Запад знакомится с Востоком. Представления средневековых европейцев о восточных народах

От греко-персидских войн в древности сохранялось ощущение страха маленькой Европы перед огромным и непредсказуемым Востоком. Противостояние с исламским миром в эпоху средневековья возродило в Европе востокофобию. А. Я. Гуревич пишет, что «средневековые историки, считавшие нужным дать в своих повествованиях географические сведения, почти неизменно заимствовали их из сочинений Плиния, Орозия и Исидора Севильского (который в свою очередь компилировал из более ранних работ)». Ж. Ле Гофф уточняет: «зачастую они искали познаний в географии не у Плиния или Страбона, а у посредственного компилятора III в. Юлиана Солина, который передал средневековью картину мира населенного чудесами, чудовищами и дивами Востока».

В изображении Исидора Севильского («Etimologiarum») земной диск разделен между тремя сыновьями Ноя Т-образно Средиземным морем на три части: Азию («Страна Сима»), Европу («страна Яфета») и Африку («страна Хама»).

Восток чаще всего помещали на картах наверху, на месте Северного полюса. Он имел высшей точкой гору, где находился земной рай, и откуда вытекали Тигр, Евфрат, Фисон (Ганг) и Геон, то есть Нил. Английский паломник в «Пути паломников» (о Третьем крестовом походе), уверял: «Таким образом, две части мира наступают на третий, и Европа, которая все-таки не признает вся целиком Христова имени, должна сражаться против двух других».

Латинские авторы уже легко оперируют понятиями «Восток» и «Запад». Например, Плано де-Карпини пишет: «Есть некая земля среди стран Востока, о которой сказано выше и которая именуется Монгал». О преданиях Востока упоминает Вильгельм Тирский: «В древних историях говорится, чему вторят и предания Востока, что во времена, когда Ираклий управлял Римской империей, появилось рожденное Сатаной нечестивое учение Магомета, лживо названного пророком Господним и соблазнившего восточные страны, главным же образом Аравию». Однако эти понятия здесь используются в качестве географических, а не культурных понятий.

Средние века – особый период в истории отношений этих систем. Более или менее единый исторический мир античности распался на три обособленных культурных мира – византийский, арабский и западноевропейский. На Востоке в средневековый период появились неизвестные ранее народы – арабы, монголы, турки. Рождались новые «мировые» религии, оформлялись цивилизации. Складывание новых, собственно средневековых государств, происходило ли это на основе уже существующих образований (Византия, Сасанидское государство в Иране, государство Гуптов в Индии) или самостоятельно, практически всегда сопровождалось к тому же участием кочевых племен.

Специфика восприятия средневековыми европейцами арабов и ислама, хотя и не без труда и не без лакун, все же в общих чертах реконструирована. Информация об этом «другом», пусть и отрывочная и тенденциозная, разбросана по множеству средневековых, как европейских, так и восточных текстов. И это во многом связано с многовековой значимостью этого материала для обеих сторон. Даже современные европейско-арабские отношения сложны и неоднозначны и на них, безусловно, повлияли представления средневековых европейцев об арабах и исламе и сложившиеся еще в античности представления о жителях Востока в целом. Диалог ислама и христианства – одна из страниц и форм широкого процесса культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада. Актуальность той и другой проблемы очевидна и в научном, и в идеологическом, и в политическом планах, особенно в последнее время, когда, можно сказать, от их решения во многом зависит ближайшее будущее человечества. На примере арабов видно, что кочевники в состоянии создать и обширное государство, и мощную мировую культуру. Понятно, что речь не идет о том, что только аравийские бедуины создавали все это, но ведь и христианство создавали не одни рабы.

На появление ислама христианское сознание реагировало достаточно традиционно. Страх перед регулярными военными и идеологическими «наступлениями» с востока обусловил соответствующее отношение и к арабам. В итоге образ «азиата» преображается в образ «неверного».

В истории взаимодействия Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. И христианам, и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной авраамической традиции, и в то же время существенной инаковости их культурно-религиозного опыта.

Таким образом, средневековая Европа по необходимости была вынуждена изучать Восток в лице его мусульманской части – арабов. Естественно, это изучение проводилось на донаучном уровне и преследовало цель доказать правильность христианского образа жизни.

Сарацины были известны европейцам еще до того, как они стали мусульманами. В Европу это слово перешло от греков, которые называли так аравийских арабов. Сведения европейцев об арабах первоначально были весьма скудны. Географический трактат IV в. «Полное описание вселенной и народов» ограничивается следующим сообщением: «Бок о бок с ними (персами. – П. Г.) живет племя сарацин, полагающее свое жизненное благополучие в грабежах».

Именно с распространением ислама и созданием Арабского халифата возникло религиозно-идеологическое противостояние Запада и Ближнего Востока. Однако процесс культурного общения между этими регионами никогда не прерывался полностью.

Это было связано как с огромной близостью двух метарегиональных культур, так и с тем, что обе они сформулировали, по сути, взаимоисключающие парадигмы развития всего тогдашнего человечества, основанные на понятии «мировая религия». Отношение средневекового христианства к исламу определяли две основные установки: с одной стороны, необходимость учиться у него как у более сильного и знающего, с другой – бороться с ним как с чуждой и враждебной верой.

Идея историзма и поступательного развития человечества впервые, в религиозной форме, осмысливается христианством. Именно первые раннехристианские общины, раскинутые по всей Римской империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены «вселенской церкви». Практически у всех средневековых христианских мыслителей, от Августина до Фомы Аквинского, есть представление о том, что развитие человечества должно привести к царству Христову, которое воспримет в себя весь мир, ибо христианская культура единственно правильная («…прав наш король, а нехристи не правы» («Песнь о Роланде»). В средние века в Европе на базе христианства возникло культурное единство романо-германских народов, и в то же время христианство послужило идеологическим основанием европоцентризму, проявлявшемуся тогда в форме христианоцентризма. Стремительная территориальная экспансия исламского мира лишила Европу половины средиземноморского ареала и поставила под вопрос само существование христианской конфессии. Неудивительно поэтому, что военно-политическая конфронтация между двумя цивилизациями вплоть до ХХ в. получала преимущественно религиозно-идеологическое обоснование и осмысливалась как война за веру против «неверных». Дополнительную эмоциональность в отношении европейцев к исламу вносила их «ревность о Святой земле» как колыбели христианства, следовательно, по праву принадлежащей христианам. В своей знаменитой речи на Клермонском соборе (26.11.1095) папа Урбан II, призывая рыцарей отвоевать «наши земли» у «персидского племени турок», «служащего дьявольским силам», сулил им не только материальные выгоды от похода («земля же та, как гласит Писание, течет млеком и медом»), но и стать на «стезю святого гроба», т. е. на путь, которым паломники шли в Иерусалим. Заслуга борьбы с «неверными» приравнивалась к совершению паломничества.

Для христианства ислам был и серьезным культурно-теологическим вызовом. Возникнув под духовным влиянием иудейско-христианской традиции, он основательно ее переосмыслил и нарушил стройность представлений средневековых христиан о божественном плане истории. По сути, появление исламской альтернативы поставило под сомнение перспективы развития христианского мира, было для них своеобразным религиозно-историческим вызовом. В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его роль в божественном домостроительстве – таков был главный смысл христианского вопрошения об исламе.

Выдвинутое Мухаммедом в мединский период его жизни утверждение об извращении иудеями и христианами Писания носило оборонительный характер и позволило исламу устоять перед влиянием этих гораздо более древних религий, но оно, однако, ставило под вопрос непогрешимость всего христианского вероучения. Понятно, что отношение христиан к исламу всегда было предельно эмоциональным и непримиримым, ислам требовал ответа и постоянного внимания к себе. Чтобы успешно бороться с верой могучего и опасного соперника, ее надо было изучать.

Необходимо было найти религиозное понимание ислама и его основателя. Для христианства вся цепь пророчеств и откровений есть постепенная подготовка к кульминации мировой истории – «Боговоплощению». Мухаммед же, выступив шестью веками позже этого события, заявил о себе как о завершителе пророческого цикла, которому ниспослана вся полнота божественного откровения, и, более того, отверг некоторые фундаментальные догматы христианства. С точки зрения христиан, Мухаммед не мог быть подлинным пророком, а его вероучение не могло быть истинным. Поэтому в Мухаммеде христиане видели в лучшем случае ересиарха или лжепророка, иногда он представал как колдун, антихрист или даже сатана. Ислам же представлялся новой формой ереси (иногда иудейской, иногда христианской) или разновидностью язычества.

Именно в эпоху средневековья, в период наиболее интенсивных культурных заимствований, в христианском сознании вырабатывались основные стереотипы ислама, которые во многом предопределили характер традиционного отношения церкви к мусульманам: «Жители современной Европы унаследовали от своих средневековых предков широкий и устойчивый комплекс идей об исламе, который лишь постепенно видоизменялся по мере того, как менялись общественные условия в самой Европе и складывались ее принципиально новые отношения с мусульманскими странами и культурой»[31 - Daniel N. Islam. Europe and Empire. Edinbourgh, 1966. P. ХII.].

Соответствующий имидж ислама складывался не только в силу слабого знания европейцами этой религии. В средневековых представлениях об исламе можно выделить три элемента: мифологический, теологический и рациональный[32 - Батунский М. А. Развитие представлений об исламе в западноев-ропейской средневековой общественной мысли (ХI – ХIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971. № 4. С. 107.]. Средневековая литература по исламу создавалась преимущественно богословами, которые опирались на самые различные источники, однако информация в большинстве случаев отбиралась предвзято, факты сознательно искажались. В средневековом решении «проблемы ислама» преобладали религиозно-идеологические мотивы. В основном западноевропейские представления об исламе сложились в ХII – ХIV вв. Однако формировались они во многом уже на базе существовавшей восточнохристианской интерпретации мусульманского вероучения.

И все же отношение к арабам на протяжении всех средних веков не было однозначным. Можно говорить о специфике отношения к мусульманам в континентальной Европе в различные периоды.

Гораздо сложнее обстоит дело с представлениями о кочевых народах, в том числе и о монголах. Причиной тому, думается, уже не столько скудость источников, сколько специфика развития этих народов и особенность отношения к ним со стороны европейских земледельцев и горожан.

Средневековый исторический период – время существования классических цивилизаций, на которые оказалась поделена Евразия. Это латинско-христианский «мир» («pax»), арабо-исламский, индо-буддийский, китайско-конфуцианский. Они составляли так называемый «пояс цивилизаций» и почти до конца XX в. считалось, что только оседлые народы и способны создать такую универсальную конструкцию, как цивилизация. Недаром среди признаков цивилизации были такие, которые фактически присущи только оседлым сообществам[33 - В свое время английский археолог Гордон Чайлд (1892–1957) выделил 10 основных признаков цивилизации: появление государства, появление классов, появление городов, наследственная собственность на землю, налоговая система, развитие торговли, появление ремесленников, письменность, монументальные сооружения, зачатки искусства и науки. Речь у него шла о критериях, отличающих фактически городскую цивилизацию от предшествовавших обществ, но их стали понимать расширительно, хотя и сокращали, как например, в 1958 г.: появление городов; появление письменности; появление монументальных сооружений. В отечественной литературе наиболее известна позиция, предусматривающая наличие пяти признаков: наличие городов, государства, права, письменности, социальной стратификации (Древние цивилизации. Под ред. Г. М. Бонгард-Левина. М., Мысль,1989. С. 5–6).]. На этом основании народы, ведшие динамичный образ жизни, по сути, были выведены за скобки не только цивилизации, но и культуры в целом, ибо ни один из этих признаков их обществам не считался присущим. Между тем, в античности и в средние века число кочевников практически было не меньшим, чем оседлых. Образно говоря, половине тогдашнего человечества было отказано вообще в праве быть людьми. К сожалению, такое отношение к кочевникам сохранилось, по сути, до сих пор[34 - Вот, например, что пишет один их современных российских интеллектуалов: «Если же говорить более серьёзно, то сама концепция кочевого государства абсурдна. Не было никаких гигантских кочевых империй, все эти монголы, хазары и прочие кидани – идеологическое кидалово, причём низкопробное. Кочевников мало. Они живут охотой и собирательством. С точки зрения оседлого населения их нет… Кочевники начинают размножаться только вблизи помойки. Помойка есть – наступает демографический взрыв. Но у помойки есть хозяева… Кочевники живут вне истории и вне культуры. Посему и заниматься ими должны не историки, а этнографы» (http://galkovsky.livejournal.com/74039.html#cutid1).].

Почему же и как сформировалось такое представление о кочевых народах? Действительно ли оно безраздельно господствовало в умах средневековых земледельцев, ремесленников, торговцев, монахов?

Однозначного ответа здесь все же не может быть. Да, «приговор» кочевникам действительно был вынесен еще в глубокой древности, но «привести его в исполнение» было все же не просто. Можно говорить о сложном, во многом даже противоречивом, отношении европейцев (именно им и только им посвящено настоящее пособие) к кочевым племенам и народам, грозными тенями проходившим в непосредственной близости от «благородного» и «культурного» Pax Christiana. Амплитуда была необычайно широка – от ненависти и презрения до глубокого и искреннего интереса к истории и быту пасторальных народов. Думается, и я надеюсь это показать далее, связано сие не только с известным прагматизмом европейского сознания, но и с теми событиями, которые ярко демонстрировали неординарность «бездомных» жителей Востока[35 - Стоит уже сейчас обратить внимание, что кочевничество – это фактически азиатский феномен, что и было, вероятно, еще одной причиной выведения его за скобки европейской модели культуры.].

Именно эти два фактора, причудливо соединяясь, дали очень непростую парадигму восприятия номадов.

С одной стороны, европейцы не могли полностью игнорировать кочевников, которые, по сути, были основными «почтальонами» того времени, переносившими на огромнейшие пространства не только товары, но и идеи, знания. Именно через измаильтян, скифов, гуннов, арабов, тюрок, монголов европейцы получали предельно точное знание об окружающем их мире. Пусть это были не очень «точные» знания о религии или иной «мудрости»[36 - Они и не могли быть точными, ибо кочевники всю попадавшую к ним информацию тоже пропускали через свое собственное сознание и через свои представления о культуре.], однако, кочевники, будучи не меньшими прагматиками, чем европейцы, заботились о достоверности политической и экономической информации.

С другой стороны, стоит обратить внимание и на то, что в период существования цивилизаций любые изменения миропорядка инициировали, прежде всего, кочевники. Так, гунны стали центральным персонажем гигантской евразийской драмы под названием Великое Переселение Народов. Именно племена Аравийского полуострова сделали первые шаги в складывании исламского мира. Чингис-хана именно европейцы XX в. назвали человеком, изменившим мир. Османская империя стала одним из самых действенных факторов не только европейской модернизации, но и глобальных изменений нового времени. И пусть кочевники не столько «творили» миры, сколько «изменяли» их, не столько с помощью «слова», т. е. новых идей, сколько опираясь на «силу», их деяния по эффективности (не только по эффекту!) ничем не уступали деятельности «великих учителей человечества» (Моисей, Будда, Конфуций, Христос, Мохаммед). Думается, в истории одинаково значимы и важны были деяния не только людей, давших «истину», но и тех, кто переиначивали миры «от восхода и до заката» (Модэ, Атилла, Чингис-хан, Тамерлан)[37 - Эти слова Чингисхана явственно свидетельствуют о том, что кочевая цивилизация в своей культурной экспансии тоже ориентирована на всю ойкумену, как и оседлые «миры». Ср. слова Христа: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мф 28:18,19; Мк 16:15). Священные тексты тоже фактически представляли программу преобразования всего человечества.]. Понимаю, что подобные заявления можно легко обвинить в цинизме, но при всей своей идиосинкразии к насилию, не могу не признать его, увы, одним из эффективнейших средств «творить историю». Впрочем, немало крови и слез на совести и многих оседлых правителей, разве что они не могли себе позволить такие дальние вояжи.

Нужно учитывать и особое положение европейской цивилизации. Находясь на некогда «пустынном мысе Евразии» (выражение А. И. Уткина), она стала формироваться сравнительно с иными «мирами» поздно. Континент оставался незаселённым людьми довольно долго и не являлся местом зарождения человечества. История этой цивилизации – это история седентаризации, и это «оседание на землю» происходило достаточно стремительно сравнительно с другими мирами и в условиях ограниченности территории – сначала это берега Средиземного моря, а потом Европейский субконтинент. Европейская цивилизация практически на всем протяжении своей истории (примерно до XIV в.) выступала как своего рода «окраинная» цивилизация и отставала от восточных стран, что было обусловлено сравнительно бедными земельными ресурсами и полезными ископаемыми, более суровым климатом, большей близостью к северной климатической зоне.

Однако именно «замкнутость» региона обитания «европейцев» позволяла этой цивилизации в отличие от других азиатских «миров» развиваться особенно динамично и интенсивно, практически за полтора тысячелетия (V–XX вв.) достигнув того, чего, скажем, Китай не смог достичь за пять тысячелетий. Если первобытнообщинная присваивающая экономика в условиях обилия свободных земель была открытая, то складывающаяся производящая экономика, первой формой которой, собственно говоря, и было земледелие, создавалась в условиях земельного дефицита. Закрепиться на данной территории близким в этнокультурном отношении племенам можно было только культивируя какие-то общие представления. Так, еще кельты выдвинули идею «круглого стола», т. е. сообщества племен и народов. Она была понятна и приемлема на стадии первичного освоения материка, когда в хозяйственном комплексе так или иначе доминировали присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство), а война как средство решения проблем уходила на задний план. Поскольку для развитого («феодального») земледелия характерен острый и все нарастающий дефицит земельных ресурсов, в формирующемся «мире» будет складываться монархическая общественная модель («феодальная лестница»). Она откажется от идеи равенства родоплеменных «лоскутков» и начнет выстраивать их сложную иерархию. Европейская цивилизация оказалась наиболее «чистой» из всех евразийских сообществ, ибо практически не смешивалась с другими. Если в Китае было 24 династии и почти все они иноземного происхождения, если средневековые «Индии» всегда в представлении различных народов существовали во множественном числе, то Европа азиатскими народами всегда ассоциировалась или с Римской империей, или с государством «франков». Не случайно она постоянно рефлексирует, занимается самоизучением, а не просто восхвалением, первая выстраивает историю как векторную. Срединная китайская империя (Чжунго) или древний Израиль под «концом истории» понимают практически современное состояние, достигнутый оптимум, христианская же Европа «строит», заглядывая на века вперед.

В данном случае важна не только огромная роль информационной «подпитки» со стороны близких и далеких соседей по планете, но и механизмы этой «подпитки», преломление в европейском сознании такого рода информации. Понятно, что эта информация проникала разными путями: с помощью ислама через торговлю, ереси, переводы античных авторов, Крестовые походы, Реконкисту в Испании и т. д. И оценивалась и осваивалась она по-разному: через инквизиционные процессы, схоластику, университеты и др. Думается, что даже по одной этой причине есть смысл сейчас поговорить о том, как европейская культура осваивала сам феномен кочевой культуры и образ этого «иного» человека.

Складывающаяся ныне общепланетарная культура фактически является, если так можно выразиться, латинской и не просто по происхождению. Не только греко-латинская бытовая лексика широко проникла в различные языки, в том числе и восточные, практически все народы на Земле используют преимущественно латинско-европейскую терминологию – научную, общественно-политическую и даже морально-этическую. Вероятно, это не случайно и связано с целым рядом факторов. Европейская культура за время своего существования с помощью религии, торговли и науки широко распространилась по всему земному шару и совершенно не случайно была принята другими народами. Европейская цивилизация молода. Временем ее «рождения», т. е. окончательного складывания, можно назвать пресловутый V в., когда внешне катастрофообразно произошло объединение «римской» и «варварской» зон и появился «христианский мир». За полтора тысячелетия своего существования она развивалась очень динамично, постоянно испытывая «вызовы» эндогенного (социальная борьба, политические конфликты, ренессансы, ереси и др.) и экзогенного (информационные интервенции других цивилизаций) характера. Именно то, что она испытывала не столько военные, сколько информационные удары извне, заставляло ее постоянно корректировать свою парадигму. В европейской картине мира оказались фактически соединены картины мира самых различных культур и не только на «аврамическом» пространстве, что само по себе делало ее максимально универсальной, узнаваемой и привлекательной для них. Европейцы за свою историю создали самую универсальную картину мира.

Если не забывать, что одной из обязательных функций культуры является создание системы ответов на вызовы извне, то стоит обратить внимание и на то, что таких же крайностей, как в отношении кочевников, в описании индийцев или китайцев европейская культура не знает. Они во многом все же свои. В отношении, скажем, Китая действовали исконные стереотипы, связывающие «чужого» с иными географическим ареалом, языком, моралью, физическим обликом, неприятием «истины». Еще французский гуманист М. Монтень писал, что в «народах нет ничего варварского и дикого, если только не считать варварством то, что нам не привычно»[38 - Монтень М. Опыты. М., 1979. С. 189.]. Сказывается и определенная историческая ситуация. Ко времени начала активного взаимодействия с Восточной Азией (XVI в.) уже появлялись первые признаки таких критериев, как уровень культуры, просвещенность, прогресс уровень развития урбанистической экономики, политическая мощь. В тогдашнем Китае это все есть. Культуры различаются как «модели», связанные с тем или иным темпераментом, мироощущением, стереотипами поведения, о чем в свое время писали Ф. Ницше, О. Шпенглер. «Образ» – это и «как бы своеобразный сгусток общественной психологии своего времени»[39 - Ерофеев Н. А. Туманный Альбион. М., 1973. С. 9.].

В то же время цивилизационный принцип совершенно не случайно выходит на первый план – в борьбе за собственную идентичность в руках европейцев он становится своеобразной дубиной, с помощью которой пытаются расправиться с «иными». Но именно так в тех условиях идет накопление материала, его осмысление и переосмысление.

Есть еще один фактор, обуславливающий негативное отношение к кочевникам. В истории и во время складывания библейского комплекса и после неоднократно впоследствии встречались попытки постулировать положение о развитии человечества как исключительно биологического вида. Современная социобиологическая теория человека, пытаясь по-своему решить проблему эволюции человека, основывается на теории генно-культурной эволюции, согласно которой развитие человечества опирается на естественный отбор на трех уровнях – индивидуальном, половом, групповом[40 - Более подробно см.: Lee R. B., DeVore I. (eds.) Man the hunter. Chicago, 1968; Alexander R. D. The search for an evolutionary philosophy of man // Proceedings of the Royal Society of Victoria. 1971. № 84(1). Р. 99–120; Freedman D. G. Human sociobiology. N. Y. 1979.]. Ряд исследователей[41 - Плюснин Ю. М. Проблемы биосоциальной эволюции. Новосибирск: Наука, 1990.] прямо заявляют, что социальной эволюции не существует, мол, в социальную эволюцию верят, как верят в гравитацию, хотя не знают, что это такое. В свое время, однако, еще до Ч. Дарвина Г. Спенсер в своих трудах, входивших в масштабный труд «Системы синтетической философии» (A System of Synthetic Philosophy), заявил, что генотип человека не изменяется уже на протяжении десятков тысяч лет, биологическая эволюция человека завершилась и в настоящее время идет эволюция социальная. Фактически это же заявляет уже один из древнейших человеческих текстов – Пятикнижие Моисеево. Подробный рассказ об организаторской деятельности Моисея и других пророков приводит людей к явному выводу о необходимости развиваться не по биологическому, а социальному варианту, порвать, так сказать, с «животным царством» и «состоянием зверя» в себе, т. е. руководствоваться не законами биологического выживания, в простонародии чаще всего называемыми «понятиями», а сознательно выработанными законами и рецептами социального и культурного транслирования.

Создав «культуру» человек тем самым окончательно отделил себя от животного мира и противопоставил себя ему, став «венцом творения» и «царем природы»[42 - Бытие 1: 26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. Бытие 1: 28: И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.]. С этого времени космофобия, бывшая некогда одним из источников возникновения религиозных представлений, сменилась на космофилию как признак включенности человека в ритмы физического мира. Свидетельство Библии о том, что Адам дает имена животным[43 - Бытие 2: 19: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.], тоже, по сути, свидетельствует о дистанцировании человека от природы, об окончательном оформлении дихотомии «культура – натура». В названии этносов того времени все чаще встречается слово «люди», должное подчеркнуть их коренное отличие от животных.

Складывается иерархия всего живого во главе с человеком, который должен «нести истину всякой твари». Отсюда вытекает как идея консенсуса с природой, космофилии, так и призыв к насилию над природой, космофагия[44 - Как сказал русский биолог и селекционер И.В.Мичурин, «мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее – наша задача». Это своеобразный слоган наступления человека на природу в последние столетия.]. В любом случае это библейское представление отражает выход человека из сообщества животных, осознание им своей «человеческой», а не «звериной» сущности и поднятие на уровень цивилизации.

Библия, строго говоря, и фиксирует этот момент «творения человека» «из праха земного». Она понимает, что в человеке все еще доминирует и долго будет сохраняться биологическое и, по сути, далеко на века вперед ставит задачу на основе следования «воле Божьей» окончательного выхода из царства и состояния Зверя и превращения человека в уникальное и неповторимое «творение Божье». Уже в первой книге Бытие это даже расписано как некая программа[45 - 26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу; 30. а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так. 31. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.]. Человек становится не только «венцом творения», но и «владыкой» природы[46 - 19. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым.]. Тем самым, кстати, по сути, закладывается программа не только соперничества с природой, но и «покорения Вселенной», которая и реализуется окончательно современным человечеством. Библейская «священная история» фактически является ярчайшей демонстрацией эффективности и перспективности этой программы. Именно Библия во многом была и остается инструментом сопротивления различным возникающим моделям, которые пытаются взять за основу биологическую или этническую составляющую природы человека (например, фашизм).

Библия и стала методологической основой для негативного сканирования обществ, которые не стремятся ни к «цели», ни к «истине», т. е. не строят новую социо-культурную модель и не опираются при этом на ценности оседлых народов. Г. Рубрук во время диспута при дворе Великого хана ясно понял, что монголы никогда не примут истину. Этим, однако, европейцы невольно де факто признают кочевников как цивилизацию. Даже в большей степени, чем китайцев, ибо тех, по мнению М. Риччи и других миссионеров XVI в. можно приучить к «истинным» ценностям. К кочевникам миссионеры всегда не любили ездить. Фактически кочевники до самой смерти своей цивилизации остались верны своей культуре. Как и крестьяне, впрочем.

Сказывался и опыт общения с кочевниками других цивилизаций, особенно китайской. Это, видно, в частности, на примере отношений к одному из восточноазиатских кочевых народов – киданям[47 - Подробнее см.: Пиков Г.Г. Безмолвствующая культура киданей // ALTAICA. X. Сборник статей и материалов. М.: ИВИ РАН, 2005. С. 141–168.]. Киданьские племена не только объединились в рамках самой могущественной державы Восточной Азии того времени и «заставили мир дрожать», но и, используя достижения китайцев и покоренных народов, создали яркую цивилизацию, оказавшую существенное воздействие на эволюцию кочевого мира. Созданная ими империя Ляо существовала более двухсот лет (907—1125).

На трактовке характера киданьской культуры и специфики их исторического развития сказалась уже китайская цивилизационная парадигма. Уже одно то, что кидани попали в число «северных варваров» определяло их как потенциальных врагов цивилизации, которых необходимо «перевоспитывать» или «сдерживать». Фактически с момента начала киданьской истории в отношении окружающего мира к киданям выстраивается, и выстраивается на века, одна константа – они рассматриваются как потенциальные разрушители культуры, которым доверять нельзя ни при каких обстоятельствах. Киданьскому обществу фактически окончательно присваивается статус милитаристского. В XX в. своеобразным итогом этого станет концепция «завоевательных империй», одной из которых, разумеется, будет считаться киданьская.

Нужно учитывать и то, что в Европе на протяжении всей истории был накоплен богатейший опыт изучения истории вообще и истории «варваров» в частности, разработаны исторические, филологические, сравнительные методы, выработана определенная номенклатура понятий и исторических схем, которая до сих пор пользуется немалым успехом и в других цивилизациях. Этот строго научный подход вывел историю изучения кочевников на более высокий уровень анализа и синтеза и значительно усилил сложившиеся на Западе и Востоке историологические стереотипы и штампы.

Нередко образ кочевника как разрушителя культурных ценностей, делающего акцент в своей культуре не на «общечеловеческих» ценностях, а почти исключительно на культе силы, использовался и во вполне корыстных целях. Так, образ могучего Великого Хана «Катая», сформированный с помощью «Книги» М. Поло, дал основание Х. Колумбу и последующим конкистадорам возглавлять многочисленные и хорошо вооруженные военные отряды для «открытия» Азии, которая на деле оказалась новым материком. То, что такие названия, как «Катай» и «Индии» использовались «атлантическими нациями» Европы вплоть до конца XVIII в., вряд ли можно объяснить только их географическим «невежеством».

Образ «восточных иноземцев» активно использовался и в период противостояния цивилизаций, как, например, это имело место в СССР, когда он столкнулся с «территориальными» притязаниями маоистского Китая. Именно тогда был придан дополнительный и очень мощный импульс к изучению «государственных образований на северной окраине средневекового Китая». Политическая ангажированность исторических исследований в нашей стране в это время была очевидной, хотя, надо признать, что соответствующие идеологические штампы и лозунги не помешали и в это время накопить достаточно обширный фактический материал, подготовить и опубликовать целый ряд ценнейших источников и исследований.

Таким образом, кочевую культуру можно образно назвать безмолвствующей. В результате «сотрудничества» Европы и Китая ее история оказалась полна множества штампов и предстает в виде серии образов, совокупность которых фактически ставит вопрос о том, что мы практически не знаем ее. Ее «голос» почти не дошел до нас. Те высказывания отдельных людей, которые приводят в своих сочинениях китайские или европейские историки и путешественники, подбираются и используются ими для вполне определенных целей. В то время не были нужны и не проводились социологические опросы в нашем понимании. Собеседники китайцев не были респондентами, а это значит, что мы через эти достаточно случайные цитаты не узнаем, что сама культура думала о себе.

Можно утверждать, что кочевая культура сознательно уничтожалась, ибо во многих своих аспектах была опасна для соседей и их потомков. Она воспринималась, прежде всего, такой, какой должна быть, а не той, какой являлась. Отсюда чаще всего крайне негативное отношение к ней и лишь изредка ее идеализация, что, в свою очередь, тоже было крайностью.

Это не означает, что изучение было не эффективным и оно бесперспективно, просто надо учитывать, что история кочевников изучалась не менее тенденциозно, чем история оседлых сообществ, что и кочевники проходили через многочисленные мировоззренческие и идеологические «фильтры» оседлых цивилизаций[48 - Не менее любопытно было бы посмотреть, какие образы оседлых культур возникали в сознании тех или иных кочевых народов.].

Этому есть, разумеется, и объективное оправдание. Представление об истории сложилось на заре цивилизации. Оно многосложно. Можно ошибиться в деталях, оценках отдельных людей, иначе понимать события, но главное в нем – признаки цивилизации. К ним кочевники просто не подходят. К тому же кочевники уже сошли как цивилизация есть ли смысл их реабилитировать?! Если сами европейцы не преуспели в этом, то во многом за них это делают этнические ренессансы, развернувшиеся на широких евразийских просторах. Различные азиатские народы оказались «брошены» «великими» цивилизациями и ведут активную борьбу за историю как за свое ее понимание, ибо без этого обосновать свое настоящее невозможно. Патовая ситуация в истории сложилась во многом из-за того, что в цивилизационном плане все народы выровнялись, вышли в целом на один уровень (еще одна заслуга глобализации). В ситуации экзистенциального выбора «вывихнутости» времени даже «отсталые» народы могут предложить что-то свое. Вот только, увы, как говорили еще в средние века, mundus senescit (мир дряхлеет) и за «светлое будущее» все еще бьются «вчерашние» парадигмы. Только доскональное изучение истории поможет наконец-то «понять» и «оправдать» кочевников.

§ 2. Цивилизационная модель как основа для различения «своих» и «чужих»

Одним из центральных в данной теме является понятие «цивилизация»[49 - Этому понятию в нашей стране, естественно, посвящена обширнейшая литература: Арзаканьян А. Г. Культура и цивилизация: проблема теории и истории (к критике современной западной литературы) // Вестник истории мировой культуры. 1961. № 3; Маркарян Э. С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962; Штаерман Е. М. Проблемы культуры в западной социологии // Вопросы философии. 1967. № 1; Чесноков Г. Д. Современная буржуазная философия истории. Горький, 1972; Проблемы социально-экономической формации. Историко-типологическое исследование. М., 1975; Цивилизация и исторический процесс. М., 1983; Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч. 1–3. М., 1983; Рейснер Л. «Цивилизация» и «формация» в обществах Востока и Запада // Азия и Африка сегодня. 1984. № 6; Карнаух В. Понятие цивилизации. А-т дисс. на соискание ученой степени канд. филос. Наук. Л., 1985; Илюшечкин В. Цивилизация: ступени развития и региональные типы // Азия и Африка сегодня. 1986. № 10; Давыдова Г., Левичев Н. Понятие цивилизации в социальной философии марксизма. М., 1986; Масон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989; Сравнительная история цивилизаций. Теория. Методология. История. М., 1990; Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группа идей // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 239–281; Шемякин Я. Г. Проблема цивилизации в советской научной литературе 60–80-х годов // История СССР. 1991. № 5; Современные теории цивилизаций. М., 1995; Яковец Ю. В. История цивилизаций. М., 1997; Ерасов Б. С. Цивилизация: смысл слова и определение термина // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 169–187; Следзевский И. В. Эвристические возможности и пределы цивилизационного подхода // Цивилизации. М., 1997. Вып. 4. С. 7–19; Ионов И. Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6; Сравнительное изучение цивилизаций мира (междисциплинарный подход). Сб. ст., М., 2000; Крёбер А. Л., Клакхон К. Культура: критический обзор понятий и определений // Культурология. Дайджест. М., 2000. № 1. С. 105–183; Мелко М. Природа цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2. Структуры истории. Новосибирск, 2001; Хорд Д. Древо цивилизаций // Время мира. Альманах. Вып. 2. Новосибирск, 2001; Ионов И. Н., Хачатурян В. М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002; Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004; Рашковский Е. Б. Средние века: становление цивилизационного лика Европы // Цивилизации. М., 2006. Вып. 7; Gong G. W. The Standard of «Civilization» in International Society. Oxford, 1984.], которое последние полвека «хранилось где-то на задворках нашего коллективного сознания»[50 - Осборн Р. Цивилизация. Новая история Западного мира. М., 2008. С. 6.]. В настоящее время оно имеет два основных значения – стадиальное и локальное[51 - Амелина Е. М. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня // Обществ. науки и современность. 1992. № 2.].

Появилось это слово в рамках Просвещения и начало искать свой аутентичный смысл. Естественно, оно могло появиться только в первом значении и сначала под «цивилизацией» понимался наивысший уровень развития, именно этот смысл и был инициативным, первичным. Европейская культура в эйфории от удачи в складывании нового культурного синтеза, именно его и обозначила как тот уровень общественного развития материальной и духовной культуры, связанный с разделением труда, рационализацией производства, потребления и распределения, формированием гражданского общества, к которому и должны стремиться все народы планеты. Именно так трактовал это понятие А. Фергюссон («Опыт истории гражданского общества», 1768)[52 - См. русск. перевод: М., 2000. Это была практически первая теоретическая разработка периодизации по трем периодам как стадиям развития: дикость, варварство и цивилизация, что свидетельствовало и о возникновении определенной классификации социально-исторических организмов и их достаточно четкой типологии, причем как типологии стадиальной. Это можно назвать первой нововременной концепцией мировой истории.], а впоследствии Л. Г. Морган[53 - Л.Г. Морган в своем «Древнем обществе» (1877) разработал лишь две первые стадии, разделив каждую из них на три ступени (низшую, среднюю и высшую) и выделив признаки, характеризующие эти ступени. Цивилизации он фактически не касался.] и Ф. Энгельс[54 - В его работе «Происхождение, семьи, частной собственности и государства» (1884) трехчленная периодизация истории человеческого общества превращается в двухчленную (дикость и варварство). Эта периодизация существует до сих пор: Равдоникас В. И. История первобытного общества. Ч. 1. Л., 1939; Ч. 2. Л., 1947; Маркович Д. Ж. Общая социология. М., 1998; Бор М. З. История мировой экономики. М., 1998.].

Освальд Шпенглер в своем известном сочинении «Закат западного мира» (Der Untergang des Abendlandes, 2 тт., 1918–1922) развил учение о культуре как множестве замкнутых «организмов», выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия[55 - Этих культур или, точнее, «органических» культурно-исторических типов восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская) и майя. Девятая – культура будущего, русско-сибирская. По его мнению, умирая, культура перерождается в свою противоположность – цивилизацию и умирает. Появление такой трактовки понятия объясняется широко распространившимися в конце XIX в. пессимистическими настроениями в отношении будущего Европы. Достаточно вспомнить ленинское учение об империализме как стадии загнивания капитализма. На самом деле начинался невиданный доселе по своим масштабам процесс, получивший впоследствии название глобализации.]. Устами О. Шпенглера «цивилизация» была обозначена как период агонии европейской культуры. Ф. Ницше торжественно объявил о смерти Бога, а К. Маркс вообще объявил его несуществующим. По инерции с судьбой культуры связывали именно религию и ее уход воспринимался как момент смерти культуры в целом.