Перекрёсток цивилизаций. Книжное приложение #03 (160)

Интуиция – процесс получения духовной информации, которую неожиданно (внезапно) постигает сознательный разум в момент «озарения», или творческого вдохновения. На интеллектуальном уровне интуитивное «озарение» осознается как резкий, «скачкообразный» прирост такой информации, которая обычным дискурсивно-логическим путем, т.е. с помощью логики и рационального мышления, может быть получена только в результате длительных поисков. Вместе с тем, как и шаманский дар (точнее, совокупность «паранормальных», «экстрасенсорных» способностей), она может носить «врожденный» характер, т.е передается по наследству.

В случае с использованием хоомея как своеобразного способа медитации можно особо выделить и такую специфическую антиэнтропийную функцию как, условно говоря, «наведение порядка на Небе», когда оно, нарушая им же установленный космический порядок, ведет себя, так сказать, неподобающим образом. В свое время еще Рашид-ад-дин отмечал, что «лесные урянкаты» (кори, баргут и тумат), имеют такой обычай: «когда падает много молний, они поносят и небо, и тучи, и молнии, и кричат на них» (Рашид-ад-дин, «Сборник летописей», т. I, кн. первая, с. 156). Эта традиция вполне сопоставима с особым, «эзотерическим» свистом, который использовали древнекитайские даосцы и в магических целях (т.е. для того, чтобы «отрегулировать» взаимоотношения между членами космической триады «Небо – Земля – Человек»), и в целях самозащиты, поражая нападающего на расстоянии, откуда, думается, и возникло своеобразно дальневосточное боевое искусство «киай».

Все это позволяет выделить ряд основных функций, которые выполняла медитация во всяком традиционном обществе: 1) психорегулятивная, т.е. осуществление сознательного контроля над естественными психическими функциями и биоэнергетическим состоянием человека, управление его эмоционально-психологическим и биоэнергетическим состоянием с целью внесения в естественные («неосознаваемые») процессы и функции элемента организации (точнее, самоорганизации) и саморегуляции; 2) психоэвристическая, т.е. получение качественно нового знания в порыве «озарения» (или интуитивного «просветления»); 3) роль биоэнергетического стимулятора; 4) психотерапевтическая функция; 5) религиозно-сотериологическая; 6) магическая.

Здесь необходимо особо подчеркнуть, что на уровне определенного этносоциального коллектива все эти функции взаимосвязаны и в совокупности образуют сложный механизм, призванный отрегулировать взаимоотношения этнического коллектива с окружающей экокосмической средой таким образом, чтобы создать максимально благоприятные условия для его дальнейшего развития, благополучия и процветания. При этом, хотя важную роль в регуляции этих взаимоотношений играла связь с Небом и космическими силами, функции медитации как биоэнергетического стимулятора были связаны также с Землей, с ее биоэнергетическим потенциалом. Соответственно, функциональная роль медитации на этнокультурном уровне заключалась в том, чтобы повысить адаптивную способность всего социума и его коллективную харизму, которая концентрируется не только в его лидере – «вожде», «кагане», «Сыне Неба» и т.д., но и в самом народе как определенной этносоциальной целостности, неотделимой от земли, которая его породила и вскормила.

Сходные представления мы обнаруживаем в национальной религии древних тибетцев – бон, которая, по мнению Л. Н. Гумилева, пришла в Тибет с Запада, из Ирана (тиб. шаншунг) и впоследствии оказала решающее влияние на бурят-монгольской шаманизм, причем здесь, опять же, совершенно отчетливо звучит мотив контроля над центром земли, отражающий, как мы думаем, претензии тибетцев на мировую гегемонию, против которой и боролись герои Гесэриады. «Божество, почитаемое бонцами, носит название Кунсу Занпо (кун ту бзанг по), буквально „Всеблагой“. Но так как ничто не может, по мнению бонцев, появиться на свет без отца и матери, то рядом с этим божеством существует Богиня, выступающая то как нежная „Великая Мать Милосердия и Любви“, то как гневная „Славная Царица Трех Миров“, управляющая всем миром, включая Китай, Тибет, Шаншун и Ли (Хотан). Эта богиня почитается даже больше, чем ее муж, так как ее сила связана с землей, вследствие чего она в Западном Тибете называется Земля-Мать» (Гумилев, 1998, с. 42).

В центре Азии, который в течении длительного времени был и этногеографическим, геополитическим центром Евразии, особенно – в ее самой центральной горной части, Саяно-Алтае, где Земля и Небо как бы соприкасаются друг с другом, эти взаимосвязи ощущались особенно сильно и явственно. Уже в первых строках орхонской эпитафии в честь Кюль-Тегина (731 г.) утверждалось, что «Когда было сотворено вверху голубое небо, внизу бурая земля, между ними обоими были сотворены сыны человеческие» (С. Я. Малов. Памятники древнетюркской письменности. М-Л., 1951, с. 28, 36). Именно из почитания лазурного неба как высшей регулирующей космической силы и возник, как считают многие ученые (см., например: Ю. Л. Аранчын. Предисловие к кн. «Мелодии Хоомея». Кызыл, 1994, с. 7), метаэтноним «кок тurk» – «синие тюрки», который означал не только национальный цвет всех тюрко-монгольских народов и одновременно – сонм небесных божеств (тангра, тэнгри), но и указывал на тесные связи данного суперэтноса с Небом, на его небесное происхождение, а потому может читаться «небесные тюрки» (т.е. «дети Неба»).

Естественно, особую связь с Небом или божеством небесного происхождения должны были иметь правители народов Центральной Азии, что было зафиксировано в их титулах: древнемонгольский «багатур» (тув. маадыр; бур. – монг. баатор; вост. слав – буй-тур), имеющий две корневые основы сакрального значения – «бага» (древнеиранский «бык», «крупный рогатый скот»; санскр «бхагаван» – эпитет Бога; древнемонгольский «б\гу ср. тув. буга-бык» – «шаман», восходящий к древнетув. «м\ге» – «силач», «борец») и «тур» – «тор», «дар», которая одновременно связана и с понятиями «сила», «власть», и с названиями тотемных божеств-быков (ср. бур. Буха-нойон-баабай), и с эпонимами, т.е именами легендарных, мифических, полумифических или исторических лиц, почитавшихся как первопредки древних народов центра Евразии (Тур – легендарный первопредок «туранцев» по Авесте; Таргитай – полумифический предок скифов по Геродоту; древнеиранское царское имя Дарий и т.д); военный титул древних тюрков и монголов «тархан» («дархан»), имеющий ту же корневую основу, что и «баатор – маадыр» (ср. более позднее «дарга»); древнетюркский «тегин» («небесный»); гуннский «тэнри кут» («дух небесного мужа – воина») и др. В так называемой «Малой надписи» в честь Кюль-Тегина верховный правитель буквально так и характеризуется «рожденный Небом, сам подобный Небу» («Поэзия древних тюрков» М., 1993, с. 23).

В этом плане тувинский хоомей следует рассматривать как один из наиболее эффективных путей или методов достижения такого единства в силу своей биоэнергетической мощи и эффективности, своей стимулирующей и энергизирующей силы. В своем сообщении на последней Международной конференции «Хоомей – 1998» известная «белая» шаманка Кенден Ирина Донгаковна отмечала: «Вся Вселенная пронизана ритмами и вибрациями. И поскольку шаман является детищем Природы и Космоса, он черпает энергию Вселенной, настраиваясь на эти вибрации, в том числе и при помощи горлового пения. Шаманизм и хоомей очень тесно связаны. Шаман контактирует с богами и духами. Он отправляется в путешествие души под монотонные ритмы. В другие множественные миры шамана переносит его конь. Как правило, это бубен-дунгур, это может быть и варган-хомус. Однако шаман может обойтись и без инструментов. Исполняя или слушая хоомей, он входит в состояние транса, называемое еще шаманским состоянием сознания. Здесь хочу отметить Ховалыга Кайгал-оола, Тумата Геннадия, рано ушедшего из жизни, Ондара Конгар-оола, мастерство которых имеет огромную силу воздействия. По моим личным наблюдениям, хоомей оказывает большую помощь при лечении многочисленных болезней, при выяснении причины их появления, при очищении, при возвращении астрального тела человека – сунезин кыйгырары, а также при совершении обряда испрошения счастья – кежик дилээр и т. д. Например, при возвращении астрального тела человека достаточно поставить запись с исполнением хоомея и мысленно обозреть пространство – больничную палату, территорию всей Тувы, при необходимости совершить более дальнее путешествие, – найти душу, покинувшую тело, и вернуть ее назад. Многие считают, что сила шамана заключена в его камлании – алгыше, в его бубне и т. д. Да, действительно, они обладают большой силой, но главной движущей силой шамана является его мысль – сагыш. Шаман может совершать все обряды и ритуалы, не прибегая к помощи инструментов, только посредством мыслетворчества и хоомея».

Интересно, что знаменитая болгарская прорицательница и ясновидящая Ванга тоже явственно ощущала магическую и терапевтическую силу, исходящую от разных видов музыки и пения, причем четко идентифицировала их с разными космическими силами и «стихиями». Так, скрипачу-виртуозу Минчо Минчеву она говорила: «Орфей пел, припав к земле и словно черпая из нее свои песни. Ты же извлекаешь свою музыку из земли и с неба» (Костадинова, с. 138). Что касается мифического певца Орфея, то она совершенно отчетливо представляла его перед своим мысленным взором (т.е. визуализировала, хотя, как известно, была слепой) в очень ярких и точных образах: «Свой дар Орфей получил не от небес, а от Земли. Он прикладывал ухо к земле и пел. И дикие звери сидели вокруг и слушали его пение… Орфей – очень земной. Он играл и на ивовом листочке, и на дудочке, вырезанной из вербы, и на коре вяза, бука и дуба. Он лежал на земле, и она напевала ему в уши свои мелодии. Орфей пел вместе с землей. Где бы он ни появлялся, он пел вместе с окружающей природой и птицами, и небо писало для него на земле мелодии, а он, проходя мимо, читал небесные знаки и снова пел» (там же, с. 124).

Вообще использование музыки, пения и шире – звуков различной частоты, структурируемых определенным образом, в медитативных целях свойственно самым разным культурно-религиозным традициям и теснейшим образом связано с архаическими представлениями о том, что жизнь есть ритмичная пульсация (тиб. рца) или вибрация разных видов энергии, которые соединяют человека с Природой и Космосом. Отсюда проистекает возможность воздействия на человека, а также и на окружающий мир посредством разного ряда вибраций, синергетически настроенных на те или иные «стихии», или «первоэлементы», из которых состоит Вселенная.

В соответствии с четырьмя основными «первоэлементами» традиционной космологии народов Саяно-Алтая все музыкальные инструменты, которые можно использовать в ритуально-медитативных целях, подразделяются на 4 основных вида, оказывающих особенно сильное воздействие на определенный «первоэлемент» и наиболее гармонично связанный с ним синергетически:

– Барабан (бубен), трещотка, ксилофон и другие ударные инструменты, взаимодействующие с элементом «Земля» и «женским» божествами (Богиней), управляющие процессами, которые детерминированы этой космической стихией, и в то же время – наиболее охотно откликающиеся на ее воздействие по принципу «эхо-резонанса»;

– Флейта, свирель и другие духовые инструменты, взаимодействующие со «стихией», условно называемой «воздух» (здесь может подразумеваться и буддийская «пустота») и «ветер» и представляющей собой наиболее «интеллектуальный» элемент, содействующий увеличению ментальный энергии, интуитивной мудрости, способностей к визуализации и призыванию Бога (или божества), психоэнергетической концентрации и других духовных способностей;

– Струнным инструментами (гитара, домбра и др) управляет «огонь», связанный с Небом и «мужскими» божествами, поэтому они могут использоваться в заклинаниях и обрядах, связанных с сексуальностью, здоровьем и телесной силой, усилением страсти, превращениями, развитием, храбростью, избавлением от вредных привычек, очищением от всякой грязи и морально-психической «омраченности» и т.д;

– Резонансные металлические инструменты (например, колокола, цимбалы, «терменвокс» и др) связаны с элементом «вода», которая приносит исцеление, плодовитость, физическую силу, духовную любовь, красоту, сострадание и т.д, поэтому они могут использоваться для культивации указанных свойств и для призывания Богини.

Судя по всему, по своей энергетике хоомей больше всего связан с элементом «воздух», вот почему его психотерапевтический и биоэнергетический эффект наиболее ярко проявляется при лечении нервно-психических заболеваний, в тибетской медицине классифицируемых как болезни типа «ветра». По поскольку все музыкальные инструменты в принципе носят резонансный характер, и, кроме того, при исполнении хоомея может использоваться хомус (резонансный), бубен (ударный), игил-эгил и другие струнные инструменты, да и во время самого обертонного пения происходит постоянный перепад частот, то можно сказать, что хоомеист работает со всеми «стихиями», чем и обусловлена его универсальность и эффектность как средства медитации. Этой особенностью хоомей обусловлена, по-видимому, и его эффективность в вызывании различных медитативных состояний и в концентрации как индивидуальной, так и коллективной харизмы.

При этом аккумуляция необходимых харизматических свойств на уровне всего этносоциального коллектива и особенно – на имперском уровне была прежде всего связана с культом Курбусту-Хормуста-Ахурамазда. Как отмечает В. Н. Топоров, харизма – интуитивная мудрость как особенность (видимо, основная) главного иранского бога объясняется не только известной установкой на рационализм и мифопоэтический «логицизм» иранского и древнетюркской традиции, но и предысторией его образа. В архаичной традиции «мудрость» нередко понималась как некий дар (ср. Дарий; Тара) – и духовный, и сугубо материальный, с помощью которого достигается процветание, успех, удача, независимо от того, идет ли речь об обретении высших духовных ценностей или богатства, скота, потомства (к секс. аспекту ср. слав «тестикулы»). С помощью медитации совершается медитация противоположных качеств – материального (отрицательное, грешное) и духовно-морального (В. Н. Топоров. «Мифы…», с. 88).

В этнической истории Евразии, Центральной Азии и сопредельных субрегионов (Южная Сибирь, Дальний Восток) можно наблюдать тенденцию постепенной или сравнительной быстрой, иногда «внезапной», трансформации или полной замены терминов, обозначающих этническую и политическую общность на политонимы и наоборот.

Характерный пример трансформации первого типа – превращение политонима «монголо-татары», обозначающего военно-политические объединения разных этнических общностей монгольского и тюркского происхождения в этнонимы «монголы» и «татары», которые обозначают различные этносы.

Яркий пример эволюции второго типа – перенос названия Кыргызского каганата на современных кыргызов, представляющих собой только одно из этнических ответвлений, создавших древнехакасское государство, тогда как другое современное подразделение, проживающее на исторической родине древних кыргызов (среднее течение Енисея), сохранило наименование «хакасы». Наряду со сказанными выше в исторической памяти последнего этноса сохранились и другие самоназвания, отражающие различные этапы его этно- и культурогенеза и обозначающие этно-культурные общности разного уровня: хоорай, хонгорай, хаас, сагай и т. д.

Этнические политонимы «табангут» и «сонгол» постепенно превратились в наименования соответствующих бурятских родоплеменных подразделений. А сам современный политоним «Бурятия», по одной из версий, восходит к названию одного из этнических подразделений – «бурут», которое, в свою очередь, генетически связано с тотемным предком многих тюркских и монгольских народов – «буре» (волк; б\р [– тув). Однако, существует и другая версия, что этноним «бурят» произошел от названия «авар» с древнеевразийской корневой основой «бар».

Интересно, что довольно часто в Центральной Азии наблюдается сочетание обоих типов трансформации. Так, политоним «монгол», введенный Чингисханом, первоначально был этнонимом какого-то сравнительно небольшого родового объединения (кит. мэн-ва, мэн-у), причем общий корень прослеживается в имени одного из его прародителей Моголюй, который, кстати, был тюрком по этническому происхождению. Ввиду этого вполне закономерной является эволюции имени мифического прародителя всех тюркских народов Тура в названии суперэтноса «тюрки» (кит. ту-цюэ, бур. Туураг), а также в геополитическое понятие «Туран», в этноним «турки» и т. д.

Иногда подобные трансформации объясняются тем фактом, что этноним был навязан силой (например, болгарами, покорившими славян). При этом происходил перенос этнического наименования на совершенно новый этно-культурный, и даже антропологический («расовый») субстрат. Иногда, первоначальный носитель этнонима был уничтожен его врагами, как аварами, но передал свое имя другому народу. Обычно в качестве такого примера приводят «канувших в лету», «исчезнувших столь же внезапно, как и появившихся» гуннов в Европе или тех же «монголоязычных» татар, якобы полностью уничтоженных Чингисханом. При этом исчезновение в исторических анналах какого-то этнонима (или политонима) зачастую связывают с физическим истреблением или полной

ассимиляцией определенного этноса, либо большей или меньшей утратой им своей этнокультурной идентичности.

Логика рассуждений здесь такова: жужаньский каганат, например, был уничтожен, политонимы и этнонимы исчезли, стало быть уничтожен и этнос. Такого рода построения как бы подтверждают теорию Льва Николаевича Гумилева о том, что «этносы могут возникать и исчезать». Не подвергая сомнению основную концепцию выдающегося ученого, хотелось бы, во-первых, заметить, что этническая консолидация не может быть результатом случайного стечения обстоятельств, обусловленная прежде всего комплиментарностью каких-то этносоциальных групп (собралась, де, шайка разбойников и создала каганат, или царство, или империю). Самое же главное – этносы, по нашему глубокому убеждению, не исчезают совсем, не «умирают», а только меняют внешнюю форму своего существования и в том или ином виде упорно сохраняют свой первоначальный этноним, причем передача этнонима другому народу не случайна, связана с тем, что его прежний носитель сыграл важную роль в этногенезе «нового» народа, став государствообразующим элементом и в созданном им этнополитическом объединении. При разрушении же этого объединения лидерство, естественно, переходит к другому этническому элементу, который превращает свой этноним в общий для всего объединения политоним. Вместе с тем, старые этнонимы-политонимы, несколько видоизменившись или полностью сохранив свою прежнюю форму, как бы отходят на задний план, но в благоприятных условиях снова «всплывают на поверхность», актуализируясь вновь.

1.3. Этногенетические и культурно-исторические связи искусства горлового пения

Особый интерес вызывают архаические истоки этнонима «татар», связанный, прежде всего, с этнонимом – политонимом «тюрк» через корневую основу «тур» («тор», «тар»), от которой произошло множество терминов культуры Евразии: имена божеств – Тор (сканд), Торум (манси), Тоора, Туран и т.д; военные титулы – тархан. Все эти этнонимы, безусловно, связаны с древними египтянами (ранние царства, три тыс. лет до н.э.); Хор – скорпион, Хор – змей, Хор – сом. Интересно, что рыба сом (это то же самое что и налим) является тотемным предком бурятского племени эрихитов, издревле проживающего вокруг озера Байкал. В этнониме э-хи-рит прослеживается корневая основа «хор». То же самое мы можем сказать о хори-бурятах, тотемным предком которых была птица-лебедь. Казалось бы, птица и рыба – совершенно разные животные, олицетворяющие различные стихии – воздух и воду. Но противоречия не будет, если вспомнить, что на стелах египетских фараонов знак Хора-сокола помещался в маленький квадрат, окруженный большим квадратом. Понизу меньшего квадрата изображалась крепостная стена, а над ней – имя скорпиона, змеи или сома.

В разных языках слова, обозначающие некий вид лидерства харизматического типа, связаны с сакральными терминами, которые обозначают различные состояния сознания (я имею в виду измененные состояния сознания) или паранормальные духовные способности, которые достигаются разнообразными видами медитации или религиозными ритуалами (что одно и то же). Таков титул гуннского Шаньюй-тенри-кут, все части которого имеют тюркские корни: тангра + ери + кут. В этом плане особо интересен этноним «Монгол» с его соответствиями этнонимам мангут, менда, мунггал и т. д. Имеется много теорий о происхождении и этимологии этих этнонимов и / или политонимов. Что касается «Монгол», некоторые бурятские ученые полагают, что этот корень «монг» связан со словом «м/нго» или «мунгенг» который обозначает серебро, деньги. Другая версия заключается в том, что «мон» является топонимом, названием горы. Словосочетание «мон-гол» обозначает «серебряная река» (предположительно где-то в Бурятии, возможно рядом Монды на границе Окинского аймака).

Китайская транскрипция политонима «монгол» – «мэн-гу», что буквально означает «которого знали в древних пор как дикие люди». Он может также иметь значение «сумасшедший», «безумный» и выражать некоторые виды гидрофобии, т.е. измененное состояние сознания. Этот смысл также раскрывается в словах «мания», «туман», «обман» и как сакральный термин в слове «шаман».

Топоров объясняет значение проиндоевропейского корня «ман» в духовном смысле как некую ментальную способность или силу (и духовную и материальную или биоэнергетическую). В монгольском языке это «сульдэ» или «сунэс» (бур. hульде, hунhен). Тюркские аналоги – «кут», сунезин.

Поразителен тот факт, что все эти наименования связаны с именами священных предков (как мужчин, так и женщин) таких как «ману», кит. Нюйва или тотемных богов Буха-Нойон, Буга-Бага-Багайос-Бог.

Подводя итог всему сказанному, мы можем сделать вывод о том, что лингвистические и психокультурные исследования подтверждают не только алтайскую этнокультурную общность, которая функционировала на многих структурных уровнях, но также намного более обширное цивилизационное единство Евразии, в котором тюркские, монгольские, тунгусо-манчжурские и финно-угорские народы взаимодействовали с арийскими и славянскими народами и этническими группами на едином цивилизационном базисе.

В тюркоязычном этнокультурном ареале центральной части Евразии, который, в сущности, можно назвать также тувино-алтайским «бурхан-буддийским» (или «буддийско-бурханистским») ареалом, основой этноконфессионального ядра все же служит не чисто философский буддизм махаяны, а сугубо национальный синкретический комплекс, в котором можно выделить, по меньшей мере, три главных компонента:

– архаический дошаманистический и шаманский;

– бурханистский (тэнгрианский);

– буддийский

Два первых компонента отождествляются многими исследователями с общепризнанными в мировом религиоведении «популярным» (или «народным») уровнем этноконфессиональной традиции, причем этот пласт религии обычно характеризуется как «пережиточный», «недоразвитый» и т. д., и противопоставляется, с одной стороны, «высокоразвитой» мировой религии буддизму и другим более развитым религиозно-философским системам (национальной религии тибетцев бон, китайскому даосизму, иранскому зороастризму, христианству, митраизму, исламу), а с другой – тому культу Неба и связанных с ним божеств (тэнгриев), который существовал у средневековых монголов эпохи Чингисхана и других тюрко-монгольских народов Евразии и который характеризуется как безусловный монотеизм (в отличие от шаманского политеизма).

Так, отождествляя «алтайский шаманизм» с первобытной магией, верой в колдовство, гадание и приметы, с демонологией и другими «суевериями»; Л. Н. Гумилев резко противопоставляет его тибетской религии бон, которую он возводит к древнеиранскому митраизму, и утверждает, что именно бон (а значит и религия древних иранцев) сыграл решающую роль в формировании древнемонгольской монотеистической системы, возглавляемой верховным Богом-Творцом Курбусту: «Согласно бонской космологии, мир устроен из трех сфер: небесная область богов – белого цвета, земная область людей – красного цвета и нижний мир водяных духов – синего цвета. Мистическое мировое дерево прорастает все три вселенные и является путем, по которому миры сносятся между собой. По одной из бонских версий, в мире, в котором не было ни формы, ни реальности, появился чудесный человек между бытием и небытием, который стал называться «Сотворенный, Владыка Сущего». В мире тогда не было времен года, сами собой росли леса, но не было животных. Затем возникли свет белый и свет черный. После этого появляется черный человек – олицетворение зла, создатель раздоров и воин. Но появляется так же и белый человек, окруженный светом, которого называют «Тот, кто любит все сущее». Он дает тепло солнцу, приказывает звездам, дает законы и т. п. Тибетцы знают много видов демонов, весьма разнящихся между собой. Это лха, небожители, добрые духи белого цвета, большей частью мужчины. Они животворны, хотя бог войны Далха (Дграл-ха) яростен и силен, как величайший бес. Мелкие духи этого вида используются как защитники ламаизма. Землю населяют злые духи цан (бцан) – мужчины красного цвета. Обычно это мстящий дух жреца, недовольного своей смертью. Обитают они преимущественно в окрестностях храмов. Главные враги людей – демоны дуд (бдуд, мара), в большинстве мужчины черного цвета и очень злобные. Самые злые из них – де (дре) или лхаде (лха дре) – мужчины и. женщины. прочие духи значительно уступают по силе и размаху вышеописанным. Перечисляются бесы звезд – дон (гдон) – пестрые, причиняющие болезни; демоны- людоеды – синпо (срин по) и многие другие.

Аналогичная система демонологии, хотя и не столь развитая, отмечена по всей Северной Евразии. Это роднит между собой мировоззрение азиатских кочевников, несмотря на то, что они исповедуют разные религии: ведь демоны не являются объектом поклонения, от них нужно защищаться. Поскольку это обстоятельство не учитывалось многими этнографами, ставящими знак равенства между верованием и религией, то молчаливо бытовала концепция, согласно которой бон – это тибетская разновидность шаманизма. Тут опять произошло смещение двух понятий: шаманизм – практика экстаза с натурфилософской основой, а бон – религия. Оба эти понятия несоизмеримы» (Гумилев, 1998, с. 42).

Столь резкое противопоставление религии и магии, понимаемой, к тому же, весьма упрощённо (т.е. как набор суеверий, связанных с демонологией, колдовством, мантикой и т.д) неверно уже с методологической точки зрения, поскольку, постольку магия сама по себе отнюдь не исключает веру в единого и всевышнего Бога, если магические действия опираются на светлые силы. Как в народной религии Саяно-Алтая «Ак-Чаян». В действительности и в случае с тибетским бон и бурят-монгольским шаманизмом речь идет о двух разных формах бытования одинаковых по уровню развития религий, притом как историко-генетически, так и в этнокультурном отношении связанных с «алтайским» шаманизмом. В своё время ещё Жан-Поль Ру отмечал, что народы Саяно-Алтая знали одновременно две формы религии или, точнее их религия приняла две различные формы. Одна – имперская, национальная или государственная, другая – народная и семейная, причем первая, концентрировавшаяся целиком на великом Боге, Тэнгри, явственно выступает из текстов. Вся история Алтайской Азии, позволяет видеть, что каждый раз, когда императорская власть была сильной, когда племена имели тенденцию к объединению в конфедерацию, культ Бога-Тэнгри преобладал в ущерб низшим народным божествам. Но каждый раз, когда империя дробилась, исчезала или слабела, культ Великого Бога слабел, исчезал или делился и уступал место культу племенному, индивидуальному или семейному (Ру, 1962,с. 1—24).

Бурханизм – это, бесспорно, высокоразвитая религия, не только не исключающая магию, но и использующая её как один из видов религиозной практики, которая призвана установить контакт с духами, божествами или единым Богом, представляющим собой абсолютное начало. Как и в любой высокоразвитой религии, магический ритуал и медитация являются эффективным средством общения с Богом. Через экстаз, представляющий собой измененное состояние сознания, жрец этой религии общается с духами природы и божествами, причем в первую очередь он должен поклоняться Единому Богу (т. е. Небу или Солнцу), доводя его волю до других членов своего рода, племени, сограждан централизованного государства или империи.

Однако в бурханизме, как правило, не было ни единой унифицированной церковной организации, ни, тем более, центрального управляющего органа, ни общепризнанных духовных лидеров, пророков или мессий, ни общих ритуалов, поскольку каждый жрец этой религии был очень яркой личностью с сугубо индивидуальным набором психотехнических и магических средств и «инструментов».

Особый индивидуализм бурханистов (точнее, их жрецов) был обусловлен многими причинами: идеей избранничества богами или духами (т.е. каждый жрец считал именно себя наделенным особым даром и специальной, сугубо индивидуальной миссией); представлениями о том, что каждый жрец получает по наследству или от избравшего его божества особые, «тайные» (эзотерические) знания; его особыми связями со своим собственным родоплеменным, этническим коллективом; естественным соперничеством столь своеобразных личностей, всегда стремящихся к верховенству, и т. д. Не последнюю роль в этом играло и то, что каждый жрец одновременно со своими ритуальными функциями отстаивал и политические, в том числе этнополитические, геополитические, военно- политические, интересы своего коллектива. Именно ярко выраженный индивидуализм бурханистов не позволял им выработать общегосударственную унифицированную систему, ритуалов, а также и «стандартизированное» философское учение, хотя при всех различиях и конфликтах между отдельными шаманами мы обнаруживаем в нем общую космологическую систему (концепцию 3-х миров с возможностями взаимного общения между ними), единую онтологию (учение о двуедином божестве, создателе и «промыслителе»), детально разработанную религиозно-практическую систему и общую мифологию, в которой, собственно говоря, и были особым образом, в специфической (форме «зашифрованы» их философские взгляды.

Таким образом, в бурханизме все же имелась своя философия, своё религиозно-философское учение, причем не менее (если не более) развитое, чем в других религиях, но сугубо «теоретическая» часть этой философии, во-первых, особо не выделялась из общемировоззренческой системы и, тем более, не противопоставлялась ей, образуя нечто целостное, во-вторых, она вообще носила более практический, нежели теоретический характер (ср. европейскую философию, в которой «теория» обычно сильно расходится с «практикой»), и была теснейшим образом связана с религиозной практикой, в-третьих, она была органично переплетена с бытовой культурой этнического коллектива, в-четвертых, её наиболее эзотерическая часть, обладание которой могло представить какую-либо социальную опасность, была хорошо защищена от несанкционированного вторжения «профанов». Иначе говоря, в действительности единое философское учение все же было (точнее, имелся общефилософский базис), но оно избежало «стандартизации» и «унификации» своего терминологического, понятийного аппарата и всегда сохраняло возможность для «сотворчества», для импровизаций, а значит и для дальнейшего развития.

Что касается этической системы, то в этом вопросе Л. Н. Гумилев глубоко прав, когда он, во-первых, характеризует ее как высокоразвитое, детально «отработанное мировоззрение», базирующееся на общемировоззренческой (религиозно-мифологической, онтологической, космической и т.д) системе; во-вторых, в качестве специфической идеологической основы этого этического учения выделяет «осуждение лжи», резкое неприятие любых форм обмана, неверности и т. д. (там же, с. 42—43). Однако он не совсем прав, когда усматривает этноконфессиональные истоки этой морально-этической системы в тибетском боне и митраизме, и совсем не прав, когда ограничивает её этнокультурный ареал монголами имперского периода (или древними тюрками периода централизованных государств), существенно ограничивая этносоциальную сферу её бытования, сужая тем самым и историко-культурное пространство, в котором она существовала, что в конечном итоге приводит к искажению важнейших этапов этно- и культурогенеза тюрко-монгольских народов. Если же не сводить её генетические истоки только лишь к протомонгольскому этнокультурному субстрату, то мы обнаруживаем, что самым древним культурно-религиозным пластом этой этноконфессиональной традиции, опять же является протоиранское, «древнеарийское» огнепоклонничество, возникшее и сформировавшиеся не на территории современного Ирана, а на восточной (точнее, северо-восточной, т. е. Саяно-Алтайской) прародине как многих ираноязычных племен – скифов, саков, массагетов и др., так и прототюрков и протомонголов.

Еще «отец истории» Геродот писал про древних «персов», что «нет для них ничего более позорного, как лгать, а затем делать долги. Последнее – по многим другим причинам, а особенно потому, что должник, по их мнению, неизбежно должен лгать. Кто из горожан страдает проказой или белыми лишаями, тот не входит в город и не вступает в сношения с другими персами. Эти недуги персы приписывают какому-нибудь греху человека по отношению к Солнцу (курсив мой – Н.А.)» (Геродот «История в девяти книгах». Кн.1, 138, с. 56). И далее: «По этой же причине многие убивают также белых голубей. В реку персы не мочатся и не плюют; рук они и сами не моют в реке и никому другому не позволяет этого делать. К рекам вообще персы относятся с глубоким благоговением» (там же). Главной же доблестью они, как и древние тюрки и монголы, считали «мужество» и «военную доблесть», после которой «большой заслугой считается иметь как можно больше сыновей», которых «с пяти – до 20-летнего возраста они обучают только трем вещам: верховой езде, стрельбе из лука и правдивости» (Геродот, 136, с. 55).

С голубями все ясно: во-первых, древнеиранские «огнепоклонники» считали их разносчиками проказы, во-вторых, именно белые голуби были посвящены богине Иштар, т.е. и этнически (чужеродная), и ритуально (женское божество) нечистой Богине, противостоящей светлым, мужским божествам и прежде всего – Богу Солнца. С «водобоязнью» все гораздо сложнее из-за путаницы, которую снова внес Л. Н. Гумилев в угоду своей теории: «У монголов под страхом смерти запрещалось летом купаться или мыть одежду. Веселовский пытался это антигигиеническое законодательство истолковать как проявление шаманистского почитания воды. Но мне думается, что тут мы имеем дело с приметой (т.е. „суеверием“ – Н.А.). Рашид-ад-дин объясняет это запрещение тем, что купанье, по монгольским верованиям, вызывает грозу. Гроза в степи – большое несчастье, так как молния поражает вертикально стоящие предметы, то есть людей и скот. Два-три совпадения могли создать примету, которая потом бытовала долго и упорно. Но к религии это запрещения прямого отношения иметь не могло» (Гумилев, с. 43).

В данном случае более правы и Веселовский, и Рашид-ад —дин, и Геродот, причем последний одновременно очень точно указывает как на религиозно – этические и космологические корни описываемых обычаев, связывая их с представлениями о большей сакральности мужских божеств, представляющих стихию небесного огня, и вообще с представлениями о необходимости соблюдать ритуальную чистоту по отношению ко всем космическим силам и стихиям, в том числе к воде (а женщина в условия господства мужского права и богов – мужчин считалась существом особо «нечистым»), так и на этногеографию прародины древних ариев, на которой, судя по всему, кроме гор и степей должна иметься и большая река, почитаемая как священная (ср. древнемонгольские мифологические представления об «Ариг-ус» -«Чистая Вода», что можно перевести и как «Река арыв», и древнеславяские легенды о «Беловодье»; ср. тув. Арыг-суг).

Иначе трудно объяснить то парадоксальное обстоятельство, что древнеарийский культ огня (и связанные с ним представления об очищающей силе небесного огня) совмещались совершенно органично с верой в очистительную силу такой сугубо «женской стихии», как вода, и с широко бытовавшем у древних иранских «огнепоклонников» обряде очищения водой, который сохранился в виде ежедневного ритуала омовения у персов – огнепоклонников до сих пор. И уж совсем невозможно объяснить (если полностью следовать теории Л. Н. Гумилева), почему древние монголы, располагавшие свою мифическую прародину западнее верхнего течения Амура, где они оказались на рубеже 11—12 в.в., и называвшие ее Эргуне-Кун, имели практически одинаковую космологическую систему и одинаковые морально-этические представления, естественно вытекающие из их космологии, как и древние иранцы, называвшие свою страну Арианой (т.е. «Страной Арыев»), с одной стороны, и тюркские народы Саяно-Алтая – с другой, причем религиозно-мифологические и космологические представления последних сохранили гораздо более архаические пласты религии, чем древнеиранские почитатели Ахура-мазды, поскольку именно в бурханизме отчетливо проявляется первоначальная амбивалентность символики и функций мужских (солнечных, небесных) и женских (земных, водных) божеств.

Имея в виду очень архаичные обряды иранцев, явно возникшие задолго до их прихода на территорию современного Ирана-Арианы, Геродот писал: «Воздвигать статуи, храмы и алтари [богам] у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины. Так, Зевсу они обычно приносят жертвы на вершинах гор и весь небесный свод называют Зевсом. Совершают они жертвоприношения также солнцу, луне, огню, воде и ветрам. Первоначально они приносили жертвы только этим одним божествам, затем от ассирийцев и арабов персы научились почитать Уранию (ассирийцы называют Афродиту Милиттой, арабы – Алилат, а персы – Митра)» (Геродот, кн.1, 131, с. 54).