Идея совершенства в психологии и культуре

Когда Цельный Ствол разрубят, появляются предметы;
А пользование премудрого таково, что он встает во главе чинов:
Великий резчик ничего не разрезает.

Т.П. Григорьева (Григорьева, 1997) анализирует философию образа совершенного человека у Конфуция. Основной акцент делается на этической стороне антропологии Конфуция с привлечением типологически сходных представлений в даосизме и буддизме. Отмечается особое значение срединного Пути в деле духовного продвижения. Человека надобно понимать как целое, ибо целое, составленное из частей, неминуемо подвержено разрушению. Отсюда в Китае отсутствует идеал борьбы начал (как, например, в Греции). Автором приводятся комментированные высказывания китайских мудрецов о смысле недеяния или деяния без борьбы. А потому, говорил Конфуций, только человек волен преобразовать свой путь: «Человек может расширить Путь, а не Путь человека». Следовательно, Путь совершенствования – это движение к себе самому.

Этапы раскрытия человеком своей истинной природы обозначались термином «син» (человек в пути: едущий верхом, подходящий к мосту, к деревне; храмовые постройки как символ высокого уровня гармонизации человека; мотив рыбачьей лодки, отражающий состояние «недеяния» и пребывание в едином потоке с универсумом) (Осенмук, 2001, с. 46). Символом долголетия и благородных качеств совершенного человека являлась сосна (там же, с. 47–48).

Теперь вернемся к западной традиции и рассмотрим понятие совершенства в трех великих монотеистических религиях – иудаизме, исламе и христианстве. С точки зрения абсолютного монотеизма этих религий, существует единый и личностный Бог, и только Ему присуща высшая степень совершенства (точнее, Он Сам является совершенством).

В Библии говорится больше о святости, чем о совершенстве Бога. Бог свят, то есть Он совершенно иной, чем существа этого мира. На древнееврейском языке слово «совершенство» относится только к созданиям Бога, но говорят о совершенстве Его дел, Закона и путей. Когда Бог Святый избирает себе народ, этот народ, в свою очередь, становится святым, то есть отделенным от мира и посвященным Богу. В то же время перед ним встает требование совершенства: посвященное должно быть непорочным и не иметь недостатков. Прежде всего необходима физическая целостность, а когда речь идет о людях, то к физической целостности должна прибавиться и целостность нравственная. Набожные евреи, размышляя над примерами своих предков, искали совершенства в исполнении 3акона (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1078).

В работе М. Яглома «Совершенный Человек в иудаизме» (Яглом, 1997) эксплицировано отношение к понятию «совершенство» во всех знаменательных исторических этапах иудаизма: библейском, талмудическом, средневековом мистическом. Автор акцентирует внимание на неоднозначности понятия совершенства/полноты в разные времена дискурсивного освоения природы человека. Другими словами, в иудаизме о совершенстве речь ведется исключительно в плоскости антропологических воззрений. Обращаясь к фигурам Адама и Евы (Адам и Хава), М. Яглом подчеркивает, что совершенство достигается посредством греха. Безгрешный человек является не человеком, а неполноценным существом – големом – обладателем формы. В библейскую эпоху индивидуум воспринимается как часть общности – народа, семьи. Личное совершенство не рассматривается даже в качестве идеала, важнее движение от ущербности к полноте. Об образе Совершенного Человека приходится говорить только в средневековье, в период расцвета иудейского мистицизма. Образ Совершенного Человека прямо связывается с тайной Творения и, соответственно, критерием совершенства является степень близости человека к Творцу.

Один из авторитетнейших иудейских ученых – Моисей Маймонид (Моше бен Маймон, Рамбам, 1135–1204) уделил много внимания определению и описанию видов совершенства. Так, согласно Маймониду существует пять видов совершенства: совершенство исполнения (например, научного или художественного произведения, героического поступка), совершенство положения (в отличие от предыдущего вида – оно непреходяще, от человека требуются огромные усилия, чтобы достичь его, но когда такое совершенство достигнуто, оно остается), совершенство атомистическое (когда совершенство приобретается самым скрупулезным выполнением системы указаний по вопросам поведения, будь то область практических религиозных заповедей или область законодательная), совершенство личное (требующее, чтобы все человеческие дела отвечали определенному принципу) и совершенство как идеал (в отличие от всех предыдущих видов, оно недостижимо, но по мере сил и возможностей нужно приближаться к нему). Понятие совершенного человека у Маймонида объединяет основы трех из пяти упомянутых выше систем – атомистической, личной и идеала. Также Маймонид говорит о четырех степенях совершенства – совершенстве имущественном, телесном, этическом и подлинном. Последнее, являющееся высшей целью человека, состоит в «возникновении умственных понятий, позволяющих ему обрести истинные познания в Божественной сфере» (см.: Учитель поколений…, 1985).

В исламе подчеркивается абсолютная трансцендентность и совершенство Бога. Наверное, поэтому совершенство (точнее, совершенствование), культивируемое в рамках данной религии, ориентировано на практические дела (пост, милостыня и т. д.). Например, в хадисах (высказываниях пророка Мухаммада, не вошедших в Коран), можно встретить следующее: «Совершенна вера того человека, чья рука или язык спасли мусульман», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом. А лучшие из вас – те, которые хорошо относятся к своим женам», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом, которые любят друзей и которых любят друзья. И нет добра в том, кто не любит друзей и кого не любят друзья». То есть, совершенство мусульманина основано на нравственности, на соблюдении моральных предписаний.

Совершенство – одно из ключевых понятий в арабо-мусульманской философии. Понятие совершенства выражается терминами «камал», «тамам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма, отмечает А. Смирнов (2000). Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан). Термин же «совершенный человек» в суфийской и вообще в классической арабо-мусульманской мысли был введен основоположником философского суфизма Мухйи-ад-дином Ибн Араби (1165–1240), известным среди суфиев по прозвищу «Величайший шейх» (об онтологических, космологических и гностических аспектах учения Ибн Араби см. напр.: Ибрагим, 1991; Шукуров, 2004).

В традиции трактатов, носивших название «Тахзиб ал-ахлак» («Исправление нравов»), «совершенный человек» (’инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования – как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями; оно достигается за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо созерцательным и индивидуалистическим идеалом энциклопедист ал-Фараби (ок. 870–950), представитель арабоязычного перипатетизма, развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархизации и регламентации всякой деятельности («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»).

Согласно исмаилизму, смысл человеческой жизни заключается в переходе от совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, то есть жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к более высокому совершенству (разуму). Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал, а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в исмаилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала – самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ.

В суфизме понятие совершенства трактуется таким образом, что совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в неотделенности их друг от друга. Так, например, совершенство бытия состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Поэтому, строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в том числе и человеку, ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» (’инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны.

Итак, в исламе образ Совершенного Человека выявляется не в процессе совершенствования человека, то есть его духовного продвижения от греха к божественной полноте бытийственности. В суфизме существует самостоятельное понятие и отдельный образ Совершенного Человека. Его парадигмальность по отношению ко всему человечеству не исчерпывает всех функций этого образа. Ведь ориентация на парадигмальный образ бывает и порочна – люди не должны быть похожи друг на друга. У каждого из них, как указывают тексты, свой порог совершенствования. Сам же Совершенный Человек от-единен от мира Творения, будучи рожденным в божественном сне и воплощая собой само Творение в свернутом виде (Шукуров, 1997).

1.3. Становление понятия о совершенстве в христианской традиции

Теперь обратимся к особенностям понимания совершенства в рамках христианской религии, к тому, какое место ценность совершенства занимает в христианстве.

В Евангелии предлагается подражать совершенству Самого Бога: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это удивительное предписание занимает в Новом Завете то место, которое занимало в Ветхом Завете предписание: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45; 19:2). В переходе от одного к другому явственна перемена точки зрения.

Евангелие отдает должное совершенству ветхозаветных праведников, ожидавших грядущего с открытой душой. Но, поскольку проведение в жизнь закона самодовольно замыкалось само в себе, то это было всего лишь ложное совершенство. Открыв людям во всей полноте, что Бог Святый есть Бог любви, Иисус дает новое направление требованию совершенства, без которого нельзя приблизиться к Богу. Дело больше не в сохранении целостности, но в получении и распространении даров Божиих, любви Божией. Тот, кто хочет принять спасение, принесенное Иисусом, должен признаться в грехах своих, не вменять себе в заслугу какие-либо свои личные преимущества и доверяться только благодати. Не все призваны к одному и тому же виду действенного отречения, но тот, кто избрал путь совершенства, должен идти по нему самоотверженно. Совершенство, к которому призваны дети Божии, есть совершенство любви. В Евангелии говорится о любви ко всем людям без различия, о любви, простираемой даже на врага и на преследователя. Идея совершенствования отныне связана с идеалом совершенства, воплощенном во Христе (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1080). Достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина, может быть осуществлено в монашестве и является его целью (см. напр.: Flew, 1934, p. 158–159).

Уже в апостольский период в христианской церкви появляются различные течения – например, иудеохристианство (связанное с именами апп. Петра и Иакова) и эллинистическое христианство (ап. Павел). Как и в любой другой религии, появляются также различные секты и еретические движения. Изменяется социокультурная ситуация – изменяется и церковь, а христианские философия и богословие стремятся дать ответы на все «вызовы истории». И хотя общие представления о совершенстве (идеи совершенного Бога и необходимости совершенствования человека во Христе) меняются незначительно, каждый период христианской истории дает что-то новое, по-своему расставляет акценты.

По словам современного богослова Г. Кюнга, «в истории христианства можно различить шесть эпохальных общих констелляций, которые конфликтуют друг с другом до сих пор: 1) иудео-христианская апокалипсическая парадигма церкви первоначального христианства, 2) греко-эллинистическо-византийская парадигма древней церкви, 3) римско-католическая парадигма средневековой церкви, 4) реформаторско-протестантская парадигма лютеровского христианства, 5) просветительско-модернистская парадигма либерального протестантизма, 6) современная постмодернистская парадигма экуменического христианства» (Кюнг, 1993, с. 66).

Целенаправленное сопоставление античной и христианской традиций содержится в работе С.С. Хоружего «Концепция Совершенного Человека в перспективе православной антропологии» (Хоружий, 1997). Автор внимательно прослеживает сложный комплекс представлений о совершенстве человека в античной традиции (орфики, пифагорейцы, Платон). Для христианина же истинное совершенство есть истинное соединение с Богом. Из этого следует, что смысл совершенствования состоит во вхождении в божественное бытие, «в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт». Обращение к понятию «мета-антропология» придает работе С.С. Хоружего особую методологическую и содержательную значимость, что выводит предпринятое обсуждение образа Совершенного Человека на принципиально новый уровень. Автор настаивает на том, что понятие совершенства в христианской доктрине не есть понятие антропологического, но прежде всего мета-антропологического плана. И вот пояснение самого автора: «Мета-антропологический характер понятия “совершенства человека” изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал» (там же). Вместе с тем выведение рассуждений о христианском Человеке на принципиально новый уровень понимания христианской антропологии (равно в теологическом и философском аспектах) приводит автора к необходимости формулировки своей окончательной позиции. Звучит она следующим образом: «понятие “совершенства человека”, в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же – как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека» (там же). Не менее важным следует назвать выделение С.С. Хоружим двух типов совершенства: совершенство-устремление (в контексте энергийного дискурса исихазма) и совершенство-соединение. В основе последнего утверждено важнейшее понятие обо?жения. Совершенство-соединение – это высший тип духовного опыта, его квинтэссенция.

Не претендуя на систематический анализ названных выше парадигм, лишь укажем некоторых важнейших христианских авторов, занимавшихся рассмотрением понятия совершенства.

Климент Александрийский (Тит Флавий Климент, ок.150 – ок. 219) утверждал, что нет знания без веры и веры без знания, поэтому христианину необходимо изучение мирской мудрости («семи свободных искусств» и философии). Иудеи, говорил Климент, получили от Бога Ветхий Завет, эллины – более совершенную греческую философию; но наиболее совершенный Новый Завет был получен христианами.

Ориген (185–254) первым из христианских мыслителей стал обосновывать нематериальность Бога. Совершенство, вечность и бесконечность Бога, также приписываемые ему Оригеном, приближали понятие Бога к неоплатоновскому понятию абсолюта, отмечает В.В. Соколов (1979, с. 43). С понятием совершенства, точнее, совершенствования связывал Ориген и процесс возвращения к Богу, апокатастасис. Благодаря Христу, учил Ориген, не только перед людьми, но и перед другими существами открывается возможность спасения. Возвращение к духовной полноте, к совершенству пребывания в единстве с Богом открывает новый этап существования мира. Но после воссоединения падших духов с Богом следует новый упадок мира, сотворение нового мира и так до бесконечности. Процесс возвращения к Богу связывался Оригеном и с совершенствованием познания – не зря философия расценивалась философом как лучшее введение в христианское вероучение.

Григорий Нисский (325–394) сделал попытку обосновать догмат Троицы, опираясь при этом на принципы неоплатонизма (где Единое, Мировой ум и Мировая душа представляли собой градацию понижения степеней совершенства). В Троице же каждая из трех ипостасей рассматривалась Григорием Нисским как совершенно равная двум другим и как равно совершенная.

Аврелий Августин (354–430) наиболее всего известен своим автобиографическим трактатом «Исповедь». Упомянем здесь и о других его сочинениях, оказавших воздействие на развитие понятия совершенства в средние века: «О прекрасном и соответственном», «О музыке». В трактате «О музыке» Августин по существу создал первое учение о ритме, опирающееся именно на способность человека к эстетическому восприятию. По Августину, человек обладает неким врожденным, постоянным ритмом интеллекта. Именно поэтому он способен воспринимать и творить другие ритмы.

В эстетическом переживании, согласно Августину, участвуют и чувственное, непосредственное восприятие, и интеллектуальное. Соразмерность как основу красоты, отмечает автор «О музыке», воспринимают разумом, а не зрением (цит. по: История эстетической мысли…, 1985, с. 285). Разум же судит в соответствии с метафизическими законами красоты, основу которых составляют: число, соотношение, равенство, единство.

Творение мира Богом у Августина неразрывно связано с идеей совершенства. «Чего не хватало бы Тебе для счастья, – Ты сам для себя счастье, – если бы вообще ничего не было или если бы все оставалось бесформенным. Ты творил ведь не по нужде, а от полноты благодати Твоей; и сообщил созданиям Твоим устойчивую форму вовсе не затем, чтобы радость Твоя стала полнее. Совершенному, Тебе неприятно было их несовершенство; Ты совершенствовал их и делал себе приятными не потому, что, будучи несовершенен, Ты должен был стать совершеннее от их совершенствования…» (Августин, 2000, с. 262).

Совершенным, согласно Августину, был Адам до его грехопадения; но, выйдя из подчинения божественным заповедям, Адам передал свободную волю, отягченную уже стремлением к греху, всем своим потомкам. Тем не менее, благодаря Христу, в конце времен святые Божии вновь вернутся к первозданному совершенному блаженству в граде Божием. «А каково будет блаженство то, когда не будет уже никакого зла, не будет сокрыто никакое добро и занятие состоять будет в хвале Богу, Который будет весь во всех! <…> В этой хвале Богу будут преуспевать все члены и внутренности нетленного тела, которые теперь, как видим, заняты различными необходимыми отправлениями: потому что тогда не будет самой этой необходимости, а настанет полное, невозмутимое и безмятежное блаженство. В самом деле, тогда не будут уже скрыты все те, расположенные внутри и вне по всему составу тела, части телесной гармонии, о которых я уже говорил и которые в настоящее время сокрыты, и вместе с прочими великими и удивительными предметами, какие там мы увидим, будут воспламенять к хвале такому Художнику наш разумный ум, исполняя его чувством разумной красоты» (Августин, 1994, с. 398–399).

Знаменитый спор между Августином и Пелагием о свободе воли, повлиявший на дальнейшее развитие всего западного христианства – это, фактически, противостояние двух различных подходов: совершенства (Августин подчеркивал значение благодати – то есть свободного дара совершенного Бога для человеческого спасения) против совершенствования (Пелагий большее значение придавал личной аскезе и добрым делам). Церковь в этом споре поддержала Августина, однако идеи Пелагия не были полностью отброшены – уже в Новое время протестанты обвиняли в пелагианстве католицизм.

Боэций (480–524) предпринял очередную попытку синтеза античной культуры и христианства. Он, трактуя музыку как искусство звуков и как гармонию, выстраивал иерархию видов музыки, первое место в которой занимала «мировая» музыка, или «музыка сфер», а последнее – инструментальная музыка. Как видим, Боэций был под сильным влиянием пифагорейского учения.

Линию Августина, связывавшего сущность искусства с гармонией, продолжил Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877), схоласт, пантеист, неоплатоник. Основу искусства Эриугена видел в божественном откровении. Поэтому, заключал он, восприятие не может не основываться на чувстве пропорции, гармонии, единства во многом, совершенства. Так, в музыке «не звуки различные вызывают гармоническую приятность, а соразмерность звуков и пропорции, которые воспринимает и различает внутреннее чувство одной только души» (цит. по: Зубов, Зубова, 1985, с. 293).

Особый интерес для формирования концепции совершенства имеют работы Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Им, как известно, было сформулировано так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. В.В. Соколов (1979, с. 141–142) упоминает о работе Ансельма, предшествовавшей этому знаменитому доказательству, – о «Монологе», где автор приходит к заключению о существовании абсолютного совершенства, отталкиваясь от идеи иерархичности мира, понимаемой в этическо-эстетическом смысле как различные степени совершенства. Большую известность получил довод Ансельма из работы «Proslogion». Определяя Бога как существо, превыше и больше которого невозможно помыслить никакого другого, Ансельм Кентерберийский приходит к заключению, что нелепо отрицать существование Бога, так как признак максимального совершенства с необходимостью предполагает объективную данность бытия наивысшего существа.

Величайший представитель средневековой схоластики Фома Аквинский (1225–1274) также поддерживал аргументацию Ансельма – все вещи в этом мире обладают той или иной степенью совершенства, поэтому должно быть абсолютное совершенство. А красота, совершенство, благо есть следствия первопричины, то есть Бога. Фома выделял две ступени совершенства: «Одна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны…» (цит. по: Боргош, 1975, с. 179). Но, продолжает Фома Аквинский, «целокупный миропорядок требует… чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство и время от времени впадали в него. И, таким образом, Бог, обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентально обусловливает порчу вещей» (там же, с. 182).

Со временем схоластика из инструмента и метода познания превратилась в омертвевшую догматическую систему, препятствовавшую изучению мира и человека, что было осознано и ясно выражено еще Уильямом Оккамом (1285–1349). К «бритве Оккама» – правилу, учившему «не умножать сущностей без необходимости», и по сей день апеллируют в спорах. Незаслуженно мало известен один из последователей У. Оккама, французский математик и философ Николай Орем (ок. 1320–1382), заложивший основы аналитической геометрии, политэкономии. Ему принадлежат трактаты «О происхождении и сущности денег», утерянный трактат по теории музыки (о делении монохорда), ряд естественно-научных трудов. Удивительна психологичность его суждений о гармонии, и еще более удивителен диапазон этих суждений – от акустических до социально-психологических феноменов.

Так, Орем отмечает и обосновывает связь эстетического удовольствия и новизны звучания; отыскивает виды и принципы числовых соответствий, обусловливающих воспринимаемую красоту звуков. Он говорил о «несоизмеримости» движений небесных тел: такого рода несоизмеримые, иррациональные движения, по его мнению, дополняют гармонию отношений, выражаемых целыми числами (например, соотношения между величиной небесных тел). Полемизируя с теми, кто считал признаком истинной красоты возможность выражения отношений рациональными числами, Орем утверждал: благодаря сочетанию соизмеримого и несоизмеримого проистекает большее совершенство, ибо «равномерное получает от иррационального разнообразие, а иррациональное не остается лишенным должной равномерности» (цит. по: Зубов, Зубова, 1985, с. 312). Применительно к музыке Николай Орем считал бесконечную изменчивость несоизмеримых соотношений средством обогащения красоты мелодий, при том что в отношении созвучий и ладов Орем был консервативен. Он настаивал на постоянстве («униформности») высоты звуков; источником же разнообразия могут являться, согласно Орему, интенсивность звука и контраст звучностей.

Категория «разнообразие» (varieta, varietas в итальянских и латинских текстах эпохи) стала впоследствии одной из наиболее общих в ренессансном мышлении. Как и взаимодополнительная к ней «concinnitas» (гармоничность, симметричность, упорядоченность, завершенность), «varietas» рассматривалась в качестве творческого принципа теоретиками музыки и живописи этой эпохи (см.: Коледа, 1992). Радикально изменилось и этическое отношение к разнообразию как ценности по сравнению со средневековым осуждением многообразия как проявления индивидуальности, как смешения святого и светского.

Переход от Позднего Средневековья к Новому времени характеризовался значительной потерей популярности спекулятивного богословия и, наоборот, пробуждением личной набожности. Например, знаменитый Фома Кемпийский утверждал: «Ко всякому совершенству в этой жизни какое-либо несовершенство привязано, и всякое умозрение наше не без темноты бывает. Смиренное самосознание вернее ведет к Богу, чем глубокое исследование в науке. Не требуется осуждать науку или познание о вещах: знание само по себе добро и от Бога установлено; но всегда предпочитать ему должно добрую совесть и жизнь добродетельную» (Фома Кемпийский, 2004, с. 7).

Движение Реформации, приведшее к появлению различных протестантских церквей, началось со стремления к совершенству (акцентирование совершенства Бога и ничтожности человека, приводящее к фидеизму) и закончилось просто совершенствованием (в либеральном протестантизме последних двух веков). Интересно, что возникло даже богословское учение, называемое перфекционизмом (от лат. perfectio – совершенство, законченность), призывающее к личному самосовершенствованию и утверждающее, что человек добрыми делами может «улучшить» свою греховную природу (Христианство, 1994, т. 2, с. 348) – что для традиционного протестантизма было немыслимо.

Заканчивая рассмотрение представлений о совершенстве в христианской традиции, скажем еще немного об аскезе и мистике.

Образцом христианского аскетизма считается земная жизнь Иисуса Христа, которой должен стремиться подражать каждый христианин. Но лишь некоторые (обычно – монахи) берут на себя этот подвиг в полной мере. Иногда (весьма редко) происходит внезапное обращение человека, без многолетней аскезы, подготавливающей человека к богообщению. Но гораздо чаще – это длительный процесс. «На восхождении к совершенству в тех или иных добродетелях часто полагаются совершеннейшие ступени: смирение, любовь, молитва, отречение, бесстрастие и так далее. Но они не могут быть ничем иным, как отражением общего духовного становления в Боге» (Шпидлик, 2000, с. 88). «И в этом восхождении следует избегать двух опасностей: 1) поставить себя на высшую ступень, не пройдя предварительные ступени (например, искать theoria минуя praxis); 2) считать себя освобожденным от низших ступеней, потому что практикуешь высшие; первые не отменены, но скорее содержатся во вторых, кроме того, динамизм духовной жизни содержит постоянное восхождение ввысь, которое всегда восходит к исходной точке» (там же, с. 90–91). Таким образом, аскеза – это длительное самосовершенствование, конечная цель которого – совершенство во Христе, «как совершен Отец Небесный» (Мф. 5:48).

«“Мистический вопрос” был источником разногласий еще с самых ранних времен, когда апостольские мужи защищали ортодоксальный христианский гнозис, выступая против гностицизма языческого. С течением времени и с проведением более глубоких богословских изысканий термин “мистическое богословие” постепенно приобрел большую отчетливость, так что Псевдо-Дионисий, писавший свои сочинения в начале VI века, уже применял этот термин к опыту переживания божественного, получаемому в пассивном состоянии. До XVII века богословы, занимавшиеся вопросами духовной жизни, в общем признавали, что люди, во всем сообразующиеся с полученными милостями, могут достичь мистического опыта общения с Богом» (Омэнн, 1994, с. 350). Часто аскетика и мистика тесно взаимосвязаны, но мистический опыт (в отличие от аскетических упражнений) практически не поддается вербализации, что, очевидно, связано с абсолютным различием между Творцом и творением.

Псевдо-Дионисий в «Послании к Тимофею» так говорит о Боге: «Он не есть что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно» (Мистическое богословие, 1991, с. 9–10).

Однако некоторые мистики предпочитают говорить не о таинственном «божественном мраке», но, напротив, о практически полной аналогии между земным и небесным (даже в том, что касается совершенства). Вот, например, мнение Сведенборга. «Небеса находятся везде, где признают Господа, где верят в Него и любят Его; разнообразие поклонения Ему и разнообразие блага в том и другом обществе не предосудительно, а полезно, потому что из этого разнообразия слагается совершенство небес. <…> Разнообразие приятно, и известно, что от качества этого разнообразия зависит и его приятность. Из всего этого видно, каким образом совершенство, даже небесное, происходит от разнообразия частей, ибо из того, что существует в мире природном, можно, как бы в зеркале, видеть то, что существует в мире духовном» (Сведенборг, 2000, п. 56). Как видим, отличие от Псевдо-Дионисия Ареопагита – принципиальное. Возможно, это объясняется субъективностью и «многообразием религиозного опыта» (термин У. Джеймса).

В истории культуры относительно поздно возникла эстетическая концепция совершенства, предполагающая тесную связь между совершенством и творчеством. Начало такому пониманию было положено в эпоху Возрождения.

Культура Ренессанса, пишет М. Носоченко, «ощущала совершенство как нечто, что превращает ничтожность человека в его полнокровную особенность, что отразилось в понятии грации – образцовой индивидуальности. Грация – единственно возможная форма существования красоты, совершенство индивидуального, особенное, доведенное до образца. Это невыразимая прелесть индивидуального, полностью выявляющая его особость. В грации совмещается индивидуальное и всеобщее, идеальное обретает реальность, а реальное идеализируется. Именно в грации проявляется родовая сущность человека – быть источником своеобразия.

Недаром “грация” в переводе означает “благодать”. На всем совершенном лежит “печать Блага”, Благо дает вещам неизъяснимый блеск, сияние, без которых самые прекрасные формы останутся холодными, безжизненными. Именно в присутствии благодати – секрет необъяснимой притягательности совершенного» (Носоченко, 1999а).

Восхищение, которое мы испытываем перед совершенством, превосходит объект, на который оно направлено. Совершенство и неожиданно, и бесконечно разнообразно, и естественно, не нарочито. Очарование, воплощенное в грации, напоминает М. Носоченко, невозможно было искать лишь во внешних формах, это особый характер движения – эвритмия, движение, созерцать которое – удовольствие. «В грации есть идеальность, которая каким-то поразительным образом совпадает с конкретным, частным – с тем, в чем она проявляется. Здесь само реальное приобретает идеальный характер. Это индивидуальная мера, точнее, совпадение индивидуального со своей собственной, свойственной только ему мерой…Совершенство человека – это его особость, доведенная до предела и получившая в силу этого универсальный характер» (там же). Но ренессансное сознание отнюдь не порывает с религией, поэтому совершенство человека – в его богоподобии. В творчестве человек, по замыслу Ренессанса, обретает свою божественность, то есть совершенство. Человек творит природу заново, находит и подчеркивает идеальное в ней, выявляет своим творчеством.

1.4. Развитие понятия совершенства в Новое время

«Антропоцентрический переворот», начавшийся в эпоху Возрождения, окончательно завершается в Новое время. Меняются представления о совершенстве (хотя радикального разрыва с христианским мировоззрением еще не наблюдается), но в том, что совершенство объективно существует, никто не выражает сомнений.