философской истории, но только сознание «социального» как проблемы дает основание для подлинно научного построения истории. Но, конечно, и первая стадия не исключает принципиального требования смотреть на историю, как на некоторое методологическое систематическое знание, а не как на простое удовлетворение любопытства, словом, не исключает возможности требования специфического метода. Сознание необходимости возвести историю на степень метода мы поэтому можем рассматривать, как первый шаг освобождения от чистого прагматизма. Именно этот момент понимания истории мы замечаем у Болингброка.

Это – совершенно верно: Болингброк понимает предмет истории индивидуалистически, или, – мы предпочитаем свой термин, – дизъюнктивно, и с другой стороны, ищет от изучения истории прежде всего поучения и пользы в смысле воспитания как морального, так и гражданского[123 - Bolingbroke H. S.-J. Letters on the Study and Use of History. Vol. I. P. 55 ss.]; тут его понимание истории – прагматично. Но в приведенном выше мнении Дильтея основная мысль иная, – и с нею нужно считаться, потому что она высказывается нередко, – свое время, утверждает он, Болингброк считал образцом и мерою, по которым судил о всяком другом времени, а это свидетельствовало бы, конечно, об отсутствии исторического чутья, о прямом антиисторизме.

Но то, чего хочет Болингброк, по-видимому, прямо противоречит этому утверждению. Дильтей упрекает Болингброка в непонимании Гвиччардини, а тем не менее Болингброк сумел не только у Гвиччардини, но даже у Буало найти основания для принципа различения исторических фактов по их временной обстановке и условиям[124 - Ср.: Ibid. Vol. I. P. 60 ss. {Гвиччардини предостерегает против следования частному примеру. Буало – цитата о том, что буквальный перевод не передает автора!}]. С точки зрения этого различения, запрещающего прямо переносить на себя «пример», извлеченный нами из истории, а требующего возведения его в некоторый общий принцип, получает свой особый смысл его определение предмета истории. «Человек, – говорит он, – есть предмет всякой истории; и чтобы знать его как следует, мы должны видеть и рассмотреть его так, как нам его может представить одна только история, во всякую эпоху, во всякой стране, во всяком положении, в жизни и в смерти»[125 - Bolingbroke H. S.-J. Letters on the Study and Use of History. Vol. I. P. 170.]. Если при этом понимание человека у него все же остается слишком абстрактным, то это не потому, что он отрицает факт изменения и роль исторических условий, а только потому, что, исходя из прагматизма, он обращает внимание только на постоянные свойства человеческой природы. Так впоследствии и Юм видел везде «одно» честолюбие, страсти и т. п., но так же точно и в наше время в совершенно научно организованной истории сплошь и рядом ищут только общего. Разница уже определяется пониманием предмета: психологически-дизъюнктивного или социально-коллективного.

Тот факт, что внимание к «общему» не заслоняло для Болингброка факта изменения, подтверждается тем, что он решительно становится на сторону Локка против детерминизма прирожденной «естественной конституции», который или доказывает слишком много, или ничего не доказывает и Болингброк аргументирует свою позицию влиянием обстановки и среды и, следовательно, фактом возможности воспитания[126 - Ibid. Vol. I. P. 52 ss.]. С другой стороны, не следует упускать из виду, что позиция защитников истории в XVIII века в значительной степени определялась тем полемическим положением, которое им приходилось занимать против безудержного скептицизма, сводившего вовсе на нет ценность истории в силу сомнения, направленного на самые источники исторического познания. Как Вольтер в этом смысле является не продолжателем Бейля, а его противником, так и Болингброк решительно противопоставляет историческому скептицизму требование систематической исторической критики и различения ценности исторических источников[127 - Ср.: Ibid. Vol. I. P. 68, 70 («We must neither dwell too long in the dark, nor wander about till we lose our way in the light»), 119, 120 («Don Quixote believed; but even Sancho doubted»), 132, 135, 142–143 («He who reads without this discernment and choice, and, like Bodin’s pupil, resolves to read all, will not have time, no nor capacity neither, to do any thing else. He will not be able to think, without which it is impertinent to read; nor to act, without which it is impertinent to think»), 149 etc.]. Но это противодействие непременно толкало к подчеркиванию значения общих психологических и естественных предпосылок, что касается самой человеческой природы. В сущности здесь Болингброк только остается на почве того эмпирико-позитивного понимания задач познания, которое свойственно и современным защитникам законоустанавливающего характера истории как науки.

Если мы теперь ближе приглядимся к самому прагматизму Болингброка и его методологической интерпретации своего прагматизма, то в них можно увидеть совершенное оправдание последнего заключения. История изучается не из простого любопытства, не для развлечения, а с другой стороны, она не есть и простая хроника, словарь или собрание голых фактов, она должна открывать действительную связь причин, и только в таком виде она способна быть тем, чего мы от нее ждем, т. е. она должна быть magistra vitae, наставница (the mistress), подобно философии, человеческой жизни; «если это условие не выполнено, она – в лучшем случае nuntia vetustatis, газета древности (the gazette of antiquity), или сухой перечень бесполезных анекдотов»[128 - Ср.: Ibid. Vol. I. P. 3 ss., 140, 166; 41, 150 etc.]. Конечно, это далеко еще не научное объяснение, – незаинтересованное, – но это и не простое руководство отдельными примерами. Во всяком случае, здесь слышен мотив нового понимания исторического метода.

История является наставницей в том же смысле, в каком философия: история, повторяет Болингброк, есть философия, которая учит на примерах[129 - Ibid. Vol. I. P. 15.]. Здесь – целое мировоззрение, которое и сейчас, может быть, является господствующим, но которое не помешало XIX веку создать науку историю. Сущность этого мировоззрения в том, что наука, знание, не представляют собою ценности сами по себе. По большей части эта мысль, характеризующая мировоззрение эмпирико-позитивное, принимает положительное выражение, когда ценность науки определяется ее полезностью. Наиболее абстрактная формула этой идеи есть контовское savoir pour prеvoir, prеvoir pour agir, но, как известно, исходит эта мысль с такой именно тенденцией от Бэкона. Болингброк здесь – только бэконианец. Разница между современной законоустанавливающей историей и Болингброком – в степени изощренности в определении общей формулы знания.

Приведенная мысль Болингброка значит логически: история потому должна быть magistra vitae, что такова философия.

Конечно, это есть совершенно извращенное понимание, – и не столько истории, сколько именно философии. Но от этого сравнения истории с философией Болингброк выгадывает в другом отношении, в отношении метода, и с этой стороны приближается к тому, что выше было названо философской историей. Сам Болингброк следующим образом интерпретирует свою мысль: «Мы всегда должны помнить, что история есть философия, учащая на примерах, как вести себя во всех положениях частной и общественной жизни; что поэтому мы должны пользоваться ею в философском духе и способе; что мы должны восходить от частного к общему знанию, и что мы должны приспособляться к обществу и делам человечества, приучая свой ум рефлексировать и размышлять о характерах, которые мы находим в описании, и о течении событий, которые сюда относятся»[130 - Ibid. Vol. I. P. 57–58.]. И далее: «Сравнивая в этом изучении опыт других людей и других эпох с собственным опытом, мы обрабатываем и тот и другой: мы анализируем, так сказать, философию. Мы сводим все абстрактные спекуляции этики и все общие правила человеческой политики к их первым принципам»[131 - Ibid. Vol. I. P. 147. Ср.: P. 64 и Vol. II. P. 193: («Nature and truth are the same every where, and reason shews them every where alike»).].

Таким образом, мы не непосредственно пользуемся историческими примерами, как поучением, а перерабатываем их философски, возводим их в принцип, находим в них правило. Это заключение возможно только при предпосылке некоторого единообразия в истории, подобно тому как мы его предпосылаем изучению природы и всякому философскому изучению, – философскому, в понимании XVIII века как у бэконианцев, так и у вольфианцев, ибо это понимание одинаково у них идет от Аристотеля: философское познание есть познание из причин. Правильно или неправильно это понимание, но, послужив предпосылкой научной работы, оно приводит к сознанию необходимости метода. Как формулирует Болингброк по другому поводу, «много требуется усилий и много тратится времени, чтобы научить нас, что мыслить, но прилагается мало усилий и времени, или вовсе не прилагается их, чтобы научить нас, как мыслить»[132 - Ibid. Vol. II. P. 191.]. Можно ли найти в истории ее специфическое как, ее специфический метод? По своему Болингброк подходит к нему, но самое ценное, что он заметил вообще некоторую специфичность истории. «Школа примера, – говорит он, – есть мир; а учителя этой школы – история и опыт. <…> Преимущество истории в том, что она дает нам примеры людей и событий с совершенной полнотой: весь пример – перед нами, а следовательно, и весь урок, а иногда и различные уроки, какие преподает нам философия в этом примере. <…> В истории мы видим сразу все, видим последовательность событий, видим, как одно вызывает другое, причины и действия, непосредственные и отдаленные; место, таким образом, расширяется и время удлиняется. <…> Опыт не ведет нас дальше настоящего, так как он не может уйти далеко назад в открытии причин, а действия не могут быть предметом опыта, пока они не произошли. <…> В опыте два недостатка: мы родимся слишком поздно, чтобы видеть начало и умираем слишком рано, чтобы видеть конец многих вещей. История устраняет оба эти недостатка; современная история указывает причины, где опыт представляет одни только действия, а древняя история научает нас угадывать действия, где опыт дает одни только причины. <…> История указывает нам причины, как они, действительно, имели место с их непосредственными действиями и это дает нам возможность угадывать будущие события. <…> В целом, как опыт относится к настоящему, а настоящее дает нам угадывать будущее, так история относится к прошлому, а зная вещи, которые были, мы становимся более способными судить о вещах, которые суть. <…> И таким образом изучение истории подготовляет нас к действованию и наблюдению»[133 - Ibid. Vol. I. P. 20, 37, 40–42, 49, 67.]. Так выполняется у Болингброка вся формула бэконизма: savoir pour prеvoir, prеvoir pour agir.

Беря все в целом, мы не можем признать суждение Дильтея справедливым, но должны согласиться, что всего этого еще слишком мало, чтобы говорить о новой эпохе в понимании истории, как науки. Тем более, что идеи Болингброка и у него самого остались без движения, развития, и может быть, главное, применения. Во всяком случае, я скорее преувеличивал заслуги Болингброка, чем уменьшал. И думаю, его «Письма» не противоречат нашему общему суждению о развитии исторического метода в Англии в рассматриваемый нами момент, особенно, если иметь в виду, что даже мало заметные у Болингброка черты перехода к новому пониманию истории, какие у него можно найти, должны быть поставлены в его личную заслугу, а не в заслугу той «новой» логики, которую провозгласил Бэкон. Для перехода к «философской истории» у Болингброка не доставало общей руководящей «точки зрения», с которой он мог бы обозреть весь исторический процесс, но ее не доставало потому прежде всего, что ее не могли Болингброку подсказать ни Бэкон, ни Локк, и, напротив, подсказанный ими путь к феноменализму уводит Болингброка прочь от реалистического истолкования как мирового, так и исторического процесса. Как, напротив, Вольтеру помогло его непонимание феноменализма и «идеализма» взглянуть на исторический процесс реалистически и найти «точку зрения» на него, приводившую прямо к «философской истории».

Заметим, наконец, еще, что Болингброк направляет свою полемику столько же против скептицизма, сколько и против «ученых лунатиков», то есть против так называемой «эрудиции», – на последнюю он нападает даже резче. Протест против «эрудиции» есть то, что решительно отличает прагматизм XVIII века от античного прагматизма, шедшего к своим целям менее загруженным путем. Но это именно и принуждает новый прагматизм к вопросу о методе, и в нем, помимо даже ясного сознания его авторов и теоретических защитников, невольно просачивается в том или ином виде новая, «философская» тенденция исторического изображения. Не только мысли Болингброка, но и многие другие опыты «историки» в XVIII веке были вызваны этой, не всегда сознаваемой заботой о методе, и если они оказываются неудовлетворительными, то не от недостатка желания, а исключительно от отсутствия нужных для методологии философских основ. Поэтому-то даже чисто эмпирическое нащупывание, если не метода, то, по крайней мере, «точки зрения», нужно ценить и подчеркивать, хотя бы с некоторым преувеличением.

Л. Стивен, характеризуя Болингброка, замечает, что он должен был быть английским Алкивиадом; я думаю, что он больше похож на собственного английского Бэкона. Сходство простирается не только на их политическое «поведение», но и на их значение, как мыслителей: Бэкон, будучи плохим натуралистом, обнаружил интерес к методике естественно-научного исследования; Болингброк, будучи плохим историком, обнаружил интерес к методике и логике истории. В обоих случаях ничего «великого», но нечто показательное; разница в признательности со стороны потомства не может служить характеристикой самих авторов. То, что, действительно, отличает Болингброка от Бэкона, приближает Болингброка уже к Вольтеру, – не только потому, что Болингброк, как и Вольтер, почерпал свои идеи из французского запаса их, но и потому, что оба они вслед за секуляриза цией философии обратились к секуляризации истории. Майр, кажется, прав, когда он утверждает, что «Болингброк благословил союз истории и просвещения; Вольтер и Монтескье были законными детьми этого брака»[134 - Mayr R. Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit. S. 130.].

6. На французской литературе XVIII века в особенности оправдывается характеристика Просвещения, как литературного движения, преследующего цели популяризационные и публицистические[135 - См.: С. 71 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 71.]. В сущности вся эта литература осуществляет цель, которую ставила себе Энциклопедия, толковый словарь наук, искусств и ремесел: «собрать знания, рассеянные по лицу земли, и изложить их в виде общей системы… дабы труды предшествующих веков не остались бесполезными для грядущих столетий, и дабы наши потомки, просветив свой ум, стали вместе с тем более добродетельными и более счастливыми». Как ни смотреть на такие цели, – очевидно, что это не есть задачи философского учения. В просветительной литературе во Франции не было не только философского учения, но не было и вообще одного положительного учения, не было одной положительной идеи. Даже идея разумного и естественного (права, религии), по своему содержанию, была идеей отрицательной, невзирая на положительную ее форму. «Разумное» и «естественное» означало только: не традиционное, не господствующее, не божественное и т. д. Так, по-видимому, понимали свой век и сами представители XVIII столетия[136 - Виппер Р. Ю. Общественные учения и исторические теории XVIII и XIX вв. С. 47. + Ардашев.]. Те различия в индивидуальности писателей и их учений, которые ясно видны нам, плохо замечались в то время, и во всяком случае не им придавалась ценность, – это относится даже к теперь общепринятому выделению из общего духа и настроения эпохи идей Руссо[137 - Например, М. Ковалевский цитирует мнение Шампиона, которое и сам разделяет: «Противополагать Монтескье Руссо в XVIII веке никто и не думал, если не говорить о второстепенных вопросах; то, что есть у них общего, останавливало на себе гораздо больше внимания, нежели встречающиеся между ними различия». Ковалевский М. М. Происхождение современной демократии. Т. I. Ч. IV. М., 1889. С. 330.], – существенным казалось только сходство в отрицании.

Эта чисто отрицательная идея естественного права и естественной религии не была новой, и было бы неправильно думать, что учителем Франции в этом отношении была только Англия. Но каково бы ни было ее литературное и философское происхождение, во Франции оказался собственный лучший из возможных учителей, – сама французская политическая и социальная действительность[138 - Ардашев П. Н. Провинциальная администрация во Франции… Т. II. Гл. IV.]. Она подсказывала некоторый «идеал», который выступал в качестве рационального, «естественного» порядка и давал критерий для оценки современности. Представление о нем, как о некотором устойчивом порядке, вполне согласовалось с общим настроением эпохи, привыкшей к аналогичному представлению необходимого порядка в мире природы. Та же аналогия могла подсказать и требование метода, по крайней мере, по своей «точности», соответствующего методам уже испытанным в познании природы. Но нужно в особенности ценить те моменты, когда в научной и методологической мысли эпохи обнаруживается сознание необходимости специфицировать самое методологию сообразно специфическому различению изучаемых предметов.

В нижеследующем изложении мы имеем в виду подчеркнуть только соответствующие моменты логического сознания французского Просвещения. Может возникнуть лишь вопрос о материале, из которого приходится «выбирать», и о тех хронологических рамках, в которых помещается этот материал. Можно заметить, что «совершеннолетие» Людовика XV, по-видимому, совпадало с литературными совершеннолетием тех, кому предстояло сыграть руководящую роль во французском просвещении[139 - Родился 1710 – регентство 1715 – совершеннолетие 1723. В 1726 – самостоятельно, но кардинал Флери.]. Во всяком случае в 30-х годах уже ясно обнаруживается в литературе усиленный интерес к вопросам философии, морали, политики, тогда как «время регентства было эпохой полного размягчения и расслабления в литературе, как и во всех других областях общественной жизни»[140 - Всеобщая история с IV столетия до нашего времени / Под ред. Э. Лависса и А. Рамбо; пер. М. Гершензона. М., 1901. С. 648.]. Этим определяется приблизительно время, с которого можно считать начало французского Просвещения[141 - Кареев, Просвещение 1740–1789.]. В 1734 году[142 - У <Эйслера>: (1728; 1734) 1731. Кареев – 1734.] выходят Философские письма об Англии (пребывание Вольтера в Англии относится к 1724[143 - <Исправлено>: 1726.] – 1729), к концу 40-х и началу 50-х годов просветительная литература достигает своего расцвета, 1748 – Дух законов (Персидские письма – 1721, Размышления – 1734); 1751 – первые два тома Энциклопедии; 1750 – Рассуждения Тюрго и Рассуждение Руссо[144 - 1746 – «Философские мысли» Дидро.].

Имея в виду литературу этого периода, трудно говорить о философских основаниях французского Просвещения, так как, как указано, оно само вовсе не имело философского характера. Материализм, к которому пришло в конце концов Просвещение, служит достаточным доказательством того, что миpoвоззрение эпохи порвало именно с философскими традициями. В тех случаях, где все-таки приходится встречать попытки философствования, источники последнего носят в высшей степени эклектический и вульгаризованный характер. Мы встречаем на одной линии и картезианство и английский эмпиризм, Сенеку и Цицерона, и даже Лейбница. Распространенное мнение о том, что первоисточником Просвещения был Локк, правильно только в том смысле, что, как было указано, именно Локк был идеологом Англии, созданной революцией 1688 года, а эта Англия являлась своего рода идеалом для французской публицистики Просвещения. Весьма возможно, что именно эта непрочность философских оснований обусловила ту свободу от методологического гипноза как математического естествознания, с одной стороны, так и индукции, с другой, которая могла быть благоприятна для развития исторического метода. А морально-публицистические стремления в связи с общей интенсивностью социальной жизни Франции, естественным образом, вызывали тот интерес к истории, который и вылился в конце концов в форму философской истории.

Флинт характеризует философию французского Просвещения, как философию, ищущую деятельности, склонную к прозелитству и завоеванию, жаждущую реформировать общество и управлять им; в противоположность картезианству, говорит он, она была воинствующей и агрессивной в области этической, политической и религиозной[145 - Flint R. Historical philosophy in France and French Belgium and Switzerland. Ldn., 1893. P. 242. В области философии истории французского Просвещения Флинт остается вполне надежным руководителем, а потому, отсылая к нему читателя, мы позволяем себе по возможности сократить этот отдел нашего изложения.]. И совершенно вопреки распространенному мнению об антиисторизме XVIII века, Флинт категорически утверждает, что одной из характерных черт философов того времени было их живое участие в изучении истории (their keen interest in the study of history). Он не отрицает того факта, что немногие из них вносили в свое исследование строго исторический и вполне научный дух, что они слишком поддавались своим страстям и предрассудкам, но он высказывается решительно против того мнения, по которому историческая литература во Франции в XVIII века стояла на низком уровне или, по крайней мере, на более низком, чем в предшествующее столетие: такой взгляд, по его мнению, было бы трудно или даже вовсе невозможно доказать. Напротив, приходится констатировать значительный прогресс исторической науки. «Прежде только очень немногие исключительные и изолированные мыслители пытались открыть закон и смысл в истории; теперь это стало излюбленным предметом теоретизирования. Почти все руководящие умы эпохи были направлены на это, – с результатом, который менее чем в пол столетия дал гораздо больше философско-исторических сочинений, чем за все предыдущее время»[146 - Op. сit. P. 244.].

Мы остановимся только на немногих, наиболее ярких и открыто выраженных моментах более или менее сознательной рефлексии по поводу методологических особенностей исторической науки.