Основания морали

В любом случае Милль предлагает нечто неприемлемое. Он апеллирует к нашему снобизму, нашей гордости или к нашему позору. Ни один человек, хоть сколько-нибудь знакомый с его теорией, не сочтет, что Милль предпочитает быть обычным человеком, а не гением, – не говоря уже о том, что он предпочел бы лучше быть свиньей, чем заурядным человеком. Читатель с полным основанием скажет: «Тысячу раз иет\».

Но сам вопрос он поставил неправильно. А если мы поставим его правильно, ответ будет таким: лучше быть удовлетворенным Сократом, чем Сократом неудовлетворенным. Лучше быть человеком удовлетворенным, чем человеком неудовлетворенным. Лучше быть удовлетворенным глупцом, чем глупцом неудовлетворенным. И даже лучше быть довольной свиньей, чем свиньей недовольной.

Каждый из перечисленных субъектов действия, будучи не удовлетворен, обычно способен совершить действие, которое сделает его более удовлетворенным. Действия, делающие его более удовлетворенным в долгосрочной перспективе, – при условии что они не причиняют вреда другим людям (или свиньям), – и будут самыми подходящими для него действиями.

Выбор таких действий – реальный выбор. Выбор, подразумеваемый Миллем, – нет. Ни человек, ни свинья, безотносительно к их желаниям, не могут поменяться друг с другом своим животным статусом. Посредством простого акта выбора глупец не может стать Сократом, а Сократ – глупцом. Но люди, по крайней мере, способны избирать действия, которые, как им представляется, с большей вероятностью доставляют максимальное удовлетворение в долгосрочной перспективе.

Если умственно неразвитый человек счастлив, смотря телевизор, но чувствует себя несчастным, читая Платона, Милля или Дж. Мура, будет жестоко и даже просто глупо заставлять его читать только потому, что, по вашему убеждению, такая литература способна осчастливить гения. Вряд ли будет более «нравственно», если обычный человек станет мучить или изнурять себя чтением высокоинтеллектуальных книг вместо детективов (при условии что эти последние доставляют ему настоящее удовольствие). Нравственную жизнь не следует смешивать с интеллектуальной. Нравственная жизнь состоит в таком поведении, которое способствует обретению максимального долговременного счастья, доступного для данного конкретного человека, а также побуждает его сотрудничать с другими в меру отпущенных ему возможностей; ее нельзя понимать как следование некоему абстрактно гипотетическому «долженствованию».

Однако этот криптоснобистский стандарт вновь и вновь выдвигается теоретиками этики. На одной из многих фаз своей эволюции в качестве такого теоретика Бертран Рассел однажды привел платоновское сравнение с жизнью устрицы, получающей удовольствие безо всякого знания. Представьте несознаваемое удовольствие, столь сильное и долгое, сколь вам угодно, и подумайте: выберете вы его? Сантаяна ответил: «Здесь английский читатель, как и краснеющий греческий мальчик, наверное, должен инстинктивно ответить: нет! Это argumentum ad hominem (а в этике других доводов не бывает); но человек, дающий желаемый ответ, дает его не потому, что ответ самоочевиден (это не так), а потому, что он человек нужного типа. Перспектива уподобиться устрице шокирует его. Однако неизменное удовольствие, без памяти или рефлексии, без изнурительного смешения разнородных образов – это именно то, что считает благом мистик, сластолюбец, а возможно, и устрица… Если люди не в силах представить, как можно удовлетвориться чистым удовольствием в качестве конечной цели, значит, таково требование их воображения, или, лучше сказать, это результат того, что ими владеет воображение исключительно человеческого свойства»

.

Давайте продолжим рассуждение Сантаяны чуть дальше. Допустим, теоретик этики спрашивает: «Представьте, что вы можете получить больше удовольствия (и немедленно, и в долгосрочной перспективе) от пьес Шекспира, чем получаете сейчас, но при этом никогда не будете их читать, смотреть или слушать и не будете иметь о них вообще никакого представления. Согласны вы на такое удовольствие?» Любой поклонник Шекспира почти наверняка ответит отрицательно. Но разве его ответ не будет объясняться тем, что он просто не в силах представить такую гипотетическую возможность, не способен вообразить себя получающим удовольствие от Шекспира без чтения или лицезрения его пьес? Удовольствие вряд ли можно помыслить как чистую абстракцию, т. е. отдельно от конкретного удовольствия.

Тут антигедонист может с торжеством сказать: если люди отказываются заменять один вид удовольствия другим видом или одно качество удовольствия другим качеством, значит, у них есть еще какой-то критерий оценки помимо «количества». На это следует возразить, что критерий, который он применяет к конкретным интеллектуальным, или «возвышенным», удовольствиям, с таким же успехом можно применить и к конкретным чувственным, плотским, или «низким», удовольствиям. Зададим вопрос сластолюбцу: «Представь, что каким-то образом ты сможешь получить больше удовольствия, чем получил бы от соития с самой соблазнительной женщиной в мире, но только без физического сношения. Захотел бы ты иметь это более сильное, но нечувственное удовольствие?». Любой сластолюбец почти наверняка ответит решительным отказом, и по той же самой причине, что наш поклонник Шекспира. Люди не способны вообразить совершенно абстрактное удовольствие или поверить в его возможность; их представлению доступны только конкретные удовольствия.

Если человека попросят вообразить себя испытывающим удовольствие, – но удовольствие, абстрагированное от всех имеющихся у него источников удовольствия, от всех предметов или действий, которые в данный момент реально доставляют ему удовольствие, – он, естественно, не сможет этого сделать. С таким же результатом можно попросить представить сильное любовное влечение, не имеющее никакого объекта.

Ответ станет яснее, если мы заменим «удовольствие» на удовлетворение. В отличие от «удовольствия», мы обычно говорим не о «количестве» удовлетворения, но только о большем или меньшем удовлетворении. Не говорим мы и о «качестве» удовлетворения. Мы просто спрашиваем себя, доставляет ли нам тот или иной объект или та или иная деятельность больше или меньше удовлетворения, чем другой объект или другая деятельность. Кроме того, мы отмечаем, что разные люди находят удовлетворение в разных вещах, а одного и того же человека сегодня удовлетворяет одно, а завтра совершенно другое. Никто из нас не предпочитает «возвышенные» удовольствия «низким» и, наоборот, «низкие» «возвышенным» всегда и во всех случаях. Даже самый отъявленный аскет прерывает свои духовные упражнения, чтобы поесть и удовлетворить прочие телесные нужды. И любитель шекспировских трагедий вполне может позволить себе вкусный обед перед походом в театр.

К вопросу «пинг-понг против поэзии» мы еще вернемся в главе 18.

5. Психологический эвдемонизм

В начале этой главы я предупредил, что выступлю в защиту по крайней мере одной теории «психологического эвдемонизма».

Некоторые антигедонисты (образцовым их представителем я опять же могу назвать Хастингса Рэшдалла

) взяли на вооружение по видимости очень ловкий способ выходить из спора с гедонистами. Сначала они стараются показать, что «психологический гедонизм» не способен объяснить реальные мотивы наших действий. А затем они отмечают, что хотя «этический гедонизм» в принципе возможен, несколько нелепо утверждать, будто моральный долг человека состоит лишь в стремлении к личному удовольствию, даже если человек не всегда этого хочет.

Но это опровержение само строится на ошибочных допущениях, которые становятся особенно очевидными, когда мы вместо «удовольствия» с его специфическими оттенками смысла начинаем использовать «удовлетворение» или «счастье».

Потратим некоторое время, чтобы более подробно рассмотреть основные ошибки критиков психологического гедонизма.

1. Утверждение, что «удовольствие» означает исключительно или преимущественно чувственное, телесное удовольствие. Вряд ли найдется хоть один антигедонист, который если не явно, то молчаливо отвергает эту презумпцию. Поэтому эвдемонистам целесообразнее отказаться от терминов «гедонистический» и «удовольствие» и вместо них говорить об «удовлетворении» или о «счастье». Если речь все же заходит об «удовольствии», мы должны постоянно иметь в виду двоякое значение этого термина, который можно понимать 1) как чувственное удовольствие или 2) как определенное состояние сознания

.

2. Отказ признавать, что гедонистическую, или эвдемонистическую, позицию можно сформулировать негативно. Антигедонисты упрекают гедонистов, например, за утверждение (которое некоторые неосмотрительные гедонисты действительно себе позволяют): человек добровольно становится мучеником, поскольку считает, что «удовольствие» от мученичества будет больше, чем страдание. На самом же деле человек принимает мученичество (в том случае, когда может его избежать), поскольку предпочитает физическое страдание (пытку, сожжение или распятие) бесчестью или душевным мукам, которые он испытал бы, если бы отрекся от своего Бога и своих принципов или предал друзей. Он не выбирает никакого «удовольствия»; он выбирает то, что считает менее мучительным.

3. Антигедонисты пытаются опровергнуть гедонизм указанием на то, что они называют ошибкой неправомерной инверсии (особенно подробно об этом говорит Рэшдалл). Процитируем его вновь: «Гедонистическая психология объясняет желание удовольствием, тогда как на самом деле удовольствие обязано своим существованием исключительно желанию»

. И еще раз: «Гедонизм объявляет предвкушаемое

удовлетворение” условием желания, тогда как на самом деле желание является условием удовлетворения»

.

Обоснованность вытекающего из этих утверждений противопоставления «желания» и «удовлетворения» крайне сомнительна. Это разграничение скорее вербальное, чем психологическое. Будет чистой тавтологией сказать: то, чего я на самом деле желаю, – это удовлетворение моих желаний. Действительно, я не буду стремиться удовлетворить желание, пока оно у меня не возникнет. Но желаю-то я не самого желания, а его удовлетворения! Возражение Рэшдалла сводится к тавтологической банальности: мы желаем удовольствия только потому, что мы того желаем. Сказать, что я желаю удовлетворения моих желаний, – это просто другой способ сказать, что я желаю «счастья», поскольку мое счастье и состоит в удовлетворении моих желаний.

4. Еще одно возражение против гедонизма восходит к епископу Батлеру и состоит в том, что люди хотят не «удовольствия», а ту или иную конкретную вещь. Повторю еще раз формулировку, приведенную немного выше: «Когда я голоден, я хочу пищи, а не удовольствия». Мы уже отмечали, что в ней указывается конкретное средство, с помощью которого я удовлетворяю конкретное желание. Никакого реального противоречия здесь нет, а есть только различие между конкретным и абстрактным описанием ситуации.

5. Антигедонисты стремятся дискредитировать психологический гедонизм на том основании, что человек нередко отказывается от действия, обещающего, на первый взгляд, самое близкое или самое сильное удовольствие. Но это замечание не имеет вообще никакого отношения к психологическому гедонизму и тем более к психологическому эвдемонизму. Оно просто подразумевает, что человек стремится к наибольшему удовольствию (удовлетворению, счастью) в долгосрочной перспективе. Он «измеряет» удовольствие, удовлетворение или счастье не только интенсивностью, но и продолжительностью.

6. Последний довод против психологического гедонизма или эвдемонизма таков: люди часто действуют под влиянием влечения, страсти, гнева и не проявляют расчетливости, способной доставить им максимум удовольствия, удовлетворения или счастья. Это верно. Но столь же верно, что когда человек контролирует себя, он непременно стремится к долговременному счастью.

Давайте подведем итоги и сформулируем их в краткой форме. Несомненно, что люди не стремятся увеличивать до предела некую чистую абстракцию, некую однородную субстанцию, именуемую «удовольствием». Они стремятся к удовлетворению своих желаний. И именно это последнее мы реально имеем в виду, когда говорим, что они хотят «счастья».

Удовлетворение одного желания человека может вступить в противоречие с другим его желанием. Если под влиянием влечения или страсти он стремится удовлетворить чисто сиюминутное желание, это почти всегда достигается в ущерб большему и более продолжительному удовлетворению. Поэтому человек должен решать <т. е. выбирать>, какие желания ему лучше удовлетворять; он должен стремиться примирять их с противоположными желаниями других людей и со своими собственными противоположными желаниями. Иными словами, он должен стремиться к гармонизации своих желаний и максимизации своего удовлетворения в долгосрочной перспективе.

Вот в этом и состоит примирение психологического и этического эвдемонизма. Человек может не всегда действовать ради предельного увеличения своего долгосрочного счастья. Он может быть непредусмотрительным или слабовольным, может быть рабом сиюминутных страстей. Но при этом он остается психологическим эвдемонистом: когда он находится в разумном, уравновешенном состоянии, он стремится предельно увеличить свою удовлетворенность или свое счастье в долгосрочной перспективе. Именно в силу данного обстоятельства этические доводы могут вообще на него воздействовать. Если ему разъяснить, что определенные действия, совершаемые под влиянием аффекта или нацеленные на удовлетворение ближайшей эгоистической потребности, снижают его совокупное удовлетворение в долгосрочной перспективе, его разум воспримет ваши доводы, и он постарается исправить свое поведение.

Это не просто обращение к чистому «эгоизму». Большинство людей ощущают самопроизвольное сочувствие счастью и благополучию других, в первую очередь членов своей семьи и друзей; поэтому им трудно найти сильное удовлетворение или счастье для себя, если его не будут разделять хотя бы самые близкие им, – если не все сообщество в целом. Они стремятся обрести собственное удовлетворение и счастье в делах милосердия и любви. Даже глубоко «эгоистичные» люди способны понять, что свои долгосрочные интересы они лучше всего обеспечат путем общественного сотрудничества и не получат помощи от других, если не предложат им свою.

Действительно, даже самый эгоцентричный человек нуждается не только в защите от агрессии других людей, но и в активном сотрудничестве с другими людьми; поэтому он уясняет, что в его собственных интересах следует защищать и поддерживать свод моральных (равно как и правовых) норм, которые запрещают нарушение обещаний, мошенничество, воровство, насилие и убийство, а также свод моральных правил, предписывающих сотрудничество, любезное поведение и доброту.

Нравственность есть не конечная цель, а средство. Ей присуща не самоценность, т. е. не «имманентная», или конечная, ценность, а ценность производная, или «инструментальная». Рациональную этическую теорию можно построить только на том, чего мы реально желаем, но не на том, что нам «должно» желать. Каждый желает заменить менее удовлетворительное состояние более удовлетворительным. По словам Паскаля, «обычная жизнь человека подобна жизни святых. И те и другие ищут удовлетворения и отличаются только в выборе объекта, который доставляет это удовлетворение». Каждый желает своего долгосрочного счастья. Эта формулировка верна хотя бы потому, что тавтологична. Ведь наше долгосрочное счастье – это просто другое название того, чего мы на самом деле желаем в долгосрочной перспективе.

На этой основе покоятся не только рассудочные добродетели, но и добродетели общественные. Долгосрочные интересы каждого из нас состоят в практическом проявлении и общественных, и рассудочных добродетелей и, естественно, в том, чтобы все остальные тоже их проявляли.

Это и есть ответ, причем единственно убедительный ответ, на вопрос: «Почему я должен быть нравственным?». Должное всегда основано на том, что есть, или на том, что будет, и вытекает из него.

Глава 6

Общественное сотрудничество

1. Каждый и все

Конечная цель поведения каждого из нас как индивидуума – максимизация собственного счастья и благополучия. Поэтому каждый из нас как член общества стремится убедить и побудить всех остальных действовать в целях максимизации долгосрочного счастья и благополучия всего общества; более того, каждый из нас готов, если понадобится, силой воспрепятствовать любому совершать такие действия, которые снижают или подрывают счастье и благополучие всего общества. Счастье и благополучие каждого из нас достигается тем же самым поведением, которое способствует счастью и благополучию всех в целом. И, наоборот, счастье и благополучие всех в целом обеспечивается поведением, которое доставляет счастье и благополучие каждому из нас. В долгосрочной перспективе цели индивидуума и «общества» (будем считать, что так каждый из нас называет совокупность всех остальных индивидуумов) объединяются и имеют тенденцию к совпадению.

Этот вывод можно сформулировать и по-другому. Цель каждого из нас – максимизация собственного удовлетворения, причем каждый из нас признает, что в наибольшей мере может повысить свое удовлетворение посредством сотрудничества с другими людьми и побуждения других к сотрудничеству с ним. Поэтому само общество, можно сказать, есть не что иное, как объединение индивидов для совместных усилий

. Исходя из этого, мы вполне можем утверждать, что если целью каждого из нас является максимальное увеличение собственного удовлетворения, то целью «общества» является максимальное повышение удовлетворения каждого из его членов или, если это последнее в полной мере не достижимо, примирение и гармонизация максимально возможного количества желаний, а также сведение к минимуму неудовлетворенности или максимальному повышению удовлетворенности наибольшего количества людей в долгосрочной перспективе.

Таким образом, наша цель постоянно учитывает как текущее состояние благополучия, так и его будущее состояние, максимальное повышение текущей удовлетворенности и будущей удовлетворенности.

Но эта формулировка конечной цели лишь незначительно приближает нас к системе этики.

2. Путь к цели

Большинство прежних утилитаристов, как более ранние моралисты, ошибочно считали, что если они, наконец, найдут и сформулируют конечную цель поведения, великое Summun Вопит, их миссия будет завершена. Они напоминали средневековых рыцарей, которые посвятили все силы поискам Священного Грааля и верили, что если найдут его, то выполнят дело своей жизни.

Но даже если, допустим, мы нашли или успешно сформулировали «конечную» цель поведения, мы выполнили нашу задачу не в большей мере, чем если бы просто решили отправиться в Святую Землю. Нам нужно знать, как туда добраться. Нам нужно знать средство и средство для получения средства.

С помощью чего можем мы достичь конечной цели? Как узнаем, какое поведение приведет к ней с наибольшей вероятностью?

Главная проблема этики состоит в том, что не найдется двух людей, чьи представления о счастье или удовлетворении совпадали бы до полного тождества. У каждого из нас свой собственный набор желаний, свои предпочтения, свои промежуточные цели. Полного единства в ценностных суждениях нет и, видимо, никогда не будет.