Избранные труды

Итак, такие качества правовых норм, как всеобщность и абстрактность, рассматриваются Платоном как весьма существенный недостаток. Поэтому государство, в котором господствует закон, лишь второе в платоновской иерархии форм правления, а истинным, т. е. знающим, правителям идеального государства законы не нужны. Их Платон сравнивает с врачами, которых «почитают независимо от того, лечат они нас добровольно или против воли… действуют они согласно установлениям или помимо них… лишь бы врачевали они на благо наших тел» (Политик, 293 в). Так и в случае с истинным правителем: неважно, правит он по законам или помимо них (293 с), главное, чтобы это делалось на основе знаний и справедливости (293 е), а царское знание – это умение судить и повелевать (292 в). Разум выше позитивных законов (294), и не у законов должна быть сила, а у царственного мужа и, кстати сказать, независимо от того, правит он или нет (293). – «Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе он подлинно свободен» (Законы, 875 д). Может показаться, что Платон поет гимн человеческому разуму, но это не так. К человеческому разуму он относится скептически. Недаром люди для него – это стада, пасущиеся в полисах. С одной стороны, Платон убежден в могуществе человеческого разума, с другой – полагает, что разумность не присуща человеку по природе. Разум присущ лишь царственному мужу, а человек нецарственный не может, не вправе решать, как ему жить: полисному стаду необходим пастух. Позитивный закон выполнить эту задачу в полном объеме не может, ибо жизнь человеческая находится в постоянном изменении, а закон не в состоянии дать установления на все случаи жизни. Кроме того, люди все разные, и к каждому нужен индивидуальный подход. А «закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого и это ему предписать» (Политик, 294 д).

Вот тут-то и появляются главные сложности у Платона. Законодатель (он же правитель) должен дать своему «стаду» предписания «относительно справедливости и взаимных обязательств…», однако он «не может, адресуя этот наказ всем вместе, дать точное и соответствующее указание каждому в отдельности… он издает законы, имеющие самый общий характер, адресованный большинству» (Политик, 295). Но только он – истинный правитель – может определить, что есть благо и в чем заключается счастье; сам он не связан законами, которые издал. Платон не соглашается со своим учителем Сократом в том, что для изменения закона следует убедить сограждан в целесообразности такого изменения (Политик, 296). Правители свободны в отношении закона и своих подданных, они имеют даже право на прямое насилие, чтобы навязать им то, что считают лучшим, «ибо сила искусства выше законов» (Политик, 297). Итак, в конечном счете, Платон пришел почти к тем же выводам, что и младшие софисты, но оказался менее «демократичным», предоставляя «право на своеволие и насилие» лишь некоторым – истинным правителям. Там же, где истинного разумного правителя нет, необходимо всеобщее подчинение законам. И такое государство, где над всеми господствует закон, – не лучшее, а лишь подражание ему. Но и в этом государстве «законности» закон не правит, он подавляет: если дать человеку волю, первое, что он сделает, навредит себе. Поэтому, «коль скоро в городах не рождается, подобно матке в пчелином рое, царь, тотчас же выделяющийся среди других своими телесными и духовными свойствами, надо, сойдясь всем вместе, писать постановления, стараясь идти по следам самого истинного государственного устройства» (Политик, 300 с). Это государство приобретает некое подобие правового: в нем закон предписан и гражданам, и правителям, а они – его рабы. Соблюдение закона должно быть абсолютным и беспрекословным. Никто из граждан не должен сметь поступать вопреки законам: за это надо карать смертью (Политик, 297 е), хотя «природе соответствует не насильственная власть закона, а добровольное подчинение ему» (Законы, 690 с), добиться которого можно путем специальной платоновской системы воспитания и психологического воздействия на граждан на протяжении всей их жизни.

Итак: соразмерность, упорядоченность, полное подавление «своеволия» и на этой основе гармония как всеобщее единение. Личность у Платона полностью сливается с полисом: обезличены и те, кто подчиняется, и те, кто правит. И в этом смысле платоновский закон носит антиправовой характер, ибо там, где нет личности, не может быть и права. Платон стремится элиминировать личность, подавить ее либо с помощью прямого правления мудрых, либо с помощью закона-тирана. Но даже такой закон несовершенен с точки зрения Платона: он оставляет «слишком» много свободы человеку. Поэтому лучшее государство обходится вообще без законов: там уже достигнуто абсолютное единение, праву и закону места там нет. Закон рассматривался Платоном как один из способов подавления разнообразия, достижения и поддержания коллективистского унифицированного единства. К этому неизбежно приводит логика «достижения единства», и это действительно, верно, если, во-первых, считать такое положение дел реально достижимым и, во-вторых, оценивать его положительно.

Невозможность (и ненужность) абсолютного единства прекрасно понял Аристотель. Он, наиболее последовательный защитник меры во всем, не приемлет платоновского ригоризма: достижения единомыслия и единодействия любой ценой. Утопии не чужды и Аристотелю, но он гораздо больший реалист и готов принимать мир (полис) таким, каков он есть. Для Аристотеля достижение единства тоже важно: иначе не может существовать полис, да и вообще любая общность людей. Но весь вопрос – в пределах этого единства. Аристотелевский полис – это единство, имеющее в своей основе разнообразие. «Государство, – пишет Аристотель, – представляет собой некое общение, а, следовательно, прежде всего является необходимостью занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются сообщниками одного государства» (Политика, 1261 а). Однако «ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестает быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства входят не только отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковыми» (Политика, 1261 а 20). И еще одна важная для нас цитата: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил бы унисоном или ритм – одним тактом» (Политика, 1263 в 30–35).

Понимание общества как единства разнообразных элементов – предпосылка для понимания сущности права и его смысла как социального феномена. По сути дела, Аристотель «очеловечивает» право в гораздо большей степени, чем это пытались сделать софисты, в конечном счете, пришедшие к антиправовым взглядам, к восхвалению права силы. Итак, по Аристотелю, невозможно создание государства «без разделения и обособления входящих в него элементов» (Политика, 1264 а 5). Полис представляет собой не просто высшую и единственно возможную форму общения людей, но и предполагает общность разнообразных людей, ибо одинаковые не могут составить общество. Прежде всего, Аристотель проводит разделение и обособление собственности. Он, в отличие от Платона, понимает, что «люди более заботятся о том, что принадлежит лично им; менее заботятся о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» (Политика, 1261 в 35). Платон стремится к всеобщему единению на основе всеобщего обобществления, не оставляя тем самым места для права; Аристотель – к упорядоченному общению на основе разделения; человек становится субъектом права как носитель собственности: цель законов – не подавление частных интересов, а их гармонизация. «Человеку свойственно чувство любви к самому себе» (Политика, 1263 в), и с этим нельзя не считаться. «Поэтому собственность должна быть общей в относительном смысле, а вообще частной» (Политика, 1663 а 25). Поскольку самодостаточный полис состоит из различных людей разнообразных профессий и обладающих частной собственностью, постольку возникает и необходимость обмена между ними. Вместе с тем полис предполагает нечто общее между гражданами: стремление к благой жизни. На этой основе и разворачивается у Аристотеля право – справедливость, объединяющее частное и общее.[9 - Н. В. Брагинская в последнем русском издании «Никамаховой этики» (Аристо тель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983) слово “dikaiosyne” переводит не как «справедливость», а как «правосудность», «право». Действительно, справедливость у Аристотеля тождественна праву как общей регулирующей норме. Верно, что у Аристотеля dikaiosyne – это внутренняя добродетель, интериоризированное право. Однако такой перевод нарушает долгую традицию анализа аристотелевских текстов. Кроме того, понятия «исправительное право» и «государственное право», которые используются Брагинской соответственно вместо уравнивающей и политической справедливости, имеют в современном правоведении вполне определенные значения. Поэтому, хотя перевод Брагинской, возможно, и более точен, мы все же будем придерживаться прежней традиции.]

Аристотель находит два вида справедливости (права) в человеческих отношениях и тем самым существенно углубляет понимание права. Право-справедливость выступает у него в качестве особого отношения между свободными (не рабами), равными и соизмеримыми людьми, гражданами полиса, включенными в две системы отношений: вертикальную (полис – гражданин), регулируемую распределяющей справедливостью, и горизонтальную (между гражданами как частными лицами), т. е. сферу действия уравнивающей справедливости. Распределяющая справедливость действует между согражданами и связана с распределением почестей, имуществ и всего прочего по критерию достоинства. Здесь действует принцип соотносимости и соизмеримости граждан. Сам же критерий достоинства не является абсолютным, а изменяется в соответствии с формой государственного устройства. Это может быть свобода (в демократии), богатство (в олигархии), добродетель (в аристократии). Именно распределяющую справедливость имел в виду Аристотель, когда писал в «Политике», что не форма государственного устройства подгоняется к законам, а законы – к форме государственного устройства.

Уравнивающая справедливость действует в другой системе отношений – между людьми как частными лицами, в сфере взаимного обмена. Обмен понимается Аристотелем и как обязательства, возникающие из договоров, и как обязательства, возникающие из деликтов: как произвольный и непроизвольный обмен. Критерий уравнивающей справедливости не привносится извне как в первом случае, а внутренне присущ ей, т. е. имманентен праву как таковому. В таком случае «достоинства» сторон не имеют никакого значения, стороны выступают как равные субъекты права: «Ведь безразлично, кто у кого украл, добрый у дурного или дурной у доброго… закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с лицами же обращается как с равными». Восстановление равенства как среднего между «убытком и наживой» – задача суда. Судья у Аристотеля участвует в решении споров, касающихся обменных, а не распределительных отношений: «…судья уравнивает по справедливости… при тяжбах прибегают к посредничеству судьи, ведь идти к судье – значит идти к справедливости, так как судья хочет быть как бы одушевленной справедливостью» (Никомахова этика, 1132 а 20). Судья находит равное в соответствии с арифметической пропорцией (1132 а 30). Вопросы же распределительной справедливости – определения «достоинства» – лежат вне компетенции суда. Как сказали бы сегодня: «Суд должен воздерживаться от решения политических вопросов». Иными словами, у Аристотеля намечается разделение сферы политики и частной жизни, сферы публичного и частного права, что окончательно было осознано Цицероном и римскими юристами. Аристотель пишет: «То, что признается законным или незаконным, двояко. Нарушение права также двояко: оно может относиться либо к отдельному лицу, либо к обществу в целом. Тот, кто нарушает супружеские обязанности или наносит удар человеку, тот причиняет ущерб отдельному лицу, а тот, кто уклоняется от воинской повинности, наносит ущерб обществу в целом» (Риторика, 1, 13, 1379 в). Хотя Аристотель и не проводит различия между гражданским и уголовным процессом – такого разделения не существовало и на практике, – но в его взглядах наличие двух сфер права прослеживается достаточно ясно.

Аристотель, как и многие другие античные мыслители, природу закона видит в его всеобщности, абстрактности, но, в отличие от Платона, не считает это его недостатком. Закон составляется для общего случая и не может учитывать частности. Это обстоятельство не является порочностью закона или законодателя: погрешность коренится в природе объекта, в природе человеческого поведения (Никомахова этика, 1137 в 15; Политика, 1169 а 10). Поэтому, руководствуясь законом или применяя его, следует учитывать не только букву, но и дух закона, действуя так, как действовал бы сам законодатель, знай он о данном конкретном случае. У Аристотеля нет идеи тотального подчинения закону. Он не противопоставляет справедливость позитивному праву, однако все же справедливость (право) у него выше закона как формального правила поведения (Никомахова этика, 1142 а). В то же время стабильность закона как таковая также представляет собой ценность. Законы надо изменять: с течением времени изменяются даже неписаные законы. Однако делать это следует с большой осторожностью. «Если исправление закона является незначительным улучшением, а приобретаемая таким путем привычка с легким сердцем изменять закон дурна, то ясно, что лучше простить те или иные погрешности как законодателей, так и должностных лиц: не столько будет пользы от изменения закона, сколько вреда, если появится привычка не повиноваться существующему порядку… Ведь закон бессилен принудить к повиновению вопреки существующим обычаям: это осуществляется лишь с течением времени. Таким образом, легкомысленно менять существующие законы на другие, новые – значит ослаблять силу закона» (Политика, 1269 а 15–25).

Плодотворным оказалось понимание Аристотелем закона как свободного от страстей разума: «Закон – это свободный от безотчетных порывов разум» (Политика, 1287 а 32). Аристотелевское понимание закона как веления разума существенно отличается от платоновского рационализма. Платон находит разум вне человека: даже мудрецы – не более чем передатчики некоего космического разума. Для Аристотеля разум – это свойство человеческой души, состоящей из разумной и неразумной частей. Последняя, в свою очередь, подразделяется на растительную – общую для всего живого – и страстную, аффективную, должную подчиняться разумной части души. Поэтому разум выполняет две функции: познавательную и управления страстями. Закон как веление разума, как разум, освобожденный от страстей, выступает как деаффектированное, деперсонифицированное, бесстрастное правило. Поэтому и сам принцип правления законов, а не людей, приобретает практически-политическое значение. Отношения властвования – подчинения, по Аристотелю, автоматически отнюдь не предполагают необходимость правовых норм: «…не может быть законным властвование не только по праву, но и вопреки праву, а подчинять можно и вопреки праву» (Политика, 1324 в 28). Сам же позитивный закон, как уже отмечалось, зависит от формы государственного устройства: «…законы в той же мере, что и виды государственного устройства, могут быть плохими или хорошими, основанными или не основанными на справедливости. А если так, то, очевидно, законы, соответствующие правильным видам государственного устройства, будут справедливыми, законы же, соответствующие отклонениям от правильных видов, будут несправедливыми» (Политика, 1289 в 10). И поэтому принцип правления законов, а не людей, относится, конечно, только к справедливым законам. О правлении закона, а не людей, Аристотель пишет применительно к лучшей форме государственного устройства, которой соответствуют наиболее справедливые законы. «Под какой властью полезнее находиться – под властью лучшего мужа или под властью лучших законов?», – задается вопросом Аристотель. Власть справедливого закона предпочтительнее власти даже наилучшего мужа. «Правители должны руководствоваться общими правилами, и лучше то, чему чужды страсти, нежели то, чему они свойственны по природе, а во всякой человеческой душе они неизбежно имеются» (Политика, 1286 а 20). Более того, «люди, занимающие государственные должности, зачастую во многом поступают, руководствуясь злобой или приязнью» (Политика, 1287 а 40). Поэтому законодательствовать лучше сообща: «Когда гнев или какая-либо страсть овладевает отдельным человеком, решение последнего неизбежно становится негодным; а чтобы это случилось с массой, нужно, чтобы все зараз пришли в гнев и в силу этого действовали ошибочно» (Политика, 1286 а 35). Вместе с тем Аристотель отлично понимает, что и «масса» может ошибаться, поэтому он противник крайней демократии. Его идеал – полития, «когда управление государством возглавляют земледельцы и те, кто имеет средний достаток, тогда государство управляется законами (Политика, 1292 в 27), ибо среднее и есть справедливость.

Таким образом, у Аристотеля не любая правильная форма правления основывается на принципе правления законов, а наилучшая – полития – там властвует закон, а не страсти. Вместе с тем следует помнить, что в «Политике» анализируются те законы, которые имеют отношение к организации власти в полисе, т. е. к сфере распределяющей, а не уравнивающей, спра ведливости. Аристотель стремится исключить, насколько это вообще возможно, «страсти» из отношений властвования и под чинения, т. е. из политической сферы. Ведь именно эта сфера наиболее подвержена страстям человеческим, человеческой субъективности, поскольку критерий справедливости (распределение по достоинству) привносится извне, а не содержится в самом отношении власти – подчинения (как происходит в отношениях обмена). Кажется, что Аристотель стремится подвести под единый принцип право-справедливость, действующее в сфере обменных отношений, подчинить политику праву: «…ясно, что ищущий справедливости ищет чего-то беспристрастного, а закон и есть это беспристрастное» (Политика, 1287 в 5). И «каждое должностное лицо, воспитанное в духе закона, будет судить правильно» (Политика, 1287 в 26). Принцип правления законов, а не людей, означает распространение действия права на политическую сферу, означает необходимость ее упорядоченности и предсказуемости, исключения произвола из отношений власти и подчинения. «Итак, кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное, и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они и были наилучшими людьми; напротив, закон – свободный от безотчетных порывов разум» (Политика, 1287 а 30). Здесь правление закона характеризуется как правление разума. Однако, в отличие от Платона, он находит «разум» в самом человеке, а не вне его. Иными словами, Аристотель анализирует свойства права как такового, закон для него не является инструментом для достижения какой-либо цели; правовой закон ценен сам по себе как условие благой жизни, жизни разумной. Правление закона, а не людей, предполагает реализацию имманентных праву качеств – всеобщности, абстрактности, беспристрастности, стабильности, что, в свою очередь, приводит к упорядоченности полисной жизни.

Исследуя закономерности становления концепции правления права, нельзя обойти вниманием Марка Туллия Цицерона. Он нередко упоминается как мыслитель, стоявший у истоков концепции правового государства.[10 - См.: Нерсесянц В С. Право и закон. М., 1983. С. 145.] «Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общности интересов» (О государстве, I, XX). Эта мысль Цицерона, как правило, приводится в качестве доказательства его «первенства». Однако все же это не более чем парафраз его греческих предшественников. Кажется, что с точки зрения углубления понимания сути права более оригинальна другая его мысль: «…если закон есть связующее звено гражданского общества, а право, установленное законом, обязательно для всех, то на каком праве может держаться общество граждан, когда их положение не одинаково? И в самом деле, если люди не согласны уравнять имущество, если умы всех людей не могут быть одинаковы, то, во всяком случае, права граждан одного и того же государства должны быть одинаковы. Да что такое государство, как не общий правопорядок?» (О государстве, I, XXXII). Разумеется, и в этом утверждении нет ничего абсолютно нового для античного мира. Однако такое качество закона, правовой нормы, как юридическое уравнивание фактически неравных, неодинаковых людей, до конца не осознавалось. Даже Аристотель, высказывавший, по сути, ту же мысль, по крайней мере, применительно к сфере обмена, все же одно из условий лучшего государства видел в уравнивании собственности, т. е. в фактическом имущественном равенстве. Цицерон же подчеркивает свойство правовой нормы быть уравнивающей силой в обществе неравных и различных по своим качествам людей. Право предполагает юридическое равенство субъектов, и в случае его нарушения уничтожается и само право как социальный феномен.

Следует еще раз отметить, что у античных мыслителей, включая Цицерона, еще нет осознания взаимосвязи государства и права. «Полис», «civitas» – это понятия правового общества, а не правового государства. Все разновидности смешанных форм правления имели в виду не столько обеспечение права, сколько обеспечение стабильности полиса. Хотя, конечно, и то и другое тесно связано. Вместе с тем у Цицерона важно то, что свобода понимается им не только как состояние, противоположное рабству, но и как право на участие в общих делах. «…При царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия решений, да и при господстве оптиматов народ едва ли может пользоваться свободой, будучи лишенным какого бы то ни было участия в совместных совещаниях и во власти, а когда все вершится по воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это не справедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении» (О государстве, I, XXVII, 43). Для Аристотеля тоже очень важна категория участия, ведь граждане – это те, кто участвует в суде и народном собрании, но участие у Аристотеля связывается не с правом, а с обязанностью. У Цицерона эта проблема выглядит несколько иначе: «…ведь приятнее, чем она (свобода. – И. К.), не может быть ничего, и она, если она не равна для всех, уже не свобода. Но как она может быть равной для всех, уж не говорю – при царской власти, когда рабство даже не прикрыто и не вызывает сомнений, но и в таких государствах, где на словах свободны все? Граждане, правда, подают голоса, предоставляют империй и магистратуры, их по очереди обходят, добиваясь избрания, на их рассмотрения вносят предложения, но ведь они дают, что должны были давать против своего желания, и они сами лишены того, чего от них добиваются другие; ведь они лишены империя, права участия в совете по делам государства, права участия в судах, где заседают отобранные судьи, лишены всего того, что зависит от древности и богатства рода. А среди свободного народа, как, например, родосцы или афиняне, нет гражданина, который… (сам не мог бы занять положения, какое он предоставляет другим)» (О государстве, I, XXXI, 47).

Итак, здесь у Цицерона речь идет уже о политической свободе, о политическом равенстве как формальном юридическом равенстве в сфере политики. Приблизиться к пониманию политической свободы можно было только во времена Цицерона, во времена кризиса полисной организации общества. «Я поздно встал – и на дороге застигнут ночью Рима был», – восклицает Цицерон у Ф. Тютчева. По этой же причине у него происходит обособление естественного и позитивного права. Первое используется в качестве критерия для оценки второго. Надо сказать, что этот процесс присущ переломным моментам истории общества, когда ощущается острая неудовлетворенность существующим положением дел. Поэтому хотя у Цицерона государством может называться только правовое сообщество, сообщество, в котором правит закон, сделать однозначный вывод, исходя из его взглядов, невозможно. Что, собственно, он имеет в виду: правление позитивного права (закона), соответствующего естественному, или прямое правление естественного права? В текстах Цицерона можно найти подтверждение и первого и второго вариантов. Например, он пишет: «…подобно тому, как магистратами руководят законы, так народом руководят магистраты, и можно с полным основанием сказать, что магистрат – это говорящий закон, а закон – это безмолвный магистрат. Далее, ничто так не соответствует праву и естественному порядку (говоря это, я хочу, чтобы подразумевалось, что я говорю о законе), как империй, без которого не могут держаться ни дом, ни гражданская община, ни народ, ни человечество в целом, ни вся природа, ни сама вселенная. Ибо и вселенная повинуется божеству, и ему покорны и моря, и суша, и жизнь людей подчиняется велениям высшего закона» (О законах, III, I, 2). Здесь, с одной стороны, речь идет о правлении естественного права как божественного разума, но, с другой – он правит только магистратами, а те, в свою очередь, уже правят народом. Если истинный закон – это закон естественный («Истинный закон – это разумное положение, соответствующее природе…» (О государстве, III, XXII, 33)) и «отменить его полностью невозможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем…» (там же), то тогда речь идет о прямом правлении естественного закона. Кроме того, у Цицерона можно найти немало уничижительных характеристик человеческого позитивного закона как чего-то несовершенного, порочного, часто недостойного вообще называться законом (О законах, I, 43, 11, 13, 14). Позитивный закон часто несправедлив: «Но вот то, что нелепее всего: думать, что все звучащее в постановлениях и законах народов справедливо» (О законах, I, XV, 42). Источник справедливости – только естественный закон, ибо «существует лишь одно право, связывающее человеческое общество и установленное одним законом. Закон этот есть подлинное основание для того, чтобы приказывать и запрещать» (там же).

Взгляды Цицерона можно считать типичными для переломных моментов в истории того или иного общества, когда неудовлетворенность существующим позитивным правом заставляет искать метаюридические критерии для его оценки, и метаюридическое (справедливое) содержание должного позитивного закона. Как кажется, главное для Цицерона – это не свобода, а пути достижения «согласия сословий» через свободу, понимаемую как равная возможность участия в общих делах. «Ведь подобно тому, как при струнной и духовой музыке и даже при пении следует соблюдать, так сказать, лад различных звуков, изменения и нарушения которого нетерпимы для утонченного слуха, причем этот лад все же оказывается согласным и стройным благодаря соблюдению меры в самых несходных звуках, так и государство, с чувством меры составленное путем сочетания высших, низших и средних сословий (словно составленное из звуков), стройно звучит благодаря согласованию самых несходных начал; тем, что музыканты называют гармонией в пении, в государстве является согласие, это теснейшая и наилучшая связь, обеспечивающая безопасность в каждом государстве и никоим образом невозможна без справедливости» (О государстве, II, XLII, 69). Цицерон коснулся здесь очень важной проблемы, которая вновь актуализируется уже в Новое время: проблемы консенсуса как по поводу государственной власти, так и по поводу содержания позитивного закона.

Подведем некоторые итоги анализа развития правовой теории в эпоху античности. Прежде всего, правовая теория развивалась вне связи с теорией государства, ибо государства в буквальном значении этого понятия не существовало и соответственно не существовало понятия государственного суверенитета. Поэтому говорить о становлении концепции правового государства во времена античности – значит, делать очень большое допущение, но вместе с тем говорить о концепции правления права, а не людей, у нас есть все основания, «Предпочтительно, чтобы властвовал закон, а не кто-либо из среды граждан» (Политика, 1287 а 20).

Уже в этом афористичном утверждении Аристотеля видна суть античного взгляда на отношения властвования в обществе: власть персонифицируется – гражданин властвует над гражданином, а право как веление разума должно элиминировать отрицательные проявления человеческого властвования: разум противопоставляется страстям. Вряд ли это можно назвать проявлением «недоразвитости» античных правовых теорий, напротив, античность, предложив достаточно разработанную правовую теорию, вне непосредственной связи с теорией государства, вернее, с теорией государственного суверенитета (как это произошло впоследствии), продемонстрировала, что право является самостоятельным явлением и свои свойства заимствует отнюдь не от государственной власти. Какие же это свойства? Право должно быть положено в основание всякого закона, и право должно иметь в виду благо всех, а не только принимающих законы, будь то даже народное собрание. Иными словами, право не может быть орудием в чьих бы то ни было руках – большинства или меньшинства. Право не терпит исключений, оно есть равная мера для всех: правящих и подвластных, богатых и бедных, сильных и слабых. «Свободные равны перед законом», – говорил Зенон. Утверждение равенства среди неравных, т. е. равенства юридического, – важнейшая функция права. Оно действительно возникло с появлением неравенства между людьми, неравенства фактического, однако отнюдь не затем, чтобы увековечить его. Закон может выражать лишь волю сильного, но тогда он не будет являться правом.

Уже в древности хорошо понимали, что править, господствовать можно посредством силы (тогда форма правления будет неправильной, извращенной: тирания, олигархия, охлократия) или основываясь на праве (тогда мы получаем правильные формы правления: монархия, аристократия, демократия). С момента своего появления право призвано не усиливать власть сильного, а ограничивать ее. И Законы Солона, положившие начало Афинскому государству, и римские Законы XII таблиц были приняты по требованию «бедных и угнетенных» с тем, чтобы «сильные» не могли использовать свою силу произвольно. – Закон равен для всех. Так, Солон гордился тем, что он дал равный закон «благородным и подлым». Закон должен быть обнародован (Законы XII таблиц были выбиты на камне и выставлены на площади для всеобщего обозрения) и строго соблюдаться, причем не в интересах кого-либо персонально, а в интересах высшей справедливости. У Гесиода, например, законы установил бог Кронос, чтобы люди следовали справедливости, а не пожирали друг друга, как животные. Право – это политическая справедливость, считает Аристотель. «Право это наука о добром и справедливом», – вторит ему римский юрист Ульпиан.

Итак, уже в древности право ассоциировалось со справедливостью, равенством, свободой, порядком и противопоставлялось произволу как проявлению страстей. Правовая норма воспринималась как деперсонифицированное, абстрактное, всеобщее правило поведения. Но с точки зрения современного читателя, в античном правопонимании содержится существенный недостаток. Античный мир понимал свободу как состояние, противоположное рабству. Свободен тот, кто не подвержен чьей-либо произвольной власти, но таковым может быть только гражданин полиса, вне которого живут лишь боги и звери. Свобода присуща лишь гражданам полиса, и если раб принадлежит хозяину, то свободный – полису. Свобода мыслится как коллективная ценность. Гражданин свободен потому, что является частичкой свободного полиса. Поэтому не отдельный человек, а полис, как совокупность людей, является высшей ценностью. У древних греков и римлян не могло сложиться представление об автономности личности, об индивидуальной свободе. Понятие «персона» появляется только у поздних стоиков, да и то как этическая ценность. Свобода понималась как общий правопорядок, а права граждан являлись производными от него и не имели самостоятельного значения. Свобода – это состояние, противоположное анархии и хаосу. Право водворяет в обществе порядок, спокойствие, доверие между людьми. «При господстве хороших законов человек спокойно ложится спать и спокойно просыпается, не опасаясь неприятностей, вытекающих из политических перемен, и спокойно занимаясь своим каждодневным трудом».[11 - Цит. по: Алексеев Н. Н. Идея государства. Нью-Йорк, 1955. С. 42.] Но поскольку это возможно лишь в полисе, то полис, а не отдельный человек, является самоценностью. В отношении отдельного человека доминирует идея личного долга, а не личного права. Когда же античные мыслители обращаются к индивиду, к отдельному человеку, они приходят к отрицанию права и порядка, как, например, младшие софисты, или к идее «ухода» из общества, как эпикурейцы.

Вместе с тем в античном правопонимании был заключен огромный потенциал, который реализовывался на протяжении столетий, не исчерпал он себя и сегодня, поскольку не может исчерпать себя право.

§ 2. Архетип концепции правления права нового времени

Начать данный параграф следует с краткого анализа особенностей средневекового правопонимания, во многом послужившего отправной точкой для создания светских политико-правовых теорий Нового времени. Античные идеи не были забыты в эпоху средневековья, напротив, Платон, Аристотель, Цицерон были весьма авторитетными авторами. Античные представления о праве и политике, как, впрочем, и вся философия, храстианизировались, в чем-то объединяясь, в чем-то получая дальнейшее развитие. Надо отметить, что эпоха средневековья, давшая многие примеры величия человеческого разума, все же для развития права и соответственно правопонимания не создавала необходимых условий. Роль права в жизни общества сокращается прямо пропорционально сокращению обменных отношений, в которых люди выступают не иначе, как равные и свободные субъекты. Феодальная раздробленность, сословность, партикуляризм вытесняли право из человеческих отношений. Разумеется, полное уничтожение права как равной меры невозможно, но вполне возможно сокращение его роли в обществе. И, что существенно для нашей темы, свертывание обменных отношений способствует восприятию права как силы и принуждения, прежде всего, ибо и на практике сила объявляется правом. Поэтому феодальное «кулачное право» лишь условно можно называть правом.

Вообще средневековая правовая концепция была построена на противопоставлении позитивного и естественного права. И если у Цицерона, например, такое противопоставление было вызвано неудовлетворенностью реальным положением дел в правовой сфере, то у средневековых юристов оно являлось элементом общего мировоззрения. Позитивное и естественное право находились примерно в таком же соотношении, как «град земной» (человеческий, греховный) и «град божий». Христианизация античной теории естественного права началась с Августина Блаженного и получила законченное выражение в Фомы Аквинского, сформулировавшего, по сути, концепцию правления божественного закона как божественного разума и божественной воли. Человеческий закон необходим вследствие греховности человека, человека порочного необходимо направлять к благу силой, угрозой наказания – здесь незаменим человеческий позитивный закон. Но в силу ограниченности и несовершенства человеческого разума человеческие законы нередко несовершенны, порочны, несправедливы и поэтому могут противоречить божественным установлениям. В этом случае позитивные законы не только не обязательны для исполнения, но и не должны исполняться, ибо повиноваться нужно Богу, а не человеку. Аквинат определяет иерархическую соподчиненность законов, наделяя высшей силой вечный закон, выражающий божественную волю. Таким образом, у Фомы Аквинского правит вечный божественный закон посредством человеческих позитивных законов либо непосредственно, помимо человеческого закона, если последний ему не соответствует. Позитивный человеческий закон вторичен, он необходим для людей порочных и связывается, прежде всего, с принуждением и насилием, посредством которых можно добиться воспитания добродетельного человека.[12 - См.: Нерсесянц B. C. Указ. соч. С. 182.]

Для нас концепция правления права Фомы Аквинского представляет интерес не как высшее достижение теологии в этой области, а вообще как пример эволюции взглядов на право. Воспринимая телеологизм Аристотеля, Аквинат превращает позитивный человеческий закон в средство достижения заданной цели. Иными словами, его концепция права инсгрументальна, поэтому требования, которые он предъявляет к человеческому закону (исключая, разумеется, требования соответствия божественному закону), это требования инструментального характера. «Закон есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него».[13 - Там же. С. 180.] Здесь, как представляется, гипертрофируется возможность использования закона как средства внешнего воздействия на человека, закона как способа принуждения. В чем-то это связано с логикой инструментализма в праве: желание сделать закон максимально эффективным и в качестве регулятора поведения и в качестве воспитателя заставляет обратиться к его «карательным возможностям».

Но инструменталистские концепции права отнюдь не всегда приводят к такого рода заключениям, для этого необходимы соответствующие социально-экономические и политические условия, а именно: сужение сферы правового регулирования до такой степени, чтобы правовая норма могла ассоциироваться почти исключительно с запрещающим уголовным законом или с иного рода велением властей, снабженными карательной санкцией. Но в целом Фома Аквинский точно отразил состояние права, по крайней мере, в континентальной Европе к середине XIII в., когда позитивный закон не играл и не мог играть роль главного регулятора отношений как в частной, так и особенно в публичной сфере. Поэтому проблема свободы видится Фомой Аквинским как проблема чисто теологическая, а не социальная. Свободные люди, т. е. люди, сознательно реализующие свое естественное стремление к добру, к Богу, в законе не нуждаются.[14 - См.: Тертых В. Свобода и моральный закону Фомы Аквинског о//Вопросы философии. 1994. N1. С. 87–101.] Основной конфликт средневековья состоял в конфликте не между властью и правом, а между клерикальной и светской властями. Концепция правления права как права позитивного не могла быть обоснована в рамках инструментально-теологической концепции естественного права. Она ориентировалась на феодальные порядки, и в ней нашел отражение основной конфликт эпохи между монархами и папством, между нарождающимся государственным суверенитетом и суверенитетом церкви.

Политические отношения, политическая власть являлись производными от права на землю и поэтому выступали в качестве частного права: политические отношения между сюзеренами и вассалами строились по аналогии с договорными, контрактными отношениями. И, кстати говоря, эта традиция сыграла значительную роль в становлении западноевропейской политико-правовой культуры, привнося представления о необходимости фиксации прав и обязанностей в сфере отношений власти и подчинения. Вместе с тем феодальный порядок рассматривался томизмом как выражение божьей воли, в силу чего концепция естественного права коррелировалась с более широкими философско-религиозными представлениями о вечности и неизменности божественного порядка и могла «работать» лишь как элемент этих представлений. Поэтому ослабление политической власти пап и постепенная десакрализация социальной жизни автоматически приводили к кризису томистской концепции естественного права. Во-первых, она препятствовала обоснованию суверенности складывающихся национальных государств, во-вторых, апелляция к естественному праву оказывалась явно недостаточной для обеспечения функционирования государственных институтов. Показательно, что в Великой Хартии Вольностей и аналогичных политико-правовых актах континентальной Европы (германская Золотая Булла, венгерская Золотая Булла, Великий Мартовский Ордонанс) естественно-правовая аргументация практически отсутствует.

С развитием государственного суверенитета, усложнением структуры государства все большие надежды возлагаются на позитивный закон. Законотворческая деятельность государств в лице монархов и сословных органов расширяется, в связи с этим выдвигается политическое требование подчиненности закону и самого монарха. Сказанное не означает, что естественно-правовая аргументация полностью утрачивает свою актуальность: происходит не отказ от теории естественного права, а ее десакрализация. Нормы естественного права начинают проявлять себя не в системе отношений светская – клерикальная власть, а в отношении народ – правители, независимо от того, какая именно социальная группа понималась под народом. Естественно-правовая аргументация не просто сохраняется, например у Ж. Бодена и особенно у Г. Гроция, она органично входит в их правопонимание: государство создается ради обеспечения норм естественного права. Но все же и у Бодена и у Гроция ведущей является не концепция естественного права, а концепция государственного суверенитета. Нормы естественного права по отношению к монаршей воле в практически-политическом плане играли роль не более чем суррогата сословно-представительных органов в условиях складывающегося государственного абсолютизма. Обращенный к монархам призыв соблюдать нормы естественного права, перечень которых по определению не может быть очень широким, носит характер скорее пожелания, нежели требования.

Судьба естественно-правовой концепции такова, что она начинает доминировать в сознании либо в случае неразвитости системы позитивного права (например, в эпоху раннего средневековья), либо в переходные периоды в истории того или иного общества, когда естественно-правовая аргументация приобретает характер политических требований, обращенных к государству. Ведь естественное право как совокупность норм, выражающих справедливость и не связанных с волей государства, которые призваны модифицировать, корректировать, направлять деятельность государства, само по себе имеет ярко выраженную политическую направленность, а содержание его может варьироваться в очень широких пределах. Не случайно концепция правления закона была выработана Аристотелем не в противопоставлении «естественного» и «позитивного», а в единстве того и другого, т. е. в единстве сущности и формы.

Возвращаясь к Новому времени, надо отметить следующий весьма важный момент, касающийся нашей темы. Концепция правления права Нового времени сложилась в основном в русле либерализма, однако немалую лепту в ее формирование вложили представители государственнического направления. Государственники (этатисты) путь к праву видели в преодолении индивидуальных и групповых произволов. Они теоретически отразили насущную потребность нарождающегося гражданского общества в установлении порядка и тот факт, что с образованием суверенных государств «применение насилия, которое раньше было рассеяно, теперь сконцентрировано».[15 - Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. ЗЗ 0.] В XX в. эта же идея нашла отражение в веберовском определении государства через монополию на легитимное принуждение. Вместе с тем государственники чрезмерно преувеличили «природный анархизм общества» и регулятивные возможности государства. Наиболее ярко это проявилось в философии Т. Гоббса.

Есть немало оснований, чтобы отнести этого философа к крайним этатистам и даже основоположникам теоретического тоталитаризма. Однако именно он, быть может, глубже многих проник в сущность права. Беда его как философа в том, что причины гражданской войны, современником которой он был, Гоббс искал не там, где они действительно находились, а именно в свободе: свободные люди неизбежно устраивают войну всех против всех. Если буквально следовать логике и терминологии Гоббса, то процесс последовательного образования общества и государства есть последовательное ограничение свободы частных лиц и концентрация права на свободу (т. е. на произвол) в руках государства. Однако цель Гоббса, его идеал – не абсолютистское государство, оно не цель – средство. Подробнейшим образом описав принципы частного права, называемые им естественными законами,[16 - Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1989–1991. Т. 1. С. 284–327; Т. 2. С. 98–128. " Там же. Т. 1. С. 337.] Гоббс сетует на то, что добровольно они людьми не соблюдаются. Гоббсов Левиафан должен был обеспечить нормальное, стабильное функционирование гражданского общества. Парадокс Гоббса в том, что право он полагает поддерживать неправовыми средствами; правовое общество – неправовым, неограниченным государством. По мнению Гоббса, насилие и произвол неустранимы из человеческих отношений. Вопрос состоит только в том, кому право на насилие и произвол предоставить. Из двух зол Гоббс выбирает наименьшее: это право получает государство. При этом он совершенно его не идеализирует: люди, получившие или захватившие государственную власть, будут ею злоупотреблять, и с этим ничего не поделать. Поэтому лучшая форма государства – монархия, ибо злоупотребляющих властью в монархии минимальное число: сам монарх, его родственники и друзья.

Судьба Гоббса сложилась так, что ему пришлось мыслить в терминах чрезвычайного положения, которое он абсолютизировал, связав войну всех против всех с проявлением природных, естественных человеческих начал. Вместе с тем Гоббс был прав в том, что в условиях общественного хаоса право «умирает». Право стабилизирует и упорядочивает общественную жизнь, но для того, чтобы оно было способно исполнять эту функцию, обществу необходимо придать некий изначальный уровень стабильности, сконцентрировав право на насилие в одном месте.

Эта идея в классическом либерализме нашла отражение в локковской «прерогативе исполнительной власти» действовать в условиях чрезвычайного положения «сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона…»[17 - Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 357.] Гоббс же, абсолютизируя чрезвычайщину, превращал государственный произвол в обычный, «рутинный» способ управления обществом. Он не учел возможных последствий такого порядка: длительный государственный произвол, неправовые методы управления обществом, какие бы благие цели при этом ни преследовались, провоцируют ответный произвол. Русский бунтарский анархизм и терроризм являются подтверждением этого тезиса. Наконец, с помощью концентрированного и даже упорядоченного насилия можно добиться лишь эфемерной, механической солидарности общества. При ослаблении государственного давления общество вновь распадается, наступают хаос, война всех против всех, и вновь встает та же проблема – концентрации насилия в одном месте. Вывод из сказанного, по нашему мнению, может быть только один: правовое общество поддерживать неправовыми средствами невозможно. Однако осознание этой истины приходит лишь тогда, когда жизнь гражданского общества хотя бы относительно стабилизируется, и абсолютистское государство начинает восприниматься не как благо, а как зло.

Формирование либеральных концепций правления права инициировано конфликтом нарождающегося гражданского общества и абсолютистского государства, претендующего на не огра ниченную власть. Смысл концепции правления права Нового времени – обеспечить нарождающуюся частную сферу от произвольного вмешательства в нее государства. Поэтому основное ее содержание связано с ограничениями, накладываемыми на государственную власть, с порядком ее организации и функционирования, со способами ее легитимации. Первоначально, когда право, религия, этика, обычаи выступали в нерасторжимом единстве, способы легитимации являлись «традиционными» (по М. Веберу). И первый вопрос, который вскоре возник, это воп рос контроля за соблюдением монархом этих норм. В общем виде возможны два ответа на него. В случае, если система норм, определяющих способы и формы организации и функционирования власти, складывается в виде обычного права, и существуют достаточно могущественные социальные слои, способные обеспечивать политический контроль за соблюдением этих норм, может оказаться приемлемой, в той или иной степени, фиксация, запись обычаев. Этот процесс свойствен английской истории. Естественно-правовая аргументация широко использовалась в Англии, по существу, только в период революции и послереволюционных преобразований. Возможен и иной вариант. На основе анализа политико-правовой практики итальянских городов-республик одним из первых предложил его Марсилий Падуанский. Он, не отказываясь от естественно-правового взгляда, рассматривая естественное право в духе римских юристов как науку о справедливости, полагал, что справедливость должна в полном виде реализовываться в позитивном праве. А дабы это происходило в действительности, не монарх, а народ должен стать источником закона и контролировать его соблюдение монархом-правителем. Собственно, и у Марсилия естественное право – это не самое главное, а скорее наиболее удобный способ аргументации. Главное же у него – «организационный» момент. Он исходит, с одной стороны, из факта существования государственного (монаршего) суверенитета, с другой стороны – из наличия в обществе иной, кроме монаршей, воли, которая должна участвовать в принятии общих решений (позитивных законов) и контролировать исполнение монархом принятых решений (законов).[18 - См.: Котляревский СП. Власть и право. Проблема правового государства. М., 1915. С. 201.]

Оба этих подхода исторически возникли одновременно и отнюдь не исключали один другого, а просто отражали особенности политической реальности: один в Англии, другой в Италии. Однако с течением времени стал доминировать (как политическое требование) «итальянский» вариант. Дело в том, что процесс ослабления сословно-представительных, «контролирующих» органов шел параллельно с усилением законодательной активности монархов: закон становится одним из важных средств управления абсолютистскими монархиями. Но этот закон не воспринимался как благо, ибо в нем нередко находила выражение «капризная воля тирана». Такого рода закон угрожал свободе и праву, так как использовался подчас для вмешательства в частную жизнь подданных, нарушал правовые условия существования развивающихся обменных отношений.

Здесь важно подчеркнуть следующее: прежде всего, различие в понимании свободы в эпоху античности и в Новое время, отмеченное еще Б. Констаном. Его рассуждения, шедшие в русле раннего классического либерализма, правильно отразили существо проблемы. Античный мир не знал и не мог знать индивидуальной, гражданской свободы в смысле свободы от вмешательства в частную жизнь, т. е. свободы в ее негативном понимании. Понятие гражданской свободы – это уже понятие Нового времени, когда сложилось гражданское общество и существовала сила (государство), которая могла угрожать ей. Однако Констан был не совсем прав, полагая, что античная свобода – это свобода участия в управлении, т. е. политическая свобода. В античном, полисном мире участие в общих делах скорее обязанность, чем право. В какой-то степени о свободе народа в смысле политического участия стал говорить только Цицерон и лишь тогда, когда «участие народа» перестало быть актуальным. Да и само участие рассматривалось им не как способ защиты интересов народа, а как способ стабилизации формы правления. Осознание политической свободы немыслимо без осознания свободы гражданской и взаимосвязанности их друг с другом.

Итак, в Новое время государство и общество начинают анализироваться как феномены, не совпадающие друг с другом. Государство предстает как средоточие реальной политической власти, способное использовать ее как во вред, так и во благо общества. Теория ограниченного государства, озабоченная поисками средств ограничения властных возможностей государства, недопущения деспотического, произвольного осуществления власти, является в большей степени не правовой, а политической теорией. Смысл ее заключается в защите права от государства и государственного закона, ибо исторически право гражданского общества, частное право развивается вместе с обществом, независимо от воли политических властей; и именно в частном праве реализуются имманентно присущие ему принципы свободы и равенства, которые лишь постепенно переносятся и на политическую сферу, сферу публичного права. Поэтому право в либеральных теориях Нового времени ассоциируется с личной свободой, с автономной и юридически равной с другими личностью, с незыблемостью частной собственности и частной жизни вообще.

В разных странах процесс складывания либеральной политической теории шел по-разному и с разной степенью интенсивности. Продуктивным кажется подход Ф. Хайека к этой проблеме. Он выделяет два направления в истории политической мысли Нового времени – английское и французское. Первое – эмпирическое и несистематизированное, второе – спекулятивное и рационалистическое; первое базируется на интерпретации традиций и институтов, второе увлекается конструированием утопий. Французы пытались обеспечить свободу с помощью лучшей организации государственной власти, что с английской точки зрения означало искать свободу там, где ее никогда не было. Для французов главное – не само государственное вмешательство в жизнь общества, а то, кто его осуществляет; для англичан государственное вмешательство плохо само по себе, оно есть необходимое зло, которое важно ограничить до максимально возможных пределов. Английское понимание свободы олицетворяли юристы, французское – философы.[19 - Hayek F. A. The Constitution of Liberty. Chicago, 1960. P. 54–56, 58.] В этой конструкции есть некоторая доля условности, на что указывает и сам Хайек. Так, Ш. Л. Монтескье больше принадлежит к английской традиции, а Т. Гоббс, несомненно, опередил становление французской. Однако общее направление развития политико-правовой мысли схвачено верно: вершина английской теории – либерал Д. Локк, французской – радикальный демократ Ж.-Ж. Руссо. При этом надо отметить, что американская традиция является продолжением английской, а немецкая – ближе к французской.

Обратимся к английской традиции. Политическая история Англии складывалась поразительно счастливо: политические события, как правило, опережали их «идеологическое» обоснование. Англия – единственная страна в мире, которая может похвастаться тем, что ее первый конституционный акт – Великая Хартия Вольностей – был принят в начале XIII в., в 1251 г. Разумеется, восставшие против короля бароны не имели в виду установление политической свободы в современном ее понимании – они стремились обеспечить свои эгоистические интересы. И это отнюдь не единственный случай в истории человечества, когда реализация эгоистического интереса идет на пользу общественного прогресса. Содержащиеся в Великой Хартии нормы, ограничивающие произвол со стороны королевской власти и закрепляющие определенные гарантии личной свободы, сыграли огромную роль в политической жизни Англии. В этой стране очень рано утвердилось представление о праве как о силе, сдерживающей произвол властей. «Право есть уздечка для властей», – писал в XIII в. английский юрист Брэктон. А парламент, возникший в то же время, формально мало изменившись, существует и по сей день. Английскую политическую историю вплоть до начала XIX в. можно описать как историю борьбы короля и парламента. Требования к королю со стороны парламента о соблюдении законов и обычаев страны были в Англии традиционны. Собственно, с требований такого рода и началась английская революция. Здесь не место разбирать все ее перипетии. Для нас важно то, что практические и теоретические изыскания периода революции нашли наиболее полное выражение в либеральной политической теории Д. Локка.

Локк широко использует естественно-правовую концепцию, вернее, способы естественно-правовой аргументации. Естественными Локк объявляет основные принципы частного права. До образования государства, полагает он, люди находились в состоянии полной свободы «в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают походящим для себя в границах закона природы, не спрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли» и в состоянии равенства, «при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, – никто не имеет больше другого».[20 - Локк Дж. Указ. соч. С. 263.] Объявление этих принципов естественными было необходимо ради одной цели: доказать их приоритетность по отношению ко всем законам, издаваемым государством, ибо эти законы могут нарушить и часто нарушали нормы естественного права, т. е. права частного. Поэтому-то и надо, полагает Локк, «более тщательно изучить происхождение и права правительства и найти способ ограничить беззакония и предотвратить злоупотребления той властью, которую они (люди. – И. К.) передали в другие руки лишь ради своего блага, но которую стали использовать им во вред».[21 - Там же. С. 327.] Итак, государство было создано или должно быть создано во благо людей. Это объясняется тем, что естественное состояние, т. е. состояние, когда действуют лишь принципы частного права, чревато войной всех против всех. Дело в том, что в естественном состоянии нет общего механизма разрешения споров между людьми. Вот что пишет сам Локк: в естественном состоянии, «во-первых, не хватает установленного, определенного, известного закона, который был бы признан и допущен по общему согласию в качестве нормы справедливости и несправедливости и служил бы общим мерилом, при помощи которого разрешались бы между ними все споры». Здесь надо подчеркнуть тот факт, что Локк имеет в виду процессуальный, а не материальный закон: именно государство должно определить общий порядок разрешения споров. Кажется, такая интерпретация Локка подтверждается следующим дефектом естественного состояния: «Во-вторых, в естественном состоянии не хватает знающего и беспристрастного судьи, который обладал бы властью разрешать все затруднения в соответствии с установленным законом». Наконец, в-третьих, необходима сила, способная привести в исполнение справедливый приговор.[22 - Там же. С. 335.] Как видим, задачи государства очень ограничены, главной его целью являются защита и сохранение собственности людей, т. е., по Локку, их жизни, свободы и имущества, и образуется оно по взаимному согласию людей, консенсус лежит в основе легитимности власти государства. Но поскольку все же государствам (правительствам) свойственно стремиться к злоупотреблениям, Локк предлагает принять определенные меры против государства. Гарантией того, что никто не будет править «тиранически», т. е. осуществлять свою власть помимо права, класть «в основу своих действий не закон, а свою волю» и стремиться не к сохранению собственности народа, а к удовлетворению «собственного честолюбия, мстительности, жадности или какой-либо иной недостойной страсти»,[23 - Там же. С. 378.] является реализация принципа разделения властей и их соподчиненность. Высшей властью в государстве является орган законодательный, от которого отделяется подотчетная ему исполнительная власть. Но и законодательный орган не всевластен: он не может обладать большей властью, чем люди обладали по отношению друг к другу в естественном состоянии; законодатели, как и все другие люди, связаны нормами естественного права. Кроме того, определенные требования предъявляются и к закону: законодательная власть не может повелевать с помощью произвольных указов, но посредством провозглашенных, постоянных и известных законов. В противном случае она становится деспотической. Итак, законы, принимаемые в государстве, не могут противоречить принципам естественного права и нарушать их – это, так сказать, субстанциональная характеристика закона. Такого рода закон будет правовым, и именно такой закон не ограничивает, а сохраняет и расширяет свободу. А «свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обшестве и установленным законодательной властью, созданной в нем; это – свобода следовать своему собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещает закон, а не быть зависимым от непостоянной, неопределенной и неизвестной самовластной воли другого человека».[24 - Там же. С. 274–275.] Собственно говоря, это характеристика правового гражданского общества, условием существования которого является ограниченное государство.

Ограниченное государство – это основная тема исследования и Ш. Л. Монтескье. Проводя различие между обществом и государством, между правом политическим (публичным), определяющим отношения между правителями и управляемыми, и правом гражданским, коим «определяются отношения граждан между собою»,[25 - Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 167.] Монтескье озабочен более всего институциональными гарантиями свободы, т. е. права делать все, что дозволено законами.

Однако наличие власти в обществе всегда чревато опасностью злоупотреблений ею, ибо «известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет положенного ему предела».[26 - Там же. С. 289.] Поэтому свобода может поддерживаться только в умеренных государствах, в тех, в которых проведено разделение властей и созданы условия для их взаимного сдерживания, а это возможно только тогда, когда власти находятся в разных руках. Свободы не будет никогда, если все власти будут сосредоточены в одном органе или, что не менее опасно, в руках какой-либо одной группы людей. Лишь в том случае, если будет проведено не только функциональное, но и социально-политическое разделение властей, будут иметь смысл конституционные средства воздействия органов власти друг на друга: такие, как импичмент или право вето.

Организационные принципы ограниченного государства впервые сознательно, целенаправленно были реализованы на практике при образовании США. Деятелей американской революции и отцов-основателей первой в мире федеративной президентской республики нередко упрекают в том, что в основном их идеи не были оригинальными, что они следовали принципам, разработанным европейцами. Но даже если признать эти упреки справедливыми, а в них, несомненно, есть доля истины, сам факт построения государства на основе наиболее передовых политико-правовых принципов является крупным вкладом в развитие человеческой цивилизации.

Американцы отдали должное теориям общественного договора и естественного права, которые помогли политически обосновать справедливость отделения колоний от метрополии и образование независимого государства. Декларация Независимости, написанная Т. Джефферсоном, гласит: «Мы считаем самоочевидными следующие истины: все люди сотворены равными, и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав учреждены среди людей правительства, заимствующие свою справедливую власть из согласия управляемых». Вместе с тем американцы быстро осознали не только необходимость и практическую революционную ценность, но и недостаточность подобного рода аргументов. Для построения нового государства, а именно эта задача, в конце концов, встала перед американцами, требовалось нечто более осязаемое, позитивное.

Во главе движения за независимость стояло целое созвездие блестяще образованных политических деятелей. Трудно выделить кого-либо одного. Их вклад в развитие политической теории, в том числе и теории правового ограниченного государства, носит в прямом смысле слова коллективный характер. Не случайно самое знаменитое сочинение американцев на политическую тему «Записки федералиста» принадлежит перу трех авторов – А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея и первоначально публиковалось под общим псевдонимом «Паблисиус», чем подчеркивалось, что авторы выражают общую точку зрения всех сторонников конституции и образования сильного государства.

В «Записках», по существу, был обобщен опыт политической борьбы американцев. Прежде всего, надо сказать, что весьма продуктивной оказалась концепция фиксированной, писаной конституции. Конечно, ее нельзя назвать совершенно новой. Корнями она уходит еще в пуританскую идеологию, которую принесли на североамериканский континент первые поселенцы. Писал о конституции как о фиксированно народном соглашении и Д. Лильберн во время английской революции. Но все же американцы пришли к этому на основе своего собственного опыта. В Англии, как известно, никогда не было писаной конституции, исключая краткий период протектората Кромвеля, и американцы, выражая свое недовольство политикой метрополии, первоначально апеллировали к английским традициям и законам, к которым, кстати, относились с большим почтением (все мы «были добрыми английскими вигами»,[27 - The Writtings of Thomas Jefferson / Ed. by P. L. Fird. New York; London, 1892–1899. 10 vs. V.I. P. 112.] – писал Т. Джефферсон) и которые, как они полагали, нарушались по отношению к ним. Но они столкнулись не только с нежеланием английского парламента идти им навстречу, но с расплывчатостью английской конституции, в которую, по сути, входили все конституционные традиции, соглашения, многие законы, принятые парламентом: вести «юридическую» дискуссию оказалось непростым делом. Положение сделалось совершенно нетерпимым для американцев в начале второй половины XVIII в., когда английский парламент, игнорируя предостережение Локка, пришел к заключению, что власть его не ограничена. Тогда родилась знаменитая фраза: «Английский парламент может все, кроме превращения мужчины в женщину, и наоборот». Американцы не могли согласиться с всевластием парламента. В 1767 г. анонимный автор писал, что во всех свободных государствах конституция фиксированна, что высший законодательный орган черпает свои права и компетенцию из этой конституции и не может преступать очерченные ею пределы.[28 - Цит. no: Hayek FA. The Constitution of Liberty. P. 470.] Не случайно Второй Континентальный конгресс еще до принятия Декларации Независимости призвал все колонии принять конституции и установить новые формы правления, что и было сделано в течение нескольких ближайших лет. Но оказалось, что само по себе составление конституций и даже провозглашение принципа «правления законов, а не людей» (например, в конституции Массачусетса) не гарантируют от произвола.

В Европе опасность тирании традиционно связывалась с исполнительной властью, американцы тоже, по крайней мере, первоначально, разделяли эти опасения. Принцип разделения властей «стал лозунгом, который означал, что власть должна быть отделена от исполнительного органа и передана законодательному».[29 - Levi E. N. Some Aspects of Separation of Power // Columbia Law rewiew 1976. V. 76. P. 373.] И в ходе революции легислатуры многих штатов, претендуя на выражение воли всего народа (в некотором роде американский вариант руссоизма), присвоили себе полномочия, далеко выходящие за рамки конституции. Убеждение в необходимости ограничить всевластие легислатур разделялось многими деятелями революции. Одним из первых эту идею высказал Т. Джефферсон. Анализируя положение дел в своем родном штате Вирджиния, он писал, что все полномочия государства законодательные, исполнительные и судебные сосредоточены в легислатуре. А сосредоточение всей власти в руках нескольких лиц есть тираническое правление.[30 - Американские просветители. Избр. произв.: В 2 т. М., 1968–1969. Т. 2. С. 52.]

Эта мысль получила свое развитие и на Филадельфийском конституционном конвенте и затем на страницах «Записок федералиста». Так, один из делегатов конвента утверждал: «…предубеждение против исполнительной власти проистекает из ошибочного предположения, что парламент палладиум свободы. Действительно, если исполнительная власть всеохватывающая, то слова «король и тиран», а не «легислатура» и «тирания», естественным образом совпадают в умах людей. Но если исполнительная власть незначительна, то слова «тирания» и «легислатура» легко сопоставляются».[31 - The Debates in Federal Convention of 1787 which framed the Constitution of the United States of America. New York, 1920. P. 70.] Именно такая ситуация, по мнению большинства делегатов, и сложилась в штатах. При создании единого государства было необходимо создать такую систему, которая гарантировала бы от «эксцессов демократии», превращающих государство в аморфный, неэффективный механизм. Делегаты конвента и авторы «Федералиста» не были антидемократами в современном смысле слова, они выступали против неограниченной, неправовой демократии и предпочитали использовать термин «республика», понимая ее как «ограниченное государство». По утверждению Мэдисона, сочетание энергии и стабильности государства с принципами республиканской формы правления явилось одной из самых сложных проблем, вставших перед делегатами конвента.[32 - The Federalist/ Ed. by B.E Wright. Cambridge, 1961. P. 267.]

Гарантией против «тиранических поползновений» легислатуры могла стать только сильная исполнительная власть, имеющая своим источником весь народ и, таким образом, равную легитимность с законодательной властью. Гамильтон, убеждая сограждан в необходимости создания сильной исполнительной власти, писал, что хорошая исполнительная власть должна обладать тремя главными свойствами: силой, ответственностью и независимостью. Он утверждал, что, несмотря на широко распространенное мнение о несовместимости сильной исполнительной власти с республиканским правлением, именно сильная исполнительная власть является главной характеристикой в определении хорошего государства.[33 - Ibid ? 451] Сильная исполнительная власть должна сохранять единство, под которым Гамильтон понимал, прежде всего, сосредоточение власти в руках одного человека. Решительность, секретность, быстрота – это качества деятельности одного, а не нескольких лиц. Возлагать исполнительную власть на несколько человек – значит, нарушать ее единство и лишать перечисленных свойств. Нельзя уподоблять исполнительную власть законодательной, характерной чертой которой является столкновение мнений и борьба группировок; то, что для законодательной власти может быть полезным, поскольку борьба уравновешивает противоположные мнения, ослабляет исполнительную власть. Сила и быстрота – главные ее свойства, и сбалансированность мнений пользы здесь не принесет.[34 - Ibid. P. 452, 454.] Отсюда закономерно вытекали и рассуждения об ответственности исполнительной власти. Каждый магистрат при осуществлении служебных обязанностей должен нести персональную ответственность за свои действия. Из единства исполнительной власти следует вывод о персональной ответственности чиновников перед президентом и ответственности последнего за свои и их действия перед народом, избравшим его.[35 - Ibid. P. 455–458.] Это позволяет обеспечить независимость исполнительной власти от законодательной. Исполнительная власть в осуществлении своих конституционных функций полностью независима и подчиняется только закону. «Одно дело быть подчиненным закону и совершенно иное – быть подчиненным законодательному органу».[36 - Ibid. P. 262.]

Следующий важный принцип, реализованный в американской конституции, – принцип федерализма. В Америке, так же как и в Европе, утверждение, что республика возможна лишь в небольшом государстве, считалось аксиоматичным. Но американцы не собирались, да и практически не могли создать унитарную монархию. На конституционном конвенте различалось федеральное (союзное) и национальное (унитарное) государство. Первым это различие провел Г. Моррис: федеральное государство возникает в результате простого договора, покоящегося на согласии сторон, национальное же более совершенно – оно обладает принудительной силой.[37 - The Debates… P. 41.] В данном случае, строго говоря, речь шла не о федерации, а о конфедерации, даже более того – о конкретном ее типе, созданном «Статьями конфедерации» 1781 г., а унитарное государство рассматривалось как государство, имеющее эффективные центральные органы. При создании такого государства целесообразнее было опираться на население страны в целом, а не на отдельные штаты. Уже на одном из первых заседаний конвента Дж. Вильсон сформулировал кредо сторонников «национального» государства: необходимо создать органы власти, независимые как друг от друга, так и от штатов, поэтому и обе палаты легислатуры, и исполнительная власть должны формироваться на основе общенациональных выборов.[38 - Ibid.] Конечно, в полной мере реализовать это было невозможно: приходилось учитывать наличие реально существующих 13 суверенных государств (штатов). Конституция 1787 г., признавая верховенство федерации, сохранила значительные права за штатами, избрав принцип «перечисленных полномочий» федеральных органов, а федеральный конгресс стал, по существу, органом представительства и штатов (сенат), и населения (палата представителей). В связи с этим существенно возрастала роль президентской власти как общенационального института, способного служить противовесом по отношению к конгрессу как к федеральному законодательному органу и как органу представительства штатов. Кроме того, президент, избираемый путем общенациональных выборов, получал возможность выступать от имени нации в целом, что было чрезвычайно важно с точки зрения поддержания национального единства, поскольку большинство американцев еще не осознавали себя гражданами единого государства.

Американский опыт интересен тем, что впервые в истории человечества было целенаправленно, «искусственно» создано конституционное, ограниченное государство (конституция означает реализацию принципа ограниченного государства, писал Гамильтон[39 - The Federalist. P. 465.]). Ценилось не отвлеченное философствование по поводу права и свободы, а практицизм высказываемых идей, их реа лизуемость. Не объяснение того, что есть свобода, а создание эффективного механизма ее обеспечения – в этом ценность американского опыта. Поэтому американцы быстро утратили интерес к естественно-правовым теориям. Правильно указывал Ч. Бирд, что Декларация независимости хорошо послужила революции, но не стала базой для реконструкции политической системы Америки после освобождения от британского владычества.[40 - Beard C. A. Reading in American government and politics. New York, 1909. P. 1.] Не могли принять американцы и радикально-демагогические идеи Руссо о правлении «неошибающейся» общей воли: «неошибающаяся» общая воля не может подлежать ограничению, а значит, невозможно говорить и об ограниченном государстве.

Создатели американского государства исходили из разнообразия существующих в обществе интересов (до той степени, до какой это вообще было, возможно, в конце XVIII в.). Дж. Мэдисон предложил на страницах «Федералиста» так называемую теорию фракций, суть которой состоит в следующем. Под фракциями понимались группы граждан, «составляющих большинство или меньшинство общества, объединенных и побуждаемых к действию общими порывами чувств или интересов, которые враждебны другим гражданам или постоянным и совокупным интересам общества».[41 - The Federalist. P. 105.] Если фракция составляет меньшинство общества, то большинство легко может нанести ей поражение, используя обычный республиканский принцип регулярного голосования.[42 - Ibid ? 108] Но «когда фракция составляет большинство, то форма народного правления… позволяет ему принести в жертву своим желаниям и интересам общественное благосостояние и права других граждан. Поэтому, – утверждает Мэдисон, – великая цель, на достижение которой направлены наши усилия, – обеспечить общественное благо от посягательства этой фракции и в то же время сохранить дух и форму народного правления».[43 - Ibid.] Для достижения этой цели, по мнению Мэдисона, существует два пути: либо предотвращение появления одинаковых порывов и интересов у большинства в одно и то же время, либо, если у большинства такие порывы все же возникли, надо, используя распыленность и численность большинства, не допустить его объединения и проведения в жизнь его угнетательского плана. Полагаться же в этом случае на какие-либо моральные или религиозные мотивы недопустимо.[44 - Ibid.] Кстати говоря, именно поэтому отцы-основатели с подозрением относились к политическим партиям.