Скальпель разума и крылья воображения. Научные дискурсы в английской культуре раннего Нового времени

В целом науки (или свободные искусства) Бэкон разделяет на четыре вида: «Наиболее правильным разделением человеческого знания является то, которое исходит из трех способностей разумной души, сосредоточивающей в себе знание. История соответствует памяти[184 - «История <…> имеет дело с индивидуумами, которые рассматриваются в определенных условиях места и времени. Ибо, хотя естественная история на первый взгляд занимается видами, это происходит лишь благодаря существующему во многих отношениях сходству между всеми предметами, входящими в один вид, так что если известен один, то известны и все» (Там же. С. 156).], поэзия – воображению[185 - «Поэзия <…> тоже говорит об единичных предметах, но созданных с помощью воображения, похожих на те, которые являются предметами подлинной истории; однако при этом довольно часто возможны преувеличение и произвольное изображение того, что никогда бы не могло произойти в действительности. Точно так же обстоит дело и в живописи» (Там же).], философия – рассудку»[186 - Там же.]. Хотя Бэкон разделяет познание Бога[187 - «Теология не нуждается в каком-то ином типе деления. Конечно, существует различие между информацией, получаемой через откровение, и информацией, идущей от чувственных восприятий, как по самому существу, так и по способу ее передачи, по дух человеческий един и его способности и части одни и те же <…> теология складывается из священной истории, из притч (парабол), являющихся своего рода религиозной поэзией, и из поучений и догматов – некоей вечной философии. Что же касается той части теологии, которая остается и после такого деления (я имею в виду пророчества), то это по существу род истории, ибо божественная история имеет то преимущество перед человеческой, что сообщение о каких-то событиях в равной мере может как следовать за ними, так и предшествовать им» (Там же. С. 157).] и познание Вселенной, формы божественного и материального, которым должны строго соответствовать дискурсы высказывания, локализует объекты исследования и науки, их изучающие, он не отрицает платоновского принципа познания «восхождения – нисхождения» по ступеням познания от физического к метафизическому: «Науки образуют своеобразную пирамиду, единственное основание которой составляют история и опыт, и поэтому основанием естественной философии служит естественная история. Ближе всего к основанию расположена физика, ближе всего к вершине – метафизика. Что же касается конуса, самой верхней точки пирамиды, то есть высшего закона природы, или “творения, которое от начала до конца есть дело рук бога”, то я серьезно сомневаюсь, может ли человеческое познание проникнуть в эту тайну. <…> Поэтому очень верно известное положение Платона и Парменида <…>: “Все поднимается по некоей лестнице к единству”»[188 - Там же. С. 239.].

Бэкон отдельно выделяет метафизику, признавая ее доминирующее положение, поскольку «она сосредоточивает свое внимание главным образом на изучении простых форм вещей, которые мы выше назвали формами первого класса, так как хотя они и немногочисленны, однако своими количественными и порядковыми соотношениями образуют все многообразие вещей <…> эта область науки в наибольшей степени раскрепощает и освобождает могущество человека и выводит его на бескрайнее, широко открытое поле деятельности»[189 - Там же. С. 239–240.]. Но область метафизического – это объект познания философии: «Философия имеет дело не с индивидуумами и не с чувственными впечатлениями от предметов, но с абстрактными понятиями, выведенными из них, соединением и разделением которых на основе законов природы и фактов самой действительности занимается эта наука. Это полностью относится к области рассудка»[190 - Там же. С. 156.]. Сами же законы природы он считает необходимым изучать при помощи естественной истории: «Будем делить естественную историю на историю обычных явлений (generationes)[191 - «История естественных явлений складывается из пяти взаимосвязанных частей. Первая из них – это история небесных явлений, которая охватывает только сами эти явления, как таковые, и совершенно не связана с теорией. Вторая часть – это история метеоров (включая кометы) и того, что называют атмосферой, однако пока невозможно найти сколько-нибудь серьезное и ценное исследование природы комет, огненных метеоров, ветров, дождей, бурь и т. п. Третья часть – это история земли и моря (насколько они являются едиными частями Вселенной), гор, рек, приливов и отливов, песков, лесов, островов, наконец, самих очертаний континентов и их протяженности; но во всех этих явлениях важно, прежде всего, наблюдать и исследовать их природу, а не ограничиваться их простым описанием. Четвертая часть посвящена истории общих масс материи (massae materiae communes), которые мы называем большими собраниями (collegia maiora), и которые обычно именуют элементами: ведь не существует описаний огня, воздуха, воды, земли, их природы, характера движения, действия, влияния на окружающее, которые бы могли составить их подлинную историю. Пятая и последняя часть посвящена истории особенных собраний материи (collectiones materiae exquisitae), которые мы называем меньшими собраниями (collegia minora), и которые обычно именуют видами (species). Только в этой последней части проявилась достаточно полно деятельность ученых, однако результатом ее было скорее изобилие ненужных сведений (например, всевозможные описания внешнего вида животных или растений), а не обогащение науки основательными и тщательными наблюдениями, которые одни только и должны составлять содержание естественной истории <…> вся естественная история, которой мы располагаем в настоящее время, как по состоянию исследовательской работы, так и по тому материалу, который в ней имеется, ни в коей мере не соответствует той цели, которую мы перед ней поставили, – служить основой для развития философии» (Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 165).], историю исключительных явлений (praeter-generationes) и историю искусств, которую мы обычно называем также механической и экспериментальной историей. Первая из этих дисциплин исследует природу в ее естественном, свободном проявлении, вторая – отклонения от естественного состояния, третья – взаимоотношения природы и человека»[192 - Там же. С. 158.].

Бэкон признает наличие принципа, который связывает физические и метафизические формы (идеи), следовательно, благодаря этому единству возможно познание законов и универсальных форм их материального проявления: «Ведь физика направляет человеческие усилия по узким и трудным тропинкам, повторяющим извилистые пути обычной природы, но мудрым всюду открыта широкая дорога, ибо у мудрости, которую древние определяли как “знание всех вещей, божественных и человеческих”, всегда достаточно самых разнообразных средств. Физические причины освещают путь и дают средства для новых открытий в однородной материи, но тот, кто обладает знанием какой-либо формы, обладает также и знанием высшей возможности привнесения этой природы в любую материю, и его действия не связаны и не ограничены ни материальным основанием, ни условием действующей причины»[193 - Там же. С. 240.]. Таким образом, Бэкон переконструирует эпистемологическую пирамиду: от опыта над материальным объектом ученый восходит к обобщениям, выявляет действующие принципы, а затем переносит открытый закон на подобные материальные явления, опять перепроверяя его действие экспериментом. Признавая необходимость метафизики для науки, философ исключает не только телеологию из непосредственного исследования материи, но отрицает логику как единственный инструмент познания метафизики[194 - «Поэтому естественная философия Демокрита и других, которые устранили Бога и ум (mens) из мироздания и приписали строение Вселенной бесчисленному ряду попыток и упражнений самой природы <…> и видели причины отдельных вещей в необходимости, присущей материи, не нуждаясь во вмешательстве конечных причин, является <…> в вопросе о физических причинах значительно более основательной и глубже проникает в природу, чем философия Аристотеля и Платона <…> первые никогда не тратили сил на изучение конечных причин, последние же беспрестанно рассуждали о них. И в этом отношении Аристотель заслуживает еще большего осуждения, чем Платон, ибо он не упоминает об источнике конечных причин, т. е. Боге, и заменяет Бога природой; сами же конечные причины он излагает скорее с точки зрения логики, чем теологии. Мы говорим об этом не потому, что эти конечные причины не являются истинными и достойными внимательного изучения в метафизике, но потому, что, совершая набеги и вторжения во владения физических причин, они производят там страшные разорения и опустошения» (Там же. С. 241–242).].

Понятия света и зрения также присутствуют в философии познания Бэкона. Он различает зрение как религиозное прозрение и зрение как чувственное восприятие, на основании которого люди способны к рациональному познанию, которое и служит доказательством: «Люди обладают уже от природы некоторыми нравственными понятиями, сформированными под влиянием естественного света и естественных законов, такими, как добродетель, порок, справедливость, несправедливость, добро, зло. Однако следует заметить, что выражение “естественный свет” может быть понято в двояком смысле: во-первых, в том смысле, что этот свет возникает как результат чувственных восприятий, индукции, разума, аргументов, согласно законам неба и земли; во-вторых, в том смысле, что этот свет озаряет человеческую душу неким внутренним прозрением, повинуясь закону совести, этой искры, этого отблеска старинной первозданной чистоты. В этом последнем смысле душа становится причастной некоему свету, помогающему увидеть и понять совершенство морального закона <…>. Поэтому религия, будем ли мы рассматривать ее как таинство или как наставницу в морали, рождается из божественного откровения»[195 - Там же. С. 539–540.]. В данном случае религии отводится в жизни человека морально-этическая функция, тогда как науке – функция познания законов Вселенной.

Бэкон разграничивает свет как откровение и свет как природное явление, поскольку его не удовлетворяет платоновская и христианская концепция Бога – источника света и знания. Он критикует имеющиеся исследования оптики и глаза, среди которых были работы Дюрера, Везалия, Кеплера, поскольку материальный, физический источник света остается неизвестным: «Ни в оптике, ни где-либо в другом месте мы не встречаем более или менее ценных исследований о свете. Исследуется распространение лучей света, но не его происхождение. А источником этого недостатка <…> является причисление оптики к разряду математических дисциплин, ибо в этом случае слишком поспешно была покинута почва физики. С другой стороны, и в самой физике свет (как и его причины) получает порой почти фантастическое толкование, и его рассматривают как нечто среднее между божественной и природной субстанциями, а некоторые из платоников даже заявляли, что он древнее самой материи, совершенно безосновательно вообразив, что после того, как было создано пространство, оно сначала заполнилось светом, а уже потом – материей»[196 - Бэкон Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 288.].

С понятием света у Платона напрямую связана метафора пещеры, которую Бэкон реинтерпретирует как социальное и когнитивное явление. Он призывает выйти за пределы пещеры своего мышления, опыта, воспитания и образования, непосредственно обратиться к миру, который он стремится познавать, поскольку идолы пещеры «возникают из собственной духовной и телесной природы каждого человека, являясь также результатом воспитания, образа жизни и даже всех случайностей, которые могут происходить с отдельным человеком. Великолепным выражением этого типа идолов является образ пещеры у Платона. <…> Ну а у нас, хотя мы живем на земле и взираем на небо, души заключены в пещере нашего тела; так что они неизбежно воспринимают бесчисленное множество обманчивых и ложных образов; лишь редко и на какое-то короткое время выходят они из своей пещеры, не созерцая природу постоянно, как под открытым небом. С этим образом Платоновой пещеры великолепно согласуется и знаменитое изречение Гераклита о том, что “люди ищут знания в собственных мирах, а не в большом мире”»[197 - Там же. С. 324–325.].

Таким образом, Бэкон критически переосмысляет и интерпретирует все предшествующее наследие, включая Платона, неоплатоников, Аристотеля и др. В основе его проекта восстановления наук лежат платоновские представления о познании как восхождении к идеям (формам), пещере как неадекватном восприятии мира, порождающем идолов. Среди причин упадка наук он указывает не только искаженные процедуры познания, но и институциональные формы производства, сохранения и трансляции знания.

Рене Декарт и Платон. Декарт в труде «Разыскание истины посредством естественного света» (1641) также говорит о том, что человеческий разум находится в плену у ложных теорий и идей, которые были сформированы в предшествующей культуре, поэтому он рекомендует отбросить чтение бесполезных, а то и вредных книг, но искать свой путь, руководствуясь светом разума: «В этот мир он [человек] приходит невежественным, и, поскольку ранние его познания основываются лишь на неразвитом чувственном восприятии и на авторитете его наставников, почти невозможно, чтобы воображение его не оказалось в плену бесчисленных ложных мыслей до того, как его разум примет на себя руководящую роль, и в дальнейшем ему нужны большая сила характера или же наставления какого-либо мудреца – как затем, чтобы избавиться от занимающих его ум ложных теорий, так и для того, чтобы заложить первоосновы прочного знания и открыть себе все пути, идя которыми он может поднять свои знания на высшую доступную ему ступень»[198 - Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / сост. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. С. 154.].

Декарт также использует платоновскую метафору пути-восхождения от твердо установленных частных положений к универсальным: «Ведь все знания, не превышающие возможности человеческого ума, связаны между собой столь чудесной цепочкой и могут быть выведены одно из другого с помощью столь необходимых умозаключений, что для этого вовсе не требуется особого искусства и восприимчивости, если только, начав с самых простых умозаключений, мы сумеем, ступенька за ступенькой, подняться к самым возвышенным»[199 - Там же. С. 154.]. Тем не менее Декарт полагает, что ему не подходит путь Платона и Аристотеля, он предлагает читателю пойти вслед за ним прямым, более простым и легким путем, отбросив бесконечные блуждания по боковым тропинкам. Декарт устами Евдокса раскрывает свой путь познания, причем в поле его дискурса находятся те же проблемы, которые мы встречаем в «Тимее» Платона: о соотношении души и знания, о Творце и сотворении мира, о ложном и истинном восприятии, об искусственных и естественных вещах (их причинах, изменениях, свойствах и архитектонике), о чувственных и умопостигаемых вещах и их связи с Творцом и вечностью[200 - «Евдокс. Следует начать с разумной души, ибо именно в ней пребывает все наше знание; а от рассмотрения природы разумной души и ее действий мы перейдем к ее творцу; познав же, каков он и каким образом он сотворил все, что есть на свете, мы увидим все самое достоверное, что имеет отношение к прочим творениям, исследуем, в какой степени наши чувства воспринимают объекты и каким образом наши мысли оказываются истинными или ложными. Далее я продемонстрирую творения людей, относящиеся к телесным вещам <…>. Затем я перейду к творениям природы, и, показав вам причины всех происходящих в ней изменений, многоразличие ее свойств и то, насколько душа растений и животных отлична от нашей, я помогу вам рассмотреть всю архитектонику чувственных вещей; рассказав вам, что мы можем наблюдать в небе и о чем можно вынести достоверное суждение, я перейду к наиболее здравым догадкам относительно вещей, не поддающихся людским определениям, дабы объяснить соотношение чувственных и умопостигаемых вещей, а также отношение тех и других к Творцу, бессмертие творений и то, каково будет их бытие по истечении веков» (Там же. С. 160).].

В труде «Мир, или Трактат о свете» Декарт предлагает: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»[201 - Там же. С. 196.]. Он рисует альтернативный вариант Вселенной, по сути, обращаясь к платоновскому способу передачи космологии через миф, основанный на непреложных утверждениях[202 - «Мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» (Платон. Тимей. 29 с).]. Таковыми утверждениями являются для Декарта сотворение мира Богом, наличие четырех взаимосвязанных элементов, существование законов движения[203 - Декарт так же, как Платон, видит причины движения в неоднородности Вселенной: «Раз и навсегда отнесем покой к однородному, а движение – к тому, что совсем не однородно» (Там же. 57 с–58 а).], поскольку он, вслед за Платоном, мыслит Вселенную как округлое тело, включающее разнородные движущиеся частицы[204 - «То, что образовалось из самых крупных частиц, имеет в своем составе больше всего оставшегося между частями пустого места, а то, что возникло из самых мелких частиц, – меньше всего» (Там же. 58 b).], хотя не признает пустого места[205 - «Так как прежде всего в этом новом мире совсем нет пустоты, то невозможно, чтобы все частицы материи двигались прямолинейно. Будучи почти равными и почти одинаково подвижными, они должны согласоваться в несколько круговых движений. Предположив, однако, что Бог сообщил им сначала различное движение, мы не должны думать, что все они стали вращаться вокруг одного-единственного центра <…>. Ибо, хотя каждая из частиц и стремится продолжать свое движение по прямой линии, все же совершенно ясно, что самые большие круги, более всего приближающиеся к прямым линиям, должны описывать лишь наисильнейшие частицы, т. е. наибольшие из движущихся с одинаковой скоростью, и движущиеся с наибольшей скоростью из одинаковых по величине» (Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 207). Ср.: «Круговращение Вселенной, включающее в себя эти роды, по причине своей закругленности и природного стремления замкнуться на себе все сжимает и не позволяет ни одной части пространства остаться пустой. Причина же отклонений – это неравенство» (Платон. Тимей. 58 b).]. Исходя из этого, он пытается объяснить физику движений материи: «Бог – единственный творец всех существующих в мире движений, поскольку они вообще существуют и поскольку они прямолинейны. Однако различные положения материи превращают эти движения в неправильные и криволинейные»[206 - Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 205.].

Если Платон говорил об элементах, которые дружат, где воздух и вода являются связующими, то Декарт делает уточнение об их взаимопроникновении[207 - «Не только во вдыхаемом нами воздухе, но также во всех смешанных телах, включая самые твердые камни и самые тяжелые металлы, имеются частицы элемента воздуха, смешанные с частицами элемента земли, а, следовательно, также и частицы элемента огня, потому что они всегда находятся в порах элемента воздуха» (Там же. С. 196).]. Декарт, так же как Кеплер, Гилберт и Галилей, приходит к идее единства подлунного и надлунного миров, жестко разделенных Аристотелем: «Мы легко сможем себе представить, что эти смешанные тела все вместе представляют собой только корку, появившуюся над Землей благодаря движению и смешению окружающей ее небесной материи»[208 - Там же. С. 198.].

То пространство, в которое, согласно Платону, можно только верить, Декарт мыслит: «Раз уж мы взяли на себя смелость измыслить материю по своей фантазии, наделим ее природой, совершенно ясной и понятной каждому: для этого предположим, что она не имеет никакой формы»[209 - Там же. С. 197.]. Он отказывается от аристотелианского представления места как ограниченного пространства, где располагается очерченное тело, и предлагает рассматривать его через соотношение «материя – тело – пространство»[210 - «Материя, сотворенная Богом, простирается неопределенно далеко за пределы этой области [неподвижных звезд]. Гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению [и воображению], нежели ставить пределы творениям Бога <…>. Представим нашу материю настоящим телом, совершенно плотным, одинаково заполняющим всю длину, ширину и глубину того огромного пространства, на котором остановилась наша мысль. Представим далее, что каждая из ее частей всегда занимает часть этого пространства, пропорциональную ее величине, и никогда не может заполнить больший или сжаться в меньший объем или допустить, чтобы одновременно с нею какая-нибудь другая часть материи занимала то же самое место» (Там же).]. Декарт, воспроизводя законы движения во Вселенной, использует интеллектуальное созерцание, и один из основных терминов, который он использует при этом, – «видеть»: «В какую бы сторону ни обратился наш мысленный взор, мы нигде не увидим пустого места»[211 - Там же.]. Пространство философ мыслит в геометрических категориях, которые являются для него основанием очевидности и подтверждают существование Бога[212 - «Я остановился на объекте геометров, который я представлял себе непрерывным телом, или пространством, неограниченно простирающимся в длину, ширину и высоту или глубину, делимым на разные части, которые могут иметь разную форму и величину и могут двигаться и перемещаться любым образом (так как геометры наделяют свой объект всеми этими свойствами), и просмотрел некоторые из простейших геометрических доказательств. Приняв во внимание то, что большая достоверность, которую им все приписывают, основывается <…> лишь на очевидности, я заметил, с другой стороны, что в них самих нет ничего, что убеждало бы меня в самом существовании этого объекта геометров. <…>. А между тем, возвращаясь к рассмотрению идеи, какую я имел о совершенном существе, я находил, что существование заключается в представлении о нем точно так же, как в представлении о треугольнике <…>. А потому утверждение, что Бог – совершеннейшее существо – есть, или существует, по меньшей мере, настолько же достоверно, насколько достоверно геометрическое доказательство» (Там же. С. 271).].

Но Декарт не забывает о такой проблеме, как обман чувств, которую он раскрывает через популярную в XVII в. поэтическую метафору «жизнь есть сон»: «Можете ли вы быть уверены в том, что жизнь ваша не есть непрерывный сон и все, что вы считаете воспринимаемым вашими чувствами, не столь же ложно сейчас, как тогда, когда вы дремлете?»[213 - Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 163.]. Но обману чувств, который возможен при определенных условиях, он противопоставляет ясность разума, для которого существует опасность заплутать в словесных дебрях и сбиться с пути: «И наконец, спим ли мы или бодрствуем, мы должны доверяться в суждениях наших только очевидности нашего разума»[214 - Там же. С. 273.].

Размышляя над тем, что такое человек, декартовский Евдокс отбрасывает аристотелианский метод восхождения от понятия к понятию, который, по его мнению, уводит с прямого пути и заставляет человека бесконечно плутать в рассуждениях, отдаляя от истины: человек – это разумное животное (что такое разумное? что такое животное? и т. д.). Он предлагает исходить из отчетливых представлений о том, что человек – это мыслящая вещь, включающая человеческую душу, отличную от животных[215 - «Я описал разумную душу и показал, что ее никак нельзя получить из свойств материи, как все прочее, о чем я говорил, но что она должна быть особо создана, и недостаточно, чтобы она помещалась в человеческом теле, как кормчий на своем корабле, только разве затем, чтобы двигать его члены; необходимо, чтобы она была теснее соединена и связана с телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим, и таким образом создать настоящего человека <…> наша душа имеет природу, совершенно независимую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти одновременно с ним» (Там же. С. 284–285).], и машину-автомат человеческого тела, сделанного руками Бога: «Я стараюсь быть точным и аккуратным и не принимать на веру то, в чем не уверен так же, как в своем собственном существовании, мышлении и в том, что я – вещь мыслящая»[216 - Там же. С. 177.].

Декарт обращается к человеческому зрению как органу восприятия света, и здесь он принимает платоновское различение света интеллектуального, порождаемого умом, и света, порождаемого некоторыми вещами: «Надо различать ощущение света, т. е. идею, появившуюся в нашем воображении при посредстве глаз, и то, что имеется в предметах, производящих в нас эти чувства, т. е. то, что имеется в пламени или в Солнце и называется светом. Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так»[217 - Там же. С. 180.]. Построения Декарта основываются на анализе соотношения идеи тепла/ света, существующей в нашем уме, и чувственного восприятия, которое также является объектом его наблюдений. Идея и чувственное восприятие приобретают статус универсальных констант, которые позволяют философу преодолеть схоластические отсылки к словоупотреблениям, вариативным в разных языках.

Декарт пытается установить связь между воспринимаемым чувствами и мыслимым, что должно стать основой науки, не принимая как спекулятивной философии, так и чистой индукции, ограниченной чувственным восприятием: «…робость помешала большинству исследователей достичь учения, кое было бы достаточно прочным и достоверным, чтобы заслужить имя науки: воображая, что за пределами чувственных вещей не существует более ничего устойчивого, на что они могли бы опереться, они выстраивали свои здания на песке»[218 - Там же. С. 164.]. Этим устойчивым основанием для познания истины Декарт считает разум: «Ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум»[219 - Там же. С. 272.].

Именно разум оказывается связующим звеном в поисках истины между человеческими чувствами, воображением и Богом, который является источником идей: «само правило, принятое мною, <…> что вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны, имеет силу только вследствие того, что Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас. Отсюда следует, что наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого»[220 - Там же.]. Более того, Декарт оспаривает чистую индукцию и чувственное восприятие как неоспоримое доказательство для разума, принимая положение Платона о том, что стремление к знанию изначально вложено в человека Богом: «Ибо разум вовсе не требует, чтобы все подобным образом видимое или воображаемое нами было истинным, но он ясно указывает, что все наши представления или понятия должны иметь какое-либо основание истины, ибо невозможно, чтобы Бог, всесовершенный и всеправедный, вложил их в нас без такового»[221 - Там же. С. 273.].

Декарт полагает, что индукция, основанная на данных, полученных при помощи чувственного восприятия, и даже конструирование объекта при помощи воображения ограничивают познание физическим миром. Только в разуме существует идея Бога и души: «Чего прежде не было в чувствах, а ведь идеи Бога и души там никогда не было <…> чувство зрения убеждает нас в достоверности предметов не менее, нежели чувства слуха и обоняния, тогда как ни воображение, ни чувства никогда не могут убедить нас в чем-либо, если не вмешается наш разум»[222 - Декарт Р. Сочинения… Т. 1. С. 272.]. Но невозможность познать Бога, по мнению Декарта, ограничивается не только возможностями чувственного познания, но и правилами, которыми схоласты обрезают возможности разума: «Причина, почему многие убеждены, что трудно познать Бога и уразуметь, что такое душа, заключается в том, что они никогда не поднимаются умом выше того, что может быть познано чувствами, и так привыкли рассматривать все с помощью воображения, которое представляет собой лишь частный род мышления о материальных вещах, что все, чего нельзя вообразить, кажется им непонятным. Это явствует также из того, что даже философы держатся в своих учениях правила, что не может быть ничего в разуме»[223 - Там же. С. 271.].

Тем не менее философ не отрицает того, что можно пользоваться правилами, но он предпочитает сам сформулировать их: «Я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех [анализ древних, алгебра современников и логика] и был бы свободен от их недостатков»[224 - Там же. С. 260.]. От геометрии и математики он берет принцип восхождения от очевидного, точного и простого к сложному, соблюдая порядок: «Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если <…> всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть <…> среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т. е. некоторые точные и очевидные соображения; я не сомневался, что <…> они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами»[225 - Там же. С. 261.].

Он отчетливо формулирует свою методологическую позицию в четырех правилах, принцип которых – отсечь лишнее[226 - «Вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.Первое – никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, <…> что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.Второе – делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.И последнее – делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено» (Там же. С. 260).]. Таким образом, Декарт предлагает нам свою строго выверенную позицию относительно вышеприведенных споров между перипатетиками и представителями натуральной философии, которые были запущены публикацией корпуса текстов Платона и неоплатоников.

Ньютон и платонизм. Если Декарт не признавал математические методы применимыми к физическим явлениям, то Исаак Ньютон сделал этот шаг, объединив индуктивизм Бэкона с математическим обоснованием физических явлений. Он создал универсальную парадигму, синтезировавшую чувственно наблюдаемые природные физические явления, эксперимент, их выражение геометрически-алгебраическим способом и рациональное теоретическое обобщение в виде закона: «Так как древние <…> придавали большое значение механике при изучении природы, то новейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления природы законам математики. В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие приложений математики к физике»[227 - Ньютон И. Математические начала натуральной философии / пер. с лат. и примеч. А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989. С. 1. См. далее: «Сочинение это нами предлагается как математические основания физики. Вся трудность физики, как будет видно, состоит в том, чтобы по явлениям движения распознать силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления <…> мы даем пример вышеупомянутого приложения, объясняя систему мира, ибо здесь из небесных явлений, при помощи предложений, доказанных в предыдущих книгах, математически выводятся силы тяготения тел к Солнцу и отдельным планетам. Затем по этим силам, также при помощи математических предложений, выводятся движения планет, комет, Луны и моря. Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы, рассуждая подобным же образом, ибо многое заставляет меня предполагать, что все эти явления обусловливаются некоторыми силами, с которыми частицы тел, вследствие причин покуда неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же взаимно отталкиваются и удаляются друг от друга. Так как эти силы неизвестны, то до сих пор попытки философов объяснить явления природы и оставались бесплодными. Я надеюсь, однако, что или этому способу рассуждения, или другому более правильному, изложенные здесь основания доставят некоторое освещение» (Там же. С. 3).].

В предисловии к изданию «Математические начала натуральной философии» 1713 г. профессор Кембриджа и издатель Роджер Котес (Roger Cotes, 1682–1716) причисляет Ньютона к тем, «кто является последователями <…> экспериментального метода при исследовании явлений природы. Они также стремятся вывести причины всего сущего из возможно простых начал, но они ничего не принимают за начало, как только то, что подтверждается совершающимися явлениями. Они не измышляют гипотез и не вводят их в Физику иначе, как в виде предположений, коих справедливость подлежит исследованию. Таким образом, они пользуются двумя методами – аналитическим и синтетическим. Силы природы и простейшие законы их действия они выводят аналитически из каких-либо избранных явлений, и затем синтетически получают законы остальных явлений <…>. Лишь к этому методу он [Ньютон] счел достойным приложить свои труды для его усовершенствования и развития <…>, выведя счастливейшим образом изъяснение системы мира из теории тяготения…»[228 - Ньютон И. Математические начала… С. 5–6.].

Ньютон развивает идею тождества физических законов в подлунном и надлунном мире, которым подчиняется Земля и астрономические объекты, используя результаты опытов с вакуумом Роберта Хука и Роберта Бойля в 1650–1660-е годы: «Когда воздух удален, как, например, в бойлевой пустоте, сопротивление прекращается, так что нежнейшее перышко и кусочек золота падают в этой пустоте с одинаковою скоростью. Таковы же условия и в небесных пространствах, которые находятся над земною атмосферою. Все тела в этих пространствах должны двигаться совершенно свободно, поэтому планеты и кометы непрестанно обращаются, следуя изложенным выше законам, по орбитам постоянного рода и положения. По законам тяготения они продолжают оставаться на своих орбитах, но получать первоначальное расположение орбит лишь по этим законам они совершенно не могли»[229 - Там же. С. 659.].

Причиной и первоначальным источником этих универсальных законов движения и тяготения он считает Бога: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв в соображение, что свет неподвижных звезд – той же природы, как и свет Солнца <…>. Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться господь Бог Вседержитель (????о??????)»[230 - Там же.].

Ньютон отвергает идею безличной природы, по его мнению, Бог как всепроникающая сила проявляет себя в природе, которая является результатом его мысли, и познать его свойства можно, исследуя эти проявления[231 - «Он вездесущ не по свойству только, но по самой сущности, ибо свойство не может существовать без сущности. В нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущиеся тела не испытывают сопротивления от вездесущия божия. Признано, что необходимо существование высшего божества, поэтому необходимо, чтобы он был везде и всегда. Мы имеем представление об его свойствах, но какого рода его сущность – совершенно не знаем. Мы видим лишь образы и цвета тел, слышим лишь звуки, ощущаем лишь наружные поверхности, чуем лишь запах и чувствуем вкусы: внутреннюю же сущность никаким чувством, никаким действием мысли не постигаем, тем меньшее можем мы иметь представление о сущности Бога. Мы познаем его лишь по его качествам и свойствам и по премудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству. От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего» (Там же. С. 661).]. Качества вещей познаются при помощи эксперимента: «Свойства тел постигаются не иначе, как испытаниями; следовательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понятно, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста и всегда сама с собой согласна»[232 - Там же. С. 503.].

Поэтому он отрицает непосредственное рациональное познание Бога, его сущности и сущности вещей, сотворенных божественной мыслью и волей, куда ни чувства, ни разум проникнуть не могут, поскольку божественная сущность недоступна экспериментальному познанию. Несмотря на то что Ньютон изучил и обосновал в «Математических началах» «непроницаемость, подвижность и напор тел, законы движения и тяготение», он признает: «Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря»[233 - Там же. С. 662.]. Причина же тяготения осталась за пределами исследования, поскольку, по мысли Ньютона, конечной причиной всего является Бог, и, возможно, он подошел уже к познанию божественной сущности, проявляющей себя в тяготении: «Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим[234 - Ср. у Роджера Котеса: «Они утверждали, что все вещество во вселенной однородно и что все различие видов, замечаемое в телах, происходит в некоторых простейших и доступных пониманию свойствах частиц, составляющих тела. Восходя, таким образом, от более простого к более сложному, они были бы правы, если бы они на самом деле приписали этим первичным частицам лишь те самые свойства, которыми их одарила природа, а не какие-либо иные. Но на деле они предоставляют себе право допускать какие им вздумается неведомые виды и величины частиц, неопределенные их расположения и движения, а также измышлять различные неощутимые жидкости, свободно проникающие через поры тел и обладающие всемогущею тонкостью и скрытыми движениями. Таким образом, они предаются фантазиям, пренебрегая истинною сущностью вещей, которая, конечно, не может быть изыскана обманчивыми предположениями, когда ее едва удается исследовать при помощи точнейших наблюдений. Заимствующие основания своих рассуждений из гипотез, даже если бы все дальнейшее было ими развито точнейшим образом на основании законов механики, создали бы весьма изящную и красивую басню…» (Ньютон И. Математические начала… С. 5).], скрытым свойствам[235 - Ср. у Роджера Котеса: «Прежде всего, выделяются приписывавшие разного рода предметам специальные скрытые качества, от которых неизвестно каким образом и должно было происходить, по их мнению, взаимодействие отдельных тел. В этом заключалась сущность схоластических учений, берущих свое начало от Аристотеля и перипатетиков. Они утверждали, что отдельные действия тел происходят вследствие особенностей самой их природы, в чем же эти особенности состоят, тому они не учили, следовательно, в сущности, они ничему не учили. Таким образом, все сводилось к наименованию отдельных предметов, а не к самой сущности дела, и можно сказать, что ими создан философский язык, а не самая философия» (Там же).], нет места в экспериментальной философии»[236 - Там же. С. 662.].

Тем не менее Ньютон определяет свойства Бога, которые мы встречали и у Платона: «Бог величайший есть существо вечное, бесконечное, вполне совершенное. Он вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т. е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но он вечен и бесконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду, всегда и везде существуя; он установил пространство и продолжительность. Так как любая частица пространства существует всегда и любое неделимое мгновение длительности существует везде, то несомненно, что творец и властитель всех вещей не пребывает где-либо и когда-либо (а всегда и везде)»[237 - Там же. С. 660.]. Здесь в познании и описании свойств Бога ученый применяет вышеуказанный «принцип сходственности», основанный на простоте и согласии природы, он проводит аналог между некоторыми свойствами бесконечного пространства (в которое, по Платону, «можно только верить») и свойствами бесконечного Бога, полагая, что сотворив при помощи мысли Вселенную, Бог наделил ее своими качествами, через которые и являет себя.

Принцип сходства он находит между человеком и Богом: «Всякая душа, обладающая чувствами, в разное время при разных органах чувств и движений составляет то же самое неделимое лицо. В длительности находятся последовательные части, существующие совместно в пространстве, но нет ни тех, ни других в личности человека, то есть в его мыслящем начале, и тем менее в мыслящей сущности Бога. Всякий человек, поскольку он есть предмет чувствующий, есть единый и тот же самый человек в продолжение своей жизни, во всех своих отдельных органах чувств. Бог есть единый и тот же самый Бог всегда и везде»[238 - Там же.]. Ньютон связывает в одно когнитивное целое органы чувств, чувства, душу и мыслящее начало, которое роднит его с Богом, и восходит к нему[239 - Это высказывание Ньютона позволило сделать предположение, что он отрицал идею божественной Троицы. Рассматривая личность человека как неделимую, он видит в этом качестве одно из проявлений неделимой сущности Бога, подчеркивая, в отличие от Платона, что Бог и есть Душа, а не отдельная от Мировой Души сущность.].

Телесное же начало он находит только в человеке, что кардинально отличает его от Бога, который недоступен чувственному познанию в силу этого качества, и проявление в человеке божественных свойств имеет частный, а не универсальный характер: «Поэтому он [Бог] весь себе подобен, весь – глаз, весь – ухо, весь – мозг, весь – рука, весь – сила чувствования, разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому <…> мы не имеем представления о тех способах, коими всемудрейший Бог все чувствует и все постигает. Он совершенно не обладает телом и телесным видом, поэтому его нельзя ни видеть, ни слышать, ни ощущать, вообще его не должно почитать под видом какой-либо телесной вещи <…>. Иносказательно лишь говорится, что Бог видит, слышит, говорит, смеется, любит, ненавидит, желает, дает, принимает, радует, гневается, борется, изготовляет, созидает, строит, ибо всякая речь о Боге складывается по подобию дел человеческих, конечно не совершенному, а лишь частному»[240 - Там же. С. 160–161.].

Человеческое зрение Ньютон воспринимает исключительно с позиций анатомии и оптики[241 - «Каждая точка объекта будет освещать соответствующую точку изображения, создавая при этом изображение, подобное объекту по форме и цвету, за исключением только того, что изображение будет перевернутым. В этом – основание общеизвестного опыта с отбрасыванием отображения объекта снаружи на стену или на лист белой бумаги в темной комнате. Точно так же, когда человек смотрит на какой-нибудь объект PQR, то свет, исходящий из различных точек объекта, так преломляется прозрачными пленками и жидкостями глаза (то есть внешней оболочкой EFG, называемой Tunica Cornea, и кристаллической жидкостью АВ за зрачком mk), что сходится и снова встречается в стольких же точках на дне глаза, вырисовывая здесь изображение на той оболочке (называемой Tunica Retina), которой покрыто дно глаза. Ибо анатомы, снимая со дна глаза внешнюю и наиболее толстую оболочку, называемую Dura Mater, могли видеть через более тонкие пленки изображения предметов, живо обрисовывавшиеся на них. Эти изображения, распространяясь при помощи движения вдоль волокон оптических нервов в мозг, являются причиной зрения. Ибо соответственно тому, совершенны или несовершенны изображения, предмет виден совершенно или несовершенно» (Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / пер. и примеч. С. И. Вавилова. М.: Гостехиздат, 1954. С. 18–19).]. Он не признает приписывание вещам так называемых «скрытых свойств», объектом его изучения являются только универсальные свойства, «которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут». Например, как продемонстрированное ученым сходство принципа преломления солнечного луча средой в опыте с темной комнатой и хрусталиком глаза, когда возникает отображение перевернутого изображения на стене или сетчатке. Ньютон не рассматривает и умственное созерцание, когда, согласно Платону, в душе встречаются божественный свет и свет внешнего мира. Объектом его изучения, доступным манипуляции при помощи опыта, является только физический свет: «Свет распознается не по собственному отблеску, а по тому, поскольку он отражается в наш глаз, ибо зрение происходит не иначе, как при посредстве лучей, падающих на глаз <…> иначе все освещенное Солнцем небо сияло бы одинаково»[242 - Ньютон И. Математические начала… С. 639.].

Ньютон дает свету аналитическую дефиницию через его составные части и свойства, выявленные посредством эксперимента: «Под лучами света я разумею его мельчайшие части, <…> свет состоит из частей как последовательных, так и одновременных, потому что в одном и том же месте вы можете остановить части, приходящие в один момент, и пропустить приходящие в следующий, и в одно и то же время вы можете остановить свет в одном месте и пропустить его в другом. Остановленная часть света не может быть той же самой, которая уже прошла. Наименьший свет или часть света <…> я называю лучом света»[243 - Ньютон И. Оптика… С. 9–10.]. Далее он анализирует такие характеристики и свойства света, как луч света, угол падения и преломления, преломляемость (рефракция) и отражаемость света, однородные и сложные цвета, дисперсия, интерференция, дифракция и поляризация света. Ньютон заявляет свое намерение: «Не объяснять свойства света гипотезами, но изложить и доказать их рассуждением и опытами», исходя из определений света и аксиом[244 - Там же. С. 9.].

Ньютон пытается выяснить принципы возникновения изображения в оптических нервах, установить корреляцию между сетчаткой глаза и колебательной природой света, соединив знания по анатомии и физике света[245 - «Вопрос 15. Не соединяются ли изображения предметов, видимых обоими глазами, в том месте, где встречаются оптические нервы, прежде чем войти в мозг; волокна правой стороны обоих нервов соединяются там и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в правой стороне головы; волокна же левой стороны обоих нервов соединяются в том же месте и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в левой стороне головы; эти два нерва соединяются в мозгу, так что их волокна дают только одно целое изображение; половина его, находящаяся в правой стороне чувствилища, приходит от правой стороны обоих глаз правою стороною двух оптических нервов туда, где нервы соединяются, и отсюда в мозг по правой стороне головы; другая же половина, в левой стороне чувствилища, приходит таким же образом от левой стороны обоих глаз? Ибо оптические нервы животных, смотрящих обоими глазами в одну сторону (каковы люди, собаки, овцы, быки и пр.), соединяются, прежде чем войти в мозг, оптические же нервы животных, которые смотрят разными глазами в разные стороны (каковы рыбы и хамелеоны), не соединяются, если я правильно осведомлен.Вопрос 16. Если в темноте нажать пальцем на угол глаза и повернуть глаз в противоположную сторону от пальца, то виден круг, окрашенный в цвета, очень похожие на цвета перьев павлиньего хвоста. Если глаз и палец находятся в покое, эти цвета исчезают в одну секунду, но если двигать палец колебательным движением, они снова появляются. Не происходят ли эти цвета от движений, возбуждаемых на дне глаза давлением и движением пальца, подобных тем, которые производит свет при возбуждении зрения? И не продолжаются ли эти движения, раз возбужденные, приблизительно в течение одной секунды, прежде чем кончатся? Если глаз испытывает удар и видит при этом вспышку света, то не происходит ли это от таких же движений сетчатки? И если при быстром круговом вращении раскаленного угля мы видим всю окружность круга как огненный круг, – не происходит ли это потому, что движения, возбужденные лучами света на дне глаза, – длящиеся по своей природе и продолжаются до тех пор, пока уголь не возвратится на своем пути в исходное место? И, принимая во внимание длительность движений, возбуждаемых светом на дне глаза, не следует ли заключить, что эти движения по своей природе колебательные» (Там же. С. 262–264).]. Проблему искажения зрительного восприятия Ньютон так же репрезентирует как чисто физическую, а не спекулятивно-философскую. Он выделяет такие факторы энтропии, как дефекты человеческого зрения вследствие старости, дальнозоркости, близорукости и коррекцию этих недостатков очками[246 - «Когда в старом возрасте влажность глаза уменьшается, и Cornea и оболочка кристаллической жидкости становятся более плоскими, чем раньше, вследствие сжимания, то свет преломляется недостаточно, благодаря чему не будет сходиться на дне глаза, а в некотором месте сзади; вследствие этого свет отбрасывает на дно глаза неясное изображение, и соответственно неотчетливости изображения объект будет также казаться неясным. Такова причина ослабления зрения у старых людей, она показывает также, почему зрение улучшается очками. Ибо такие выпуклые стекла пополняют недостаток круглоты в глазу и, увеличивая преломление, заставляют лучи сходиться скорее, так что они отчетливо сходятся на дне глаза, если стекло имеет требуемую степень выпуклости. Обратное происходит у близоруких людей, глаза которых слишком круглы. Ибо в этом случае преломление слишком велико, и лучи сходятся и встречаются в глазах раньше, чем приходят ко дну; поэтому изображение на дне и зрение, им вызываемое, не будут отчетливыми, если только объект не помещается близко от глаза, так, что место встречи сходящихся лучей может быть отодвинуто ко дну; излишняя круглота глаза может быть устранена и преломление уменьшено при помощи вогнутого стекла подходящей вогнутости; наконец, с возрастом глаз становится более плоским и принимает должную фигуру. Ибо близорукие люди видят удаленные предметы лучше в старом возрасте и считаются поэтому обладающими наиболее стойкими глазами» (Ньютон И. Оптика… С. 19–20).]; плотность среды, через которую проходит световой луч, включая среду вокруг астрономических объектов[247 - «Вопрос 20. He делается ли эта эфирная среда при переходе из воды, стекла, хрусталя и других твердых и плотных тел в пустое пространство постепенно все плотнее и плотнее, преломляя таким образом лучи света не в точке, но загибая их постепенно в кривые линии? И не простирается ли это постепенное уплотнение среды на некоторое расстояние от тел, вызывая благодаря этому изгибание лучей света, проходящих у ребер плотных тел на некотором расстоянии от них? Вопрос 21. Не является ли эта среда значительно более разреженной внутри плотных тел – Солнца, звезд, планет и комет, чем в пустых небесных пространствах между ними?» (Там же. С. 265).]. Например, Ньютон разрешил проблему хроматической аберрации, снижающей четкость изображения наблюдаемого небесного объекта, используя изобретенный им рефлекторный телескоп.

Таким образом, Ньютон следует точке зрения Френсиса Бэкона на «естественную историю», отсекая метафизический план познания, ограничиваясь только теми свойствами вещей, света, астрономических объектов, которые могут быть познаны при помощи человеческих чувств: «Протяженность тел распознается не иначе, как нашими чувствами, тела же не все чувствам доступны, но так как это свойство присуще всем телам, доступным чувствам, то оно и приписывается всем телам вообще»[248 - Там же. С. 267.]. А чувства он рассматривает с позиций корреляции физики света, тепла, воздушной среды и анатомии: «Не происходит ли зрение благодаря колебаниям этой среды, возбуждаемым на дне глаза лучами света и распространяющимся через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta оптических нервов к месту ощущения? И не происходит ли слух благодаря колебаниям этой или какой другой среды, возбуждаемым в слуховых нервах дрожаниями воздуха и распространяемым через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta этих нервов к месту ощущения? И так же в отношении других чувств»[249 - Там же.].

Из основного дискурса Ньютона, посвященного изучению свойств природы, исчезают витальные термины, которые свидетельствуют о восприятии Вселенной как одушевленного тела, поскольку ученый останавливается там, где он видит проявления сущности божественной силы, недоступной опытному познанию и дескрипции с позиций физики и математики. Это свойство Бога соединять мир и гармонизировать его формы и движения по математическим правилам и является для Ньютона основой таинства жизни.

Неоплатонизм эпохи Ренессанса, как правило, рассматривают вписанным в контекст мистико-герметической традиции и моральной философии, где Вселенная репрезентирована одушевленным целым, части которой связаны по принципу подобия, например, образ социума как тела человека. Но это платоновское представление о мире включало и геометрическую составляющую, основанную на постигаемом зрением и умом образе, что позволило вернуть геометрии, алгебре и наблюдению статус доказательства в поиске истины. Именно перевод корпуса текстов Платона положил начало научной революции раннего Нового времени, а Дюрер одним из первых дал теоретическое обоснование необходимости точного измерения и наблюдения за природой, которое доступно художнику и ученому.

Эту тенденцию к обоснованию чувственного, точнее, зрения, как необходимой ступени в познании, можно найти в теоретическом обосновании методов, основанных на наблюдении, в анатомировании Андреаса Везалия и Уильяма Харви, наблюдательной астрономии Тихо Браге, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея и теоретико-методологических построениях Джордано Бруно, Френсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Зрение подтверждает факты и является основанием признания в качестве доказательства наблюдаемых явлений или опытов. Зрение связывает мир подлунный и надлунный, чья однородность и единство законов были доказаны Коперником, Галилеем и Ньютоном. Причем Френсис Бэкон, а за ним Исаак Ньютон отсекли в качестве объекта рассуждений и изучения гипотезы и философские спекуляции, не подтверждаемые опытом, оставив, таким образом, вне экспериментального познания, основанного на геометрическом и алгебраическом доказательстве, сущность божественного, исследуя только проявление божественных свойств и законов в физической природе.

2. От тела – к «телу»

Термин «corpus» встраивается в риторику различных культурных практик Европы раннего Нового времени. Общеизвестно картезианское тело-автомат и ньютоновское представление о Вселенной как часовом механизме – именно они рассматриваются как метафоры новой естественно-научной парадигмы. Но в XVI–XVII вв. восприятие тела учеными, в том числе Декартом и Ньютоном, было гораздо сложнее, включало представление о жизненных силах и «врожденных свойствах», проявляющихся на разных уровнях Вселенной. Виталистский дискурс в раннее Новое время часто был частью неоплатонизма и герметико-алхимического представления о мире. Антропоморфная модель репрезентирует себя и в строении мира через Великую Цепь Бытия[250 - См. подробнее о теологических вариантах идеи эволюции живых существ и Великой Цепи Бытия: Harrison P. Scaling the Ladder of Being: Theology and Early Theories of Evolution // Religion, Reason and Nature in Early Modern Europe. International Archives of the History of Ideas. Vol. 180 / R. Crocker (ed.). Dordrecht; Heidelberg; N.Y.; L.: Springer, 2001. P. 199–224.] и уподобление микро– и Макрокосма, столь любимое в искусстве XVI–XVII вв. Антропоморфные образы встраивались в географические карты, поэтические концепты, теологические построения, где мир был репрезентирован единым живым целым. Витализм присутствует в описании политической и социально-корпоративной иерархии, риторически поддерживая устройство общества в целом и отдельных его сословий и цеховых организаций, подчеркивая идею естественного органического порядка, в который включено тело отдельного человека.

Представление о мире как одушевленном теле характерно и для естественно-научных работ, причем нередко встречается описание взаимодействия его элементов в терминах социально-политических отношений. Условно говоря, физический и математический дискурсы еще находились под сильным влиянием телеологического гуманистического дискурса о морали, справедливости и гармонии, поскольку представления о человеческом и теле соотносились с понятием души и историей спасения, а тело Вселенной мыслилось как сотворенное Богом, изначально связанное силами, божественными по своему происхождению. Тем не менее на протяжении XVI–XVII вв. происходит постепенное смещение репрезентации тела от виталистского восприятия в сторону чистого физико-математического абстрагирования.

С дифференциацией отраслей знания и областей исследования в научной дескрипции в XIX–XX вв. наблюдается уже устойчивое и четкое различие тела как физического, астрономического, анатомического объектов, и тела, описываемого с точки зрения социологии, психологии, политологии, истории, культурантропологии, гендерного анализа, анализа дискурса и т. д. Тем не менее механистическая модель тела, закрепившаяся в науке Нового времени, в свою очередь оказала влияние на гуманитарный дискурс: «Тело – понятие, более укоренившееся в механике, и у нас тоже интуитивно мыслится как нечто пассивное, как то, чему придают форму, ускорение, направление для движения, как что-то, обладающее своей динамикой и кинематикой, – одним словом, как продукт манипуляций»[251 - Михель Д. В. Тело в западной культуре. Саратов: Научная книга, 2000. С. 9.]. Естественно-научные термины до сих пор появляются в социально-гуманитарных работах, яркий пример тому текст З. Баумана: «Поговорим о “текучести” как главной метафоре для нынешней стадии современной эпохи <…> твердые тела отменяют время; для жидкостей, напротив, имеет значение, прежде всего, время»[252 - Бауман 3. Текучая современность / пер. с англ. под ред. Ю. В. Асочакова. СПб.: Питер, 2008. С. 8.].

Тело стало восприниматься с точки зрения влияния различных рационально постигаемых явлений от инстинктов, рефлексов и утилитарных характеристик до ангажированных социально-политических факторов. Одним из первых дискурсов, соединивших естественно-научную позитивистскую парадигму и гуманитарное восприятие тела, стал дарвинизм, представивший нам эволюционирующие тела в процессе борьбы за выживание рода (коллективное тело, движимое инстинктами самосохранения). Эта концепция была экстраполирована на социологические, антропологические (эволюционизм и функционализм), психологические концепции и теорию классовой борьбы: «“Расплавить твердые тела”, прежде всего, означает избавиться от “неуместных” обязательств, стоящих на пути рационального вычисления результатов; как выражался Макс Вебер, освободить деловую инициативу от кандалов домашних обязанностей и от плотной паутины этических обязательств; или, как говорил Томас Карлайл, из многих уз, лежащих в основе человеческих отношений и взаимных обязанностей, оставить только “денежные отношения”»[253 - Бауман 3. Указ. соч. С. 10.]. Фрейд и неофрейдисты рассматривали тело с точки зрения репрессии его естественных подсознательных эротических и насильственных инстинктов. Неомарксисты, объединившие концепцию социального тела и бессознательного, рассматривали тело с точки зрения власти, контроля[254 - «В любом обществе тело зажато в тисках власти, налагающей на него принуждение, запреты или обязательства» (Фуко М. Надзирать и наказывать / пер. Вл. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999. С. 199).] и сублимации подавленных желаний в индустрию производства и потребления.

Д. Михель дает обзор репрезентаций тела, используя доминирующие культурные метафоры эпохи. На раннее Новое время он накладывает метафору театра, полагая, что в это время «разыгралось три грандиозных представления, в ходе каждого из которых была разоблачена естественность (самопонятность, самоочевидность) тела, вскрылась его тайная оборотная сторона и сама способность тела к тому, чтобы становиться неузнанным»[255 - Михель Д. В. Указ. соч. С. 18. Д. Михель выделяет «представление научного разума <…> в анатомическом театре, где тело предстало как наиболее совершенное существо природы, скрытое от глаз наблюдателя за фальшивой мудростью древних книг <…> представление технического разума – разыгрывается в театре марионеток. Здесь тело предстает в своей непреодолимой раздвоенности, разделяясь на два пародирующих друг друга и отражающихся друг в друге типа: тело-марионетку, изобретение механика, и тело-паяц, актера, пародирующего механического человека. <…> представление политического разума – происходит на эшафоте, некоем театре ужаса, отчет о котором впервые дал Мишель Фуко. В Париже в январе 1793 года во время казни Людовика XVI был разоблачена окончательно тайна политического тела» (Там же. С. 18–19).].

Предложенную метафору театра как способа репрезентации тела можно дополнить тем, что медленно, но принципиально меняется доминирующее пространство, где мы видим тело. Если ранее это было священное пространство власти и знания, то постепенно сакральность замещается открытым публичным пространством, где десакрализованное тело вписывается в исторически актуальный текущий социокультурный контекст.

Таким образом, тела в чистом виде в научном представлении не существовало и не существует, оно так или иначе наполнено культурными коннотациями. По сути, аристотелианское тело, ограниченное некой оболочкой, недоступно для исследования: «Если мы определим тело как нечто, ограниченное поверхностью, то не может быть бесконечного тела – ни мыслимого, ни воспринимаемого чувствами»[256 - Аристотель. Физика. 204 b. Аристотель здесь и далее цит. по изд.: Аристотель. Собрание сочинений: в 4 т. / под ред. В. Ф. Асмуса, З. Н. Микеладзе и др. М.: Мысль, 1976–1983. Т. 3.]. Границы тела определяют те или иные рамки и методологии исследования, но тело постоянно выходит за свои пределы, в зависимости от того, какой вопрос задается телу, под каким углом зрения на него смотрят. В лучшем случае тело проявляет себя через универсальные свойства разного уровня, позволяющие использовать его в физическом, экономическом, политическом, социальном, историческом и культурном пространствах[257 - См. подробнее о теле в обществе модерн: «Мы видим три таких мира, которые вырастают один за другим, не отменяя, но дополняя друг друга, – миры, разные по своей пространственно-временной организации, по масштабу, по способам взаимоотношения друг с другом <…>. Это миры, обустроенные собственными языками, излагающими каждый один и только один принцип. Первый мир – мир производства. Этот мир, как бы ни спорили, держится на принципе продуктивности. Закон этого мира прост – все тела должны быть вовлечены в продуктивную деятельность <…>. Второй мир – мир репродукции. Его организует принцип репродукции, согласно которому тело само по себе должно быть плодоносным. В целом дело касается как мужских, так и женских тел, но исторически сложилось так, что главный акцент все же делается на репродуктивном женском теле, конкретнее – на материнском теле <…>. Третий мир – мир потребления. Здесь правит двойной закон: потребляй и будь потребляемым. Агентом потребления оказывается консумеристское тело. С одной стороны, тело исполняет роль субъекта потребления, с другой – оно само оказывается объектом потребительского процесса» (Михель Д. В. Указ. соч. С. 19–20).].

Научный дискурс XVI–XVII вв. начинает аналитически разрушать архаическую иерархическую органическую аналогию между телом человека и телом Мира, причем избирает разные стратегии в зависимости от специфики методологического инструментария. Но для того чтобы получить человеческое тело для научного познания, необходимо было преодолеть ряд религиозных запретов, наложенных на его публичную демонстрацию, особенно посмертную. Мертвое обнаженное тело традиционно пребывало в пространстве сакрального: публичная демонстрация была возможна в виде изображения крестных мук Христа, подвига святых, наказания грешников или казни преступников. Обнаженность интерпретировалась как нечто экстраординарное, знак перехода в иное пространство, подчиненное иным законам. Публичная репрезентация обнаженного живого тела, изображенного реалистически, стала приемлемой благодаря антикварам-гуманистам и ренессансным художникам, которые, используя авторитет античного искусства, могли воспроизводить его и аналитически раскладывать на идеальные геометрические фигуры, как в трактате А. Дюрера «Четыре книги о пропорциях» (1528).

Европейская медицина только к концу XVI в. получила папское разрешение на публичное анатомирование, но трупы для этого были изъяты из того же сакрального пространства – это были казненные преступники, т. е. грешники. Тем не менее разрешено было исследовать только тело как таковое, тогда как изучение функций мозга, связанных с душой, все еще могло квалифицироваться как ересь (Везалий, «О строении человеческого тела», 1543). Репрезентация анатомируемого трупа в иллюстрациях научных трудов также вписывалась в церковную иконографию или иконографию средневековых аллегорических изображений Смерти (так называемая «Пляска Смерти»), где тело или скелет были изображены с живыми глазами, прямо глядящими на зрителя. Версия, что так могла быть изображена вивисекция, исключается, поскольку на людях она была запрещена.

Постепенно изображение анатомируемого тела смещается в область прорисовки только отдельных частей тела, и цельный везалиевский человек все меньше появляется в иллюстрациях, например, в трактате У. Харви «Анатомическое исследование о движении сердца и крови у животных» («Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus», опубл. в 1628 г.). Параллельно этому процессу развивается и абстрактная астрономическая терминология, которая оперирует небесными телами, под которыми от Аристотеля до Галилея и У. Гилберта понимают идеальные геометрические объекты. Понятие физического тела как материального объекта исследования становится центральным в работах Галилея по механике движения. Трехмерные тела также становятся предметом алгебраических вычислений: измерение их объема, площади, траектории движения и т. п.

А. Дюрер, изображая человеческое тело, стремился найти в нем гармонию природы, заложенную Богом: «Не воображай никогда, что ты можешь сделать что-либо лучше, нежели творческая сила, которую Бог дал созданной им природе…»[258 - Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 122.]. Основа гармонии, согласно художнику, проявляет себя в пропорциях, которые можно измерить и выразить геометрическим способом. Он обращается к Витрувию, который не только демонстрирует, что человеческое тело вписано в две геометрических фигуры – квадрат (символ земли) и круг (символ божественности), но и кладет эти антропоморфные пропорции в основу архитектурных сооружений[259 - «Человеческое тело таково: лицо от подбородка до верха, где начинаются волосы, составляет десятую часть человека. Такую же длину имеет вытянутая ладонь. Голова же человека составляет восьмую часть; от верхней части груди до того места, где начинаются волосы, – одна шестая часть. Если же разделить [лицо] на три части от волос до подбородка, то в верхней будет лоб, во второй – нос, в третьей – рот с подбородком. Также ступня составляет шестую часть человека, локоть – четвертую, грудь – четвертую часть» (Там же. С. 10).]: «На подобные же части делит он и здание и говорит: если положить на землю человека с распростертыми руками и ногами и поставить ножку циркуля в пупок, то окружность коснется рук и ног. Таким способом он выводит круглое здание из пропорций человеческого тела. И подобным же образом строят квадрат: если измерить от ног до макушки, то ширина распростертых рук будет равна этой длине. Отсюда он выводит квадратное строение. И таким образом он воплотил пропорции человеческих членов в совершенных размерах здания в таком замечательном соответствии, что ни древние, ни новые не могли отказаться от этого»[260 - Там же. С. 10.].

В основу аналитической репрезентации тела Дюрер кладет меру, вес и число, поскольку для адекватного изображения человеческого тела он предлагает «легчайший известный мне путь, чтобы показать, ничего не утаивая, как следует измерять и расчленять человеческую фигуру»[261 - Там же. С. 7.]. Тем не менее художник признает, что человека невозможно полностью сложить из идеальных геометрических фигур и правильных линий: «Человеческое тело не может быть вычерчено с помощью линейки и циркуля, но должно быть нарисовано от точки к точке. Без правильных же измерений никто не может сделать ничего хорошего»[262 - Там же. С. 124.]. Тем не менее он не отказывается от методов геометрической репрезентации тела, признавая особую значимость для построения идеального и реального тела такого геометрического понятия, как «точка», которая связывает измеряемые параметры – длину, ширину и глубину: «В воображаемых или реально существующих предметах можно измерять три вещи: во-первых, длину, не имеющую ни ширины, ни толщины; во-вторых, длину, обладающую шириной; в-третьих, длину, имеющую и ширину, и толщину. Началом и концом всех этих вещей является точка <…>, которая не имеет ни величины, ни длины, ни ширины, ни толщины. И все же она есть начало и конец всех телесных вещей, которые могут быть сделаны или представлены в воображении <…> точка не занимает никакого места, ибо она неделима, однако в наших чувствах и мыслях она может быть помещена в любом конце или месте. Ибо я могу мысленно забросить точку высоко в воздух или поместить в глубину, которой я сам не могу достигнуть»[263 - Там же. С. 23.].

Точка не только позволяет Дюреру вписывать части человеческого тела в фигуры, которые можно создать циркулем и линейкой, но и придать им характерный человеческий облик: «Возможно еще и такое изменение, при котором кубическое тело, в которое заключена голова, будет сделано узким спереди и широким сзади, причем столько, сколько отнято у него спереди, должно быть добавлено ему сзади»[264 - Дюрер А. Указ. соч. Т. II. С. 106.]. Точка является и основой для того, чтобы представить тело в статичном положении и сохранить пропорции при его движении: «Туловище, хотя оно и составлено из многих кусков <…>, не разделено и настолько сильно, что двигает другими членами. Эти три длины должны быть пропорциональны друг к другу, а именно, длина туловища должна относиться к длине ляжек так, как длина ляжек к длине голени <…>. Я черчу треугольник abc, в котором ab – поперечная сторона, а bc – отвесная, так что в точке b получается прямой угол. Затем я делю отвесную сторону bc двумя точками de на три равных отрезка и провожу из угла а две прямые линии в две точки de. Отсюда я нахожу пропорциональное деление»[265 - Там же. С. 73–74.].