История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Итак, задача «литературной» истории, составлявшей desideratum Бэкона, была, по крайней мере, в плане разрешена, но в ее решении встретились особенности, о которых не подозревал Бэкон, но на которые натолкнулся уже Тюрго. Оказалось, что «наука», как особый предмет научного исследования, хотя и не составляет науки истории, но ведет к некоторой особенной науке, науке о науках, далеко отходящей от принципов истории, и превращающейся в некоторую «систему». Уже вывод Тюрго о «трех стадиях» давал повод к разного рода методологическим соображениям, а вся позитивная философия Конта была ничем иным, как системой философии и методологии наук. Это был новый и, по крайней мере, в возможности, весьма плодотворный поворот, так как можно было надеяться, что в историческом ли или систематическом исследовании, но найдется место и для проблем метода и философии исторической науки. Тюрго «натолкнулся» на такие особенности «литературной» истории, Кондорсе пытался выполнить план Тюрго, но только Конт осознал новую проблему как проблему sui generis. Это направление уже выводило за пределы Просвещения, хотя и завершало его таким неожиданным способом: исторически мнимая последовательность трех стадий в «развитии» знания оказывалась действительным методологическим средством критики.

Но что нового вносила в развитие философской истории самого Просвещения та новая «точка зрения», с которой взглянул на историю Тюрго? Строго говоря, это и была только новая точка зрения наряду с другими, и рассуждение Тюрго не перевело философскую историю ни на стадию научной истории, ни на стадию философии истории. При всем блеске, с каким разрешалась у Тюрго, его задача, этому решению не хватало чего-то, чтобы продвинуть проблему дальше: «интеллект» одинаково не может быть ни исчерпывающим фактором научного объяснения в истории, ни носителем смысла философской интерпретации ее. Как ни ценной кажется по общему признанию идея прогресса именно для философии истории, в понимании Тюрго ей не доставало кой-чего, что, действительно, делало бы ее философской идеей. «Эмпиризм» уже сделал свое дело, и в атмосфере локковской и кондильяковской психологии психологическая же идея «интеллекта», как фактора истории, теряла всякий философский смысл. А как ни восхваляет Тюрго Лейбница, видно, что он не ухватил внутреннего смысла и пафоса нового рационализма. От этого и понятие прогресса, как оно имеет место у Тюрго, не могло обладать достоинством философского понятия, – и в этом главная причина, почему нельзя считать Тюрго в полном смысле основателем философии истории.

«Интеллект» как определяющий фактор истории для исторического процесса есть фактор «внешний» и «случайный» (accidens), и получающееся вследствие этого психологическое объяснение истории есть не что иное, как простое рассмотрение исторического процесса с интеллектуальной «точки зрения». Само понятие «прогресса» при таких условиях может выступить только или как внешняя «точка зрения», или как «оценка». Интеллект, как психологический фактор потому уже не может играть роль определяющего фактора истории, что он сам есть нечто не только исторически, но и физиологически обусловленное. Но даже, как относительно самостоятельный фактор, интеллект по отношению к истории может быть самое большее внешним условием исторического процесса, – в том же смысле, в каком по отношению к интеллекту внешними являются его физиологические условия. Принципиально поэтому психологические объяснения не могут отличаться от других объяснений через посредство «внешних» факторов и условий, как климат, географическое положение и т. п.[215 - Как Монтескье не ограничивал исторические факторы исключительно внешними географическими условиями, так и Тюрго не ограничивался исключительно интеллектуалистическими объяснениями. В своей «Политической географии», которую он называет «историей в разрезе», он является в большей степени последователем Монтескье (Oeuvres du Turgot. Т. II. P. 611 ss.).]

И, действительно, сам Тюрго при анализе различных моментов в деятельности интеллекта подходит к ним с точки зрения популярного со времени Локка и Кондильяка «эволюционного метода», апеллирующего к возникновению или генезису соответственных процессов как в индивиде, так и в роде[216 - Тюрго вообще в большей степени следует именно Кондильяку, «эволюционный» характер психологии которого гораздо ярче, чем психологии Локка, преимущественно «описательной» или, как он сам называет свой метод, «исторической». Dewaule L. в своей книге «Condillac et la Psychologie anglaise contemporaine» (Paris, 1892) очень удачно сопоставляет психологию Кондильяка с английской преимущественно так называемой «эволюционной» психологией. Первая часть его книги называется «L’evolution individuelle», и вторая – «L’еvolution sociale».]. Особенность этого рода изложения в том, что возведенный в «точку зрения» внешне выраженный факт изменения, «развития», превращается в объяснительную гипотезу, позволяющую в абстрактных схемах недостаток знания заменять или прикрывать словом «постепенно»[217 - У Тюрго, например, «первоначально знаки языка означали только определенный предмет;… постепенно (peu ? peu) стали замечать различные обстоятельства» и т. д.; «постепенно давая наименования… обозначили себе»; «постепенно образовывается нестройное соединение идей»; «постепенно, забегая вперед, чувствуешь за собою незаполненную пустоту»; «этот мрак мог рассеяться только постепенно (per ? peu); заря разума могла подниматься только по незаметным ступеням (par des degrеs insensibles)»; и т. д., и т. д. (P. 643 ss.).]. Как бы мы ни были убеждены в «постепенности» развития интеллекта, констатирование этого факта ни на шаг не подвигает нас в объяснении, принимающем это изменение за фактор объяснения. Методологический недостаток такого рода «объяснения» прежде всего состоит в том, что мы принимаем один из знаков изменения за действующую причину его. Истолкование же этого изменения в смысле «прогресса» необходимо сопровождается другим методологически недопустимым последствием.

Понятие прогресса, если оно устанавливается не по основанию, лежащему в сущности вещи или процесса, а по внешнему случайному признаку или показателю прогресса, необходимо влечет за собою представление о «критерии» прогресса, как об оценке. Различные моменты и ступени прогресса суть моменты «улучшения» и «совершенствования». Но в силу необходимости критерии оценки заимствуются из областей внешних по отношению не только к соответственному «показателю», но часто и ко всему процессу. И даже сравнение последовательных ступеней развития должно иметь мерку сравнения вне сравниваемых данных, так как чисто количественное нарастание признаков не может быть названо «прогрессом», а называется «увеличением». Рассмотрение, с другой стороны, прогресса с точки зрения осуществляемой им цели в таком случае также достигается указанием цели, как некоторого «внешне» лежащего «идеала». Усмотреть «цель» развития, а равно получить в ней критерий для определения ступеней развития, которое не было бы «внешним» и не носило бы характера оценки, а было бы простым констатированием факта, можно только при том условии, если в самом определении прогресса мы исходим не из случайных показателей его, а из анализа сущности процесса и раскрывающегося в этой сущности внутреннего основания процесса.

Но при таком понимании прогресса, содержанием этого понятия является не усовершенствование, как у Тюрго, а нечто иное, – раскрытие и осуществление внутреннего основания вещи. Это осуществление или реализация состоит в актуальном обнаружении тех существенных свойств и особенностей предмета, которые для принципиального анализа выступают, как чистые возможности. Мера осуществления, таким образом, является мерой прогресса. Если это есть осуществление цели, то не как внешне заданного или положенного «идеала», а как завершение процесса реализации. Но для установления такого понятия прогресса необходим принципиальный анализ, анализ в идее, соответственного предмета. Этого недоставало Рассуждениям Тюрго, и в этом, в конце концов, причина того, что его истолкование исторического процесса, как интеллектуального прогресса, не могло подняться до раскрытия подлинного смысла философии истории. Другими словами, сами философские предпосылки Тюрго не в состоянии были вывести его из психологического истолкования истории, они не могли указать ему ни пути, ни метода, и он обогатил только развитие «философской истории» новой «точкой зрения» на исторический процесс. Но, разумеется, научная методология не получала от этого принципиального приобретения, как бы ни оказалась ценной работа Тюрго для развития эмпирической истории. Поэтому всякое влияние со стороны его понимания истории, необходимо, также могло быть только эмпирическим, а не методологическим. Действительное методологическое значение его идей проистекало, как указано, из других, может быть, для него самого неожиданных качеств затронутой им темы, и сказалось только в сознательном анализе Курса позитивной философии.

11. Таким образом, у виднейших писателей французского Просвещения мы находим всестороннее освещение идеи философской истории и самые разнообразные выводы из этого понятия. Трудно допустить, чтобы это общее чувство истории и общее сознание необходимости нового метода было случайным для писателей столь индивидуально различных, но тем не менее сходных, поскольку они являются выразителями одного времени и одного настроения. Гораздо естественнее предположить, что в самом просветительном движении были основания, побуждавшие к этим новым интересам и к новым приемам научного метода. Это заключение можно было бы подтвердить и по методу разницы: стоит только припомнить литературных противников просветителей. Можно с уверенностью сказать, что новое течение в исторической науке было для них так же чуждо, как было ненавистно вообще свободомыслие их противников. И дело, конечно, здесь не только в азарте отрицания, при котором за противником не признают никаких заслуг, а в существе той догматической позиции[218 - Очень яркой иллюстрацией является, например, уже цитированный нами аббат Франсуа, ожесточенно опровергавший не только «Философию истории» Вольтера, но также исторические статьи его «Философского словаря». Совершенно неприличен «Dictionnaire Anti-philosophique…». 1767 ? Avignon.], которую они занимали и для которой исторический метод был, быть может, самым беспощадным врагом. Наконец, если принять во внимание третью группу писателей, занимавших по отношению к просветительной полемике так сказать нейтральное положение, то и у них мы или не найдем ничего нового по сравнению с старой прагматической историей, или найдем пустое методологическое увлечение естественно-научными аналогиями и лишенным смысла перенесением естественно-научных приемов на историю[219 - Как Boulanger, Ch. Dupuis, Court de Gеbelin и под. О них упоминается у Флинта: Flint R. Historical philosophy in France and French Belgium and Switzerland. P. 320 s.]. Думаю, что этот факт должен косвенно подтверждать, что новая историческая методология, действительно, зародилась в существенной связи с самим Просвещением, хотя и не могла найти для себя опоры в эмпиристической «логике» и психологии.

Обозревая поэтому в общем полученные результаты, мы в одном отношении должны констатировать видный пробел. Новая история не имеет за собою даже попытки к теоретическому, – логическому, – оправданию. Между тем время выдвигало соответственные вопросы. Скептицизм Бейля должен был дать свои плоды. Недоверие к истории может быть лучше всего опровергалось положительной творческой работой в самой науке, но этого – мало. Попытка Мабли, имеющая отношение только к историке, на наш взгляд не была выше опытов Лангле дю Френуа или Болингброка[220 - См.: Маblу G. de., l’abbе. Da l’еtude de l’histoire (1778), Маblу G. de. De la mani?re d’ecrire l’Histoire (1782). (Из них в особенности пуста первая; единственно не лишены интереса его замечания, направленные против теории климата. Ср.: Маblу G. de. De l’еtude de l’histoire. Nouvelle еdition. A Mastreicht, 1778. P. 97.)].

Чем же объяснить создавшийся таким образом пробел? Как можно видеть из общего для эпохи интереса к истории, он не может быть объяснен пренебрежительным отношением к последней. Следовательно, остается искать причину создавшегося положения вещей в состоянии самой теоретической мысли. Действительно, даже у более философских голов из просветителей, – как Руссо или Тюрго, – не было просто достаточных знаний для понимания философских задач, а тем более, конечно, для постановки новых проблем. В общем философская почва просветителей представляла собою очень неустойчивый конгломерат картезианских и эмпирических утверждений, ценность которых измерялась отнюдь не философским критерием, а исключительно пригодностью или непригодностью для собственных целей просветительной пропаганды. Но исходя из этого критерия просветители довольно дружно признали своей философию, – случайно или существенно, это – не важно, – шедшую из того же источника, из которого шли новые политические идеалы. Не нужно думать, что этот интерес к английской философии серьезно удовлетворялся непосредственным знакомством с ее представителями. Напротив, сколько можно судить по литературной деятельности просветителей, они довольствовались популярной переработкой и популярным изложением английских философских идей, часто с самого начала уже приспособленных для нужд просветителей. Как бы ни было, – хорошо ли или дурно был понят эмпиризм, – он энергично насаждался на французской почве, и если отсутствие теоретической разработки исторической методологии находит свое объяснение в недостатках философии, то таковые нужно искать именно в эмпиризме.

В каком смысле и в каком понимании эмпиризм был философской основой просветительной публицистики, – решать этот вопрос путем исследования литературы последней было бы задачей столь же громоздкой, сколь неинтересной и бесплодной. Есть другой способ осветить этот вопрос, и при том с результатом более благоприятным для самих просветителей, чем если бы мы пытались извлечь их философские основы из них самих. «Великую Энциклопедию» предваряет Discours prеliminaire, который можно рассматривать, как опыт философского основания всего выраженного в Энциклопедии мировоззрения, и который заключает в себе логические и методологические основания его.

Произведения так называемой материалистической философии не могут иметь для нас здесь значения, 1, потому, что это чисто объяснительные метафизические трактаты, меньше всего содержащие в себе методологических оснований, 2, потому, что в отношении принципов они так же эклектичны, как и просветители (особенно самый ранний из материалистов Ламетри, может быть, больше картезианец, чем эмпирист), 3, и это самое важное, потому, что материализм XVIII века есть следствие философской слабости Просвещения, а не основание его мировоззрения. Что касается Кондильяка, то до Трактата об ощущениях (1754) он едва ли сам шел дальше популярного понимания Локка, а после этого произведения едва ли его понимали иначе, или из его идей делалось преимущественно материалистическое применение; новая интерпретация Кондильяка со стороны «идеологов» есть дело позднейшее. Как Тюрго мог воспользоваться только более ранними произведениями Кондильяка, так и д’Аламбер (1717–1783) пользуется только ими[221 - Discours выходит в свет в 1751 году и д’Аламбер мог знать из больших произведений Кондильяка только «Essai sur l’origine des connaissances humaines» (Amsterdam, 1746) и «Traitе des systemes» (Amsterdam, 1749), – на них он и опирается. Его главный труд «Traitе des Sensations» вышел в 1754 году.]. Философский момент учения Кондильяка, его феноменализм, не обнаруживается ни у Тюрго, ни у д’Аламбера. И, по-видимому, д’Аламбер не усматривает в Кондильяке ничего нового по сравнению с Локком и только пользуется им как источником, из которого можно почерпнуть сведения о локковской философии. Во всяком случае из изложения д’Аламбера не видно, чтобы у него было более близкое и глубокое знакомство с Локком[222 - По всей вероятности д’Аламбер вообще не только с Локком, но и с Бэконом знакомился ad hoc, при составлении своего «Рассуждения» и, главным образом, под влиянием и по указаниям Дидро. Ср.: d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie / Publiе par F. Picavet. Paris, 1894. P. 228. n. 74; P. 237. n. 79. То же самое о Лейбнице. Ср.: P. 241. n. 82. Р. 7.].

«Рассуждение» д’Аламбера разделяется автором на две части сообразно двум задачам, которые он себе ставит: 1, вопрос о «генеалогии наук», и 2, прогресс человеческого ума с эпохи Возрождения и до середины XVIII века[223 - Мы пользуемся изданием Пикаве: d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie / Publiе par F. Picavet. Paris, 1894.]. Первый вопрос д’Аламбер понимает совершенно в духе позднейшего позитивизма, т. е. он спрашивает о происхождении и источниках нашего знания, а затем о систематической классификации научных форм знания. Что касается второго вопроса, то д’Аламбер формулирует его совершенно в духе своей эпохи, как вопрос о «философской истории прогресса человеческого духа», а решает его в духе бэконовской «литературной истории», давая вместо методологии исторический обзор самих успехов знания.

«Первый шаг, – говорит он, – какой мы должны сделать в этом изыскании, состоит в исследовании, если можно так выразиться, генеалогии и филиации наших познаний, причин, которые должны были их породить, и признаков, которыми они отличаются; словом, в восхождении до начала и зарождения наших идей»[224 - Op. cit. Р. 13. Пикаве обращает внимание на то, что д’Аламбер в словах: «en un mot, de remonter jusqu’? l’origine et ? la gеnеration dе nos idеes», напоминает не только по смыслу, но и по выражению, слова Кондильяка: «Il faut remonter ? l’origine de nos idеes, en dеvelopper la gеnеration, les suivre jusqu’aux limites que la nature leur a prescrites, par la fxer l’еtendue et les bornes de nos connoissances et renouveler tout l’entendement humain» («Essai sur l’origine des connoissances humaines». Introd.). Ho, 1, это слишком общий оборот речи, 2, слишком общая мысль, в которой нет ничего специфически кондильяковского; вообще в цитируемой «Introduction» Кондильяк сам признает, что опирается всецело на Локка, а потому как у Кондильяка, так и у д’Аламбера, мы имеем дело просто с парафразой мысли Локка.]. Тут оказывается, что мы располагаем двумя источниками познания: все наши познания делятся на прямые и отраженные (directes et rеfеchies), т. е. непосредственные и рефлексивные. Первые мы получаем без всякого участия нашей воли; рефлексивные приобретаются нашим духом путем операций, производимых над непосредственными познаниями, путем их объединения и сочетания. Так как все наши непосредственные познания сводятся к чувственным восприятиям, то отсюда следует, что мы обязаны всеми своими идеями своим ощущениям.

Здесь несомненно есть отступление от Локка, но трудно сказать, есть ли это незначительная переработка учения Локка, или скорее продукт дилетантизма, недисциплинированного даже настолько, чтобы не видеть явного противоречия своих утверждений. С одной стороны, д’Аламбер как будто склоняется к чистому сенсуализму, но в то же время допускает такую уступку, совершенно в лейбницевском духе, в пользу интеллектуализма, как признание свободной комбинирующей деятельности духа[225 - Очень ярко указанное противоречие обнаруживается в словах д’Аламбера: «Pourquoi supposer que nous ayons d’avance des notions purement intellectuelles, si nous n’avons besoin, pour les former, que de rеfеchir sur nos sensations?» d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 15.]. И действительно, ни в чем так не сказывается философская неустойчивость «философов» Просвещения, как в их неумении уйти от картезианства или преодолеть его. Д’Аламбер не представляет в этом отношении исключения и самое подлинное картезианство обнаруживается у этого «картезианца наизнанку», как только он пытается сделать первые же применения из своих мнимо-сенсуалистических принципов. Первое, чему нас учат ощущения, утверждает он, это – наше существование[226 - Он преобразует je pense, donc je suis в je sens, donc je suis. Ср. прим. Пикаве (n. 12. P. 200). Разумеется, здесь нет никакого противопоставления, а только ограничение, поскольку Декарт утверждал: ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hoc quod cogitare (Descartes R. Principia philosophiae. I, 9).], откуда следует, что наши первые рефлексивные идеи должны относится к нам, т. е. к мыслящему началу (principe pensant), составляющему нашу природу, и не отличимому от нас. Второе, что мы извлекаем из ощущений, есть существование внешних предметов (l’existence des objects extеrieurs), включая и наше собственное тело.

Д’Аламбер видит опасность иллюзионизма в своих выводах и старается предотвратить его, апеллируя здесь подобно Юму к инстинкту. Нет отношения, констатирует он, между ощущением и вызывающим его предметом, и нельзя его установить путем рассуждения, – поэтому остается допустить некоторый вид инстинкта, более надежного, чем сам разум, который дает нам возможность заполнить эту пропасть[227 - d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 16: «…il n’y a qu’une esp?ce d’instinct, plus s?r que la raison m?me, qui puisse nous forcer ? franchir un si grand intervalle». Boпрос о реальности внешнего мира, столь популярный в серьезной философии XVIII века, занимал и д’Аламбера; он, видимо, придает ему большое значение и более детально анализирует его в своем «Essai sur les Elеments de philosophie» (1759–1770).].

Из всех предметов внешнего мира наше внимание привлекает в наибольшей степени наше собственное тело, на сохранение и удовлетворение потребностей которого направлены наши заботы. Эта необходимость обеспечить свое тело от страдания и разрушения заставляет нас различать между внешними предметами полезные и вредные для нас. Среди этих предметов мы замечаем подобные нам существа с такими же, как у нас потребностями и интересами; в результате мы находим значительные преимущества, которые дает нам объединение с ними для того, чтобы различить, что в природе служит для нашего сохранения и что служит к нашему вреду. «Сообщение идей – начало и опора этого единения, и оно необходимо требует изобретения знаков; таково начало образования обществ, вместе с которым должны зародиться языки»[228 - d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 19.]. Сношения с другими людьми увеличивают запас наших идей, и это в свою очередь побуждает нас закреплять узы, соединяющие нас в общество, и делать его для нас возможно полезным.

He все люди могут извлечь из общества равную долю доставляемых им благ, и их законное право на это нарушается варварским правом неравенства, законом более сильного. Так возникает идея несправедливости, и следовательно, добра и зла. Эта идея приводит нас к исследованию «действующего в нас начала, или, что то же, субстанции, которая желает и мыслит»[229 - Ibid. P. 21.]. Наше тело не может быть этой субстанцией, так как свойства, которые мы наблюдаем в материи, не имеют ничего общего с способностью желать и мыслить. Таким образом, наше Я (Nous) составлено из двух начал различной природы, так соединенных, что между движениями одного и возбуждениями другого существует соответствие, которое мы не можем ни устранить, ни изменить, и которое их удерживает во взаимном подчинении.

Установив общие положения, представляющие собою смесь морально-политических теорий самого Просвещения, этических предпосылок гедонизма и утилитаризма, наконец, метафизических утверждений картезианства, д’Аламбер приходит к заключению, что все истины, столь для нас необходимые, опираются на сенсуалистическую гносеологию, «являются плодом первых рефлексивных идей, к которым дают повод наши ощущения»[230 - Ibid. P. 22.].

Заботы, направленные на поддержание и сохранение нашего тела, ведут к зарождению, прежде всего, искусств земледелия и медицины, а затем и других необходимых искусств и знаний. Развитие и прогресс в области этих полезных для нас знаний ведут к физике и учению о природе, а наблюдение над различными свойствами телесного мира к возникновению математических наук, а через их применение – к механике и физико-математическим наукам, во главе которых стоит астрономия. В общем все наши сведения о природе располагаются между двумя пределами, из которых один – идея нашего я, приводящая к идее всемогущего существа, а другой – та часть математики, которая изучает общие отношения тел, протяженность и величину. Но, с другой стороны, польза от расширения знаний должна была навлечь на мысль о превращении в искусство самих способов приобретения знаний, что вело к созданию логики, как науки о рассуждении, в свою очередь ведущей к искусству употребления знаков идей и, следовательно, к науке грамматике[231 - Соображения, которые высказывает д’Аламбер на С. 42–43 о применении языка, также опираются на «Essai sur l’origine des connaissances humaines» Кондильяка (cр. Partie II: Du Langage et de la Mеthode).].

Не довольствуясь знанием современников, мы из любопытства и самолюбия стремимся обнять прошлое, настоящее и будущее, и хотим жить как с нашими предшественниками, так и с потомками. «Отсюда происхождение и изучение истории, которая, соединяя нас с прошедшими веками, зрелищем их пороков и добродетелей, их знаний и заблуждений, передает о нас те же сведения будущим векам»[232 - d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 45 s.]. Один из главных плодов изучения царств и совершавшихся в них переворотов, состоит в исследовании того, как люди, разделенные на множество больших семейств, образовали различные общества, как в последних зарождались разного рода правительства, как в них совершалось разделение в области законодательства и языка[233 - Ближе об д’аламберовском понимании истории см.: Daunou P. C. F. Cours d’еtudes historiques. T. I–XX. Paris, 1842–1849. T. VII. P. 115 ss.].

Все эти науки в своей совокупности обнимают главные области знания, которое состоит или в непосредственных идеях чувственного восприятия, или в сочетании и сравнении этих идей, в «сочетании, которое вообще называется философией».

Этой объединенной группе знаний противостоит другая группа, где речь идет об идеях, которые мы сами себе образуем, группируя и воображая вещи, подобные объектам наших непосредственных идей. В широком смысле это – «подражание природе», объемлющее, как знание, – отчасти практическое, отчасти умозрительное, – все то, что мы называем искусствами как прикладными, так и изящными[234 - d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 47.].

Этому предметному разделению наших знаний вполне соответствует их разделение со стороны познавательной ценности. Идеи, связь которых с первого взгляда открывается нам, суть идеи очевидные; если такая связь устанавливается через посредство других идей, то мы говорим о достоверности. Очевидность относится к метафизическим и математическим операциям ума, достоверность более присуща физическим предметам. В области исторических фактов, которые приписываются своего рода случаю, так как мы не усматриваем здесь причин, мы говорим о вероятности идеи добра и зла; нравственные истины, определяемые совестью, сопровождаются очевидностью сердца; а чувство, возбуждаемое при подражании прекрасной природе, есть то, что называют красотою выражения, – ему мы обязаны гением, чувством, которое творит, и вкусом, чувством, которое оценивает (qui juge)[235 - Ibid. P. 56–57.].

Свое изложение возникновения наших знаний д’Аламбер называет «философской историей» происхождения наших идей. Оно должно быть завершено «энциклопедическим деревом» нашего знания, – классификацией наук, – которая, по мнению д’Аламбера, не совпадает с историей их и необходимо заключает в себе некоторый произвол и схематичность: в основу деления может быть положен любой принцип. Задача, которую ставит себе д’Аламбер, состоит в том, чтобы этот принцип дал возможность захватить возможно широкий объем знаний и наиболее удовлетворил как энциклопедическому, так и генеалогическому порядку наших знаний. Самый принцип д’Аламбер заимствует у Бэкона, которого он называет своим «путеводителем»[236 - «L’auteur cеl?bre qui nous sert de guide dans cette distribution». Ibid. P. 66.], и кладет в основу деления «три различных способа, какими наша душа оперирует над объектами своих мыслей»: память, рассудок в собственном смысле и творческое воображение. Ими определяются три общих группы в системе наших знаний и три общих предмета наших познаний: история, относящаяся к памяти, филocoфия – плод интеллекта, и изящные искусства, создаваемые воображением. Соответственно можно говорить о трех группах писателей: эрудитов, философов и художников. Остановимся только на истории.

Все воспринимаемые нами предметы, суть или духовные или материальные существа. История и философия имеет дело с обоими видами, воображение работает над чисто материальными предметами. Во главе духовных существ стоит Бог, за ним сотворенные духи, затем человек, который состоит из обоих начал, духовного и материального, и наконец, обширная вселенная, телесный мир или Природа. Согласно этому порядку можно говорить об истории, основывающейся на откровении и предании, как истории священной и церковной; об истории человека, поскольку она касается его действий и знаний, как истории гражданской или литературной (littеrаire); и наконец, об истории природы (к последней относится и история искусств, поскольку речь идет о применении природы)[237 - Ibid. Р. 66.]. История опирается на память, а потому является основанием для философских наук, проистекающих из размышления об истории естественной и священной. Разница между историческим и философским (= научным) изучением одних и тех же предметов состоит в том, что «история говорит о фактах», «имеет предметом индивиды, реально существующие или существовавшие», а наука состоит в переходе «от индивидов к видам, от видов к родам, от родов близких к родам удаленным»[238 - Ср.: Explication dеtaillеe du syst?me des connaissances humaines. Ibid. P. 163, 174, 167.].

Во второй части Рассуждения д’Аламбер делает попытку осветить действительную историю наук со времени Возрождения. «Рассматривая, – говорит он, – прогресс духа со времени этой замечательной эпохи, можно видеть, что этот прогресс совершался в том порядке, в каком он естественно должен был следовать. Начали с эрудиции, продолжали изящными искусствами и кончили философией»[239 - d’Alembert J. L. Discours prеliminaire de l’Encyclopеdie. P. 76. Отмечаем это характерное для философской истории (см. выше Введение, 7) убеждение в совпадении действительного хода событий с их рациональным долженствованием: «on trouve, que ces progr?s sе sont faits dans l’ordre qu’ils devoient naturellement suivre».] (под философией д’Аламбер понимает всю совокупность научных знаний о Боге, человеке и природе). В течение двенадцати веков были забыты научные и художественные сокровища древних; если в это несчастное время и являлись отдельные гении, они оставались бесплодны, так как «идеи, приобретаемые через посредство чтения и общества, служат зародышами почти всех открытий. Это – воздух, которым дышат, не думая о том, и которому обязаны жизнью»[240 - Ibid. P. 77. Heтрудно видеть в этом выражении любимой мысли О. Конта о зависимости гения и его открытий от среды и эпохи.]. Катастрофа, приведшая к эпохе Возрождения, прежде всего вызвала интерес к изучению языков и истории, но вскоре убедились, что одной эрудиции и памяти недостаточно, стали замечать красоты древних авторов, и наконец, перешли и к философии, так как убедились, что сами древние философы видели свою первую книгу в природе и размышлениях над нею. Некоторые великие люди особенно выделились, как провозвестники и носители новых идей Просвещения. Среди них на первом месте должен быть поставлен Фр. Бэкон со своим обозрением различных предметов естественных наук, послужившим главным источником и для автора «Рассуждения». Декарт был велик как геометр, но его метафизика внесла много заблуждений, главным образом, в силу его основного заблуждения, будто существуют врожденные идеи. Но только Ньютон дал философии вид, который она, по-видимому, должна сохранить. В то время как Ньютон дает нам физику, Локк создает новую метафизику. Она является истинным основанием всех наших знаний и в противоположность рационалистической метафизике, подобно экспериментальной физике, заключается в собрании и связывании фактов, добытых путем наблюдения и самонаблюдения. Не столь грандиозны задачи других великих людей нового времени, Галилея, Гарвея, Гюйгенса, Паскаля, Мальбранша, Бойля и др., но и они сильно способствовали общему прогрессу наук. Особенно среди них д’Аламбер отмечает Лейбница, также выдвинувшегося как в области физики, так и метафизики. Впрочем, д’Аламбер отвергает основные метафизические принципы Лейбница и ценит его скорее, как продолжателя дела Локка[241 - С высокой оценкой Лейбница мы встречаемся также у Тюрго. Но, по-видимому, наибольшее впечатление из французских просветителей Лейбниц произвел на Дидро.].

12. Из этого краткого обозрения Рассуждения д’Аламбера можно видеть, что для него идея философской истории так же близка, как и другим крупнейшим представителям французского Просвещения. Но точно так же, как и те, он слишком философски несамостоятелен, чтобы увидеть в истории науку со своей собственной логикой и методологией. Однако д’Аламбер обладал большими научными познаниями и достаточным научным вкусом, чтобы оценить знание с научной точки зрения. Его «Discours» представляет собою интересный факт, еще недостаточно оцененный в истории философии. В сущности, единственная его «логическая» опора – Бэкон. Но у самого Бэкона нет логики и слишком нелогическое представление о методологии. Локка д’Аламбер, по-видимому, мало знал, и во всяком случае, плохо понял, так как не сумел сделать тех философских выводов, которые делали английские последователи Локка. Собственно логику и методологию эмпиризма, как «философию наук», мы находим впервые, как уже указано, в позитивизме Конта, но не трудно видеть, что в этом именно направлении устремляется д’Аламбер, и совершенно тем же путем, что и Тюрго, хотя оба идут независимо друг от друга.

Д’Аламбер, предпринимая опыт создания «философии науке», становится на путь генетической (исторической), хотя и рационализирующей, оценки научных знаний, бессознательно, таким образом, применяя метод философской истории к самой логике наук. Более тщательное изучение д’Аламбера показало бы до какой степени позитивизм Конта и позитивистическая методология есть непосредственное следствие Просвещения. Конт – не первое слово позитивизма, а последнее, завершающее бэконизм. Ни Милль, ни Спенсер, ни кто-либо иной, ничего не прибавили к методологии позитивизма. И то, что составляет истину в этой методологии, – идея, что в центре методологии должна стоять классификация наук, – ясно, как мы видели, выражено уже д’Аламбером, только развивавшим, как признает и он сам, мысль Бэкона.

Обращаясь специально к нашему вопросу, мы должны признать, что эмпиризм при своей методологической слабости по существу не мог дать логики и методологии истории. Действительно, к существу эмпиризма относится его половинчатое решение вопроса о роли рационального фактора в познании. Чистый эмпиризм («муравьиный», по выражению Бэкона) есть предприятие в науке явно несостоятельное. Известный афоризм Бэкона, устанавливающий место его собственного эмпиризма («пчелиного»), есть прекрасный образ, но он не разрешает ни одного вопроса, какой может предъявить к эмпиризму логика. Ту же двойственность мы замечаем и у д’Аламбера, у которого также вопрос о роли интеллектуального момента, – вступающего у него в противоречие с его сенсуализмом, – не формулируется даже как специальный вопрос. И это не недостаток Бэкона или д’Аламбера только, а, повторяем, апория самого эмпиризма, как такого.

Бэкон нисколько не затруднялся признать аристотелевскую идею, что научное знание есть непременно знание общее, он заботится только о том, чтобы переход к общему от единичного совершался постепенно, а не производился сразу, скачком, и поэтому его внимание напряженно сосредоточено на axiomata media. Ни малейшего интеллектуального беспокойства не вызывает этот вопрос и у д’Аламбера. Без тени сомнения он провозглашает путь философского (= научного) знания от «факта», «индивидуального», к виду, от вида к роду. Проблемы факта для него нет просто потому, что «факт» служит в эмпиризме предпосылкой, с которой начинается всякое рассуждение. Стоило только Локку сделать попытку подвергнуть анализу самый этот факт, как эмпиризм с фатальной необходимостью переходит в перцептивизм, феноменализм, сенсуализм и скептицизм. Непременно нужно принять лейбницевское nisi intellectus, чтобы «факт» выступил как проблема.

Тогда обнаруживается поразительная вещь, что эмпиризм потому не мог увидеть проблемы исторического метода, что он сам заключает в себе исторический метод. Другими словами, распространение и развитие эмпиризма в XVIII веке само может рассматриваться, как одно из проявлений повышенного интереса этого времени к исторической проблеме и к историзму[242 - См.: С. 160 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 137.], как принципу; и именно поэтому эмпиризм не может быть основанием для логического решения исторической проблемы. Эмпиризму нужно было бы обратиться на самого себя, взять самого себя под сомнение, сделать из себя проблему, но этого не было, и по существу не могло быть, пока эмпиризм не сходил с собственной почвы. Могли быть научные и исторические исследования, но не могло быть его логики. Создать свою собственную логику для эмпиризма означало бы отказаться от эмпиризма или приводило бы к circulus vitiosus, который нашел свое завершение в попытке Милля обосновать индукцию через индукцию. Д’Аламберовская и вообще позитивистическая тенденция создать генетическое обоснование логики не достигала цели, игнорируя nisi intellectus, и она стала бы перед тем же роковым кругом, которого не мог избежать Милль, если бы вопрос возник об истории: нельзя найти логического оправдания истории в истории.

Догматическое отношение эмпиризма к себе самому и игнорирование критического nisi intellectus делало то, что помимо воли эмпиризм культивировал в себе указанную выше половинчатость и слепо применял рационалистические приемы и даже предрассудки. Так рационализм упорно сосредоточивал свое внимание на том, что составляло содержание оговорки Лейбница, как на единственном достойном внимания объекте, и в силу аристотелевского предрассудка не достаточно специфицировал в своей логике «фактическое». От этого он без колебаний переносил известные уже ему методы на всякий новый предмет знания. Но рационализм обладал, как увидим, средствами для разрешения проблемы эмпиризма, и он мог поэтому отодвигать эту проблему, не уничтожая ее, и рано или поздно она должна была предъявить свои права на разрешение. Эмпиризм усвояет себе указанное самоограничение рационализма и слепо переносит методы естествознания на всякий новый объект изучения, не обладая средствами для самостоятельного решения новых вопросов.

Однако только в готовом позитивизме это перенесение возводится в принцип, чем и создается своеобразное логическое учение «методологического материализма», в процессе же становления речь идет только о бессознательном осуществлении этого приема в самой научной работе. «Философская история», о которой у нас все время идет дело, было такого рода осуществлением рационализации исторического предмета. Для рассматриваемого нами момента характерно, что в попытке теоретического оправдания науки мы сталкиваемся с такой своеобразной диалелью: эмпирическая по существу история рационализируется, а рациональная по существу логика излагается как «философская история».

Но такая замена логики историей, конечно, не давала никакой логики. Явная неправомерность такой замены до известной степени маскировалась только тем, что сама эта история заключала в себе некоторый теоретический элемент своеобразно выходивший за пределы «фактического». Дело в том, что позитивистическая логика составляет один из элементов того самого момента в развитии истории, который мы назвали философской историей, которая, – как было указано – то, что может быть принимала за то, что должно быть и за то, что было. Это своеобразное проникновение элемента долженствования в историю делало то, что изложение «прогресса человеческого духа» могло играть роль его логического оправдания.

Во всяком случае, по отношению к самой истории как науке и ее методу этот момент представлял собою несомненный шаг вперед в направлении правильной, – хотя и неоправданной, – исторической теории. Но тем самым и в этом требовании оправдания обнаруживается указание на рациональную логику, как на средство, с помощью которого единственно, можно было думать, найдется выход из создавшегося положения. Рационализм потому мог претендовать на такое обращение к нему, что он простым сохранением традиционной логики располагал почвой, на которой могло совершаться и дальнейшее развитие логических проблем. Можно было ожидать, что рано или поздно, под влиянием ли имманентного развития или в ответ на запросы времени, рационалистическая логика подойдет к проблеме научной истории. Это ожидание могло сопровождаться также надеждой, что не только решение, но и самая постановка новых проблем может возникнуть в более благоприятном для самой науки направлении, так как рационализм не так легко поддавался на приманки, оказавшиеся фатальными для эмпиризма, – как, например, полезность знания, заинтересованность его в практическом приложении и т. п.

Нередко силу эмпиризма видят именно в том, что для нас является недостатком: в фактичности, противополагаемой «идеальности». Для нас дело не в метафизике, а в методологии: действительно ли, если история есть познание эмпирическое, как познание единичного, она должна отказаться от обычных средств логики, общих понятий, теорий и объяснений? Этот простой и, по-видимому, ясный вопрос связан однако с принципиальными предпосылками, вносящими в него большое количество осложнений. Методологическая проблема для эмпиризма, по крайней мере, в пределах уже рассмотренных нами, есть квадратура круга: эмпиризм не располагает средствами для решения этой, вообще все же разрешимой, задачи. Защита эмпиризма часто производится поэтому не столько со стороны методологической, сколько со стороны принципиальной, где, путем обращения к «действительности» предмета, эмпиризм привлекает на свою сторону своей «наглядностью» в определении действительности, противополагаемой «идеальности» рационализма и метафизики вообще. Рассмотрение такого противоположения заключает в себе чрезвычайные трудности чисто внешнего характера: убежденность и энергия эмпиризма здесь прямо пропорциональна его логической и методологической слабости. В конце концов, приходится иметь дело с распутыванием терминологических и чисто словесных недоразумений. На одной стороне вопроса однако необходимо задержаться.

Это – указанное противопоставление «действительного» и «идеального» предмета науки. Такое противопоставление, как указано, есть принципиальное противопоставление. И вполне понятно, что принципиальная философия иначе не может решить этот вопрос, как в том смысле, что для нее всякий научный предмет есть идеальный. Этим, конечно, нисколько не устраняется разделение наук на науки о действительном мире, «вещах» и идеальном мире. Это разделение направляется, в конце концов, задачами самой науки, последняя цель которой, как и последняя цель философии, в познании действительности. Разумеется, в этом противопоставлении самом по себе нет никакой метафизики, и это очень удобное основание для методологии. Удержаться дальше в этих пределах принципов и метода не так легко, и в переходе к метафизике можно обвинять обе спорящие тут стороны, – и эмпиризм, и рационализм, – но легко показать, что исторически этот переход совершает прежде всего и главным образом эмпиризм, а в теоретическом анализе можно открыть и основания для такого перехода.

Рационализм так тесно связан с логикой, что он от начала до конца выступает как выдержанная и дисциплинированная система, эмпиризм уже с начала определения собственных задач беспомощно борется с затруднениями терминологической многозначности. Так действительность, как непосредственная чувственная данность, в качестве предмета изучения, философски и принципиально ведет к феноменализму различных типов: Беркли, Юм, Кондильяк и под. Возникает потребность в объясняющей эту действительность реальности, которая сразу сталкивает с принципиального пути и вталкивает в область метафизики. Мы видели, как у Бэкона его эмпиризм сочетался с материализмом, то же мы найдем у французских материалистов XVIII века. Французские идеологи конца XVIII века и начала XIX берут другой курс, но принципиально, какая же разница? Можно с метафизической точки зрения предпочитать материализм или спиритуализм, но принципиально в обоих случаях мы имеем дело с метафизикой.

Но это – oднa сторона дела. Другая состоит в том, что, став на метафизическую почву истолкования действительности, как обнаружения скрытой за чувственно данным реальности, эмпиризм начинает приписывать «идеальному» рационалистов действительное или даже также реальное значение. «Идея» оспаривается тогда эмпиризмом, как «представление» или «образ», и «идеальное» им приравнивается «воображаемому». С этой мельницей эмпиризм вступает в ожесточенную борьбу, но совершенно бесплодную, так как он борется с собственным воображением. В результате стремления эмпиризма найти в себе самом основание для познания действительности не могут быть удовлетворены[243 - См.: С. 156 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 134.], потому что эмпиризм по существу не обладает никакими логическими и методологическими средствами. Противоречия эмпиризма начинаются именно с того момента, когда эмпиризм желает быть теорией, потому что эмпиризм мыслим только в идее, но как чистый эмпиризм он был бы чистым алогизмом. В себе поэтому эмпиризм не может найти никаких точек опоры, ни методологических, ни логических. Отсюда и появляется его тяготение к трансцендентной реальности, объясняющей видимую действительность, т. е. стремление к метафизике, или противоречивые попытки найти устойчивость в относительно постоянном, относительно неизменном. Принимая «идеальное» за воображаемое, эмпиризм в последнем случае ищет устойчивости в относительно постоянных внешних условиях наблюдаемого процесса, и единственным способом избегнуть метафизики для него представляется обращение к этим внешним условиям, как к объясняющим факторам и причинам. Всякая попытка, направленная в сторону отыскания внутренних оснований процессов и событий, представляется ему, – так как он сам не знает другого, «рационального», понимания этих оснований, – уже обращением к метафизическим реальностям. Таким образом, получается одно господствующее, хотя не всегда ясно выраженное, методологическое требование единого научного образца объяснения из внешних условий и закономерности внешних постоянств.

Среди теоретиков исторического познания XVIII века однако мне не удалось встретить принципиальной защиты эмпиризма, как основания научной истории, против «рационализма». Поэтому в качестве примера, иллюстрирующего вышеизложенное, я позволю себе привести писателя первой половины XIX века, автора самой объемистой из существующих «историк» Дону, зачисляемый в ряды так называемых идеологов, тем не менее восстает против «метафизического» основания для исторической науки, обобщая метафизиков под названием «платоников», и, следовательно, определенно противопоставляя свой эмпиризм именно рационализму[244 - Daunou P. C. F. Cours d’еtudes historiques T. I–XX. Paris, 1842–1849. О месте Дону в «идеологии» см.: Picavet F. Les Idеologues. Paris, 1891. P. 399 ss. – Boпрос о значении идеологов для исторический методологии есть новый вопрос, которого я здесь еще не касаюсь. Я пользуюсь только несколькими мыслями Дону для иллюстрации сказанного выше.].

Все системы философии, по Дону, в конце концов, сводятся к одной из двух философий: умозрительной (contemplative) и опытной (expеrimentale). В то время как «одна есть картина идеального или воображаемого мира, другая есть образ или по крайней мере эскиз действительности»[245 - Daunou P. C. F. Op. cit. Т. XX. P. 413.]. Уже здесь на лицо указанные выше недоразумения эмпиризма: «идеальное» понимается как «воображаемое», чем оно уже оказывается опороченным, как метафизическое, а в то же время «образ действительности» провозглашается научной задачей. Если за этим «образом» нет никакой трансцендентной реальности, т. е. если метафизика во что бы то ни стало должна быть изгнана, то ясно, что остается допустить только внешнее отношение к «действительности» и на этом закончить задачу науки. Другими словами, нужно или отказаться от «объяснения» или принять внешние же постоянства за факторы объяснения и источники закономерности. Дону рассуждает: «Если даже верно, что созерцательная метафизика с пользой может применяться в известных областях духовной работы, – чего я не думаю, – то все же она оставалась бы несовместимой со всем тем, что есть история, будь то история природы или общества. Дело в том, что историческое есть только то, что положительно и признается реальным; здесь речь идет о собирании и оправдании чисто внешних фактов». Дону, следовательно, не допускает того принципиального отношения к историческому предмету, когда его идеальное усмотрение ведет к такому раскрытию внутренних оснований предмета, которое не будучи эмпирическим, не является также метафизикой трансцендентной реальности. Но методологию скорее уж можно построить на метафизике, чем на отказе от какого бы то ни было предмета кроме эмпирической «внешней» данности. И если бы этот горячий защитник эмпиризма сообразил, что ни у какой науки, в том числе и у истории, не может быть иной логики кроме рациональной, он, может быть, не так энергично призывал бы своих слушателей к «чистому» эмпиризму.

Факт, что «рационализм» не отрицает проблемы единичного, признает и Дону, но он не видит, что только для рационализма в единичном и есть проблема, и при том для рационализма проблема самая трудная и самая важная. «Это (действительный характер исторического), – говорит он, – признают иногда сами платоники. История, говорят они, по существу есть частное и партикулярное: она имеет содержанием единичные события; ее оттенки должны быть индивидуальны, местны и собственны по отношению к ее различным объектам. Желая схватить общий признак, она становится только туманной: изобразить то, что было доступно зрению, описать внешнюю сторону жизни, вот ее единственная функция. Невозможно выразить более ярко, что истории предназначено изображать внешние факты: познание которых приобретается путем чувств и передается через свидетелей; что следовательно, ее метод – экспериментальный. После подобных заявлений, мы в праве думать, что науке о прошедших фактах нечего считаться с платонизмом, он сам эмансипируется или отчуждается от нее; и, довольствуясь тем, что он руководит изучением вещей общих, существенных, необходимых, составляющих невидимый и внутренний мир, он, по-видимому, пренебрегает тем, чтобы распространить свою власть на изыскания частные и так сказать материальные». Мы ограничимся этой выпиской, чтобы перейти к рассмотрению вопроса, действительно ли рационализм, или как правильно, в конце концов, говорит Дону, платонизм, довольствуется «необходимым» и пренебрегает проблемой «случайного» или единичного?

Глава вторая

1

Французская революция сыграла весьма существенную роль во всей европейской истории; в частности, как завершение Просвещения, ее можно считать хронологической датой и для истории немецкого Просвещения. Дело не в том, что иссяк источник новых идей, – заимствования вообще были не так широки, как может казаться, если обращать внимание только на придворные моды, а влияния мало-помалу превращались в источник новых и оригинальных направлений. Не следует игнорировать и того, что, делая заимствования и подчиняясь французскому влиянию, немецкое Просвещение с самого начала имело уже чем вознаградить учителей и во всяком случае имело нечто, что могло предложить в обмен за услугу. Какой-нибудь Мопертюи стоял во главе Академии, основанной Лейбницем, и совершенно очевидно, что влияние Лейбница на людей более чутких и подготовленных к восприятию философских идей, чем Вольтер, не могло ограничиться побуждением к составлению пикантных пародий. Во всяком случае нельзя отрицать влияния, оказанного Лейбницем, например, на Дидро, хотя оно и претворилось в разносторонней, но путанной голове последнего в формы Лейбницу в высокой степени чуждые[246 - Например, гилозоизм, пантеизм, атомизм. Разница между органическим и неорганическим – только в степени отрицания телеологии.].

Но французская революция не была для немцев такой внезапной и катастрофической эрой завершения их предшествующего духовного развития. Напротив, последнее шло планомерно дальше, пока не доросло до того, что приготовило новую породу людей и идей, пришедшую на смену старой в порядке преемственности и внутренней смены. Немецкое Просвещение внутренне заменяется целым рядом новых творческих стремлений, частью только переходных и критических: «философия чувства», критицизм, гуманизм, затем романтизм и весь идеализм в его целом. Все это – определенные формы, пришедшие на смену буддирующим и расплывчатым идеям Просвещения.

Устанавливая хронологическим концом немецкого Просвещения годы французской революции, мы тем не менее должны помнить условность этой грани, так как фактически до самого конца столетия мы встречаемся с писателями и идеями, не ушедшими от прежних мод, но ускользавшими от влияния новых веяний и настроений. Существенно только, что французская революция со всеми своими последствиями влила и в немецкую культурную жизнь новый поток идей и настроений, постепенно изменявший наладившееся уже было направление умственных и культурных течений Германии.

Гораздо труднее условиться относительно «начала» немецкого Просвещения. В общем историки философии довольно единодушно считают родоначальником немецкого Просвещения Лейбница. Но такое утверждение, – оставляя пока в стороне рассмотрение вопроса по существу, – уже с чисто формальной стороны вызывает некоторые возражения. Эпоха Просвещения могла находить в различных государствах и у различных народов свое различное выражение, но как исторический факт она была общеевропейским явлением, а как таковой она может быть установлена только в ее целостности и внутренней связи развития. Но нет и тени данных, которые позволяли бы думать, что хронологическое и генетическое первенство здесь может принадлежать немцам. И только чрезмерное расширение термина «Просвещение» просто до значения «образования» и «образованности» дает повод думать, будто начало немецкого Просвещения совпадает с началом XVIII века.

Явное несогласие этого утверждения с историческими фактами побуждает некоторых историков различать в немецком Просвещении два периода. Первый период – Просвещения «умственного», период распространения и господства лейбнице-вольфовской философии, и второй период – Просвещения «нравственного», относимый ко второй половине XVIII века, и достигающий своего апогея в литературной деятельности Лессинга. Но оба эти периода находятся под непосредственным влиянием Лейбница.

Так К. Фишер, совершенно игнорируя французское влияние и сосредоточиваясь исключительно на якобы чисто национальном характере немецкого Просвещения, резко хронологически делит XVIII век на период вольфианской философии до 1765 года и период нравственного Просвещения с этого года[247 - Фишер К. История новой философии. Т. III: Лейбниц / Пер. Н. Н. Полилова. СПб., 1905. С. 630 и сл.]. Он различает в философии Лейбница сторону экзотерическую, выраженную в его Теодицее, и сторону эзотерическую, выраженную в его Новых Опытах. Вольф был знаком только с Теодицеей, Новые Опыты вышли в свет в 1765 году и никто так не проник через них в эзотерический характер философии Лейбница, как Лессинг.