Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.

3. С решения вести себя постигающим образом или мыслить чисто (уже не объективно и не образно), к которому приводит феноменология, которую в этом отношении можно назвать первой частью исследования субъекта, начинается основная наука, которую Гегель называет логикой, но так, что он тут же замечает, что ее с тем же успехом можно было бы назвать метафизикой или онтологией. По выражению Шеллинга, принятому Гегелем, она имеет своим объектом prius природы и духа или Бога как А, а не как 0, короче говоря, то, что в системе тождества называлось абсолютом или разумом. Но если Шеллинг в «Аутентичном представлении» считал достаточным определение, то Гегель считал необходимой целую науку, которая заключает в себе то, с чего начал Шеллинг, что Абсолют или Разум (вместо этих слов Гегель обычно говорит Идея, иногда также, что объясняет название Логика, Логос) есть единство субъективности и объективности. Только что изложенный путь от решения чистой мысли (напоминающий тезис Фихте) к результату фундаментальной науки приводит к тем мыслям, которые, поскольку в абсолютном знании исчезла оппозиция объективности, являются в равной степени объективными отношениями. Поскольку вся их система называлась разумом (идеей), их можно назвать отношениями разума. Гегель называет их категориями и тем самым обозначает не только, как Кант, субъективные понятия понимания, но и, как Краузе, сущности. Это общие отношения разума, которые, поскольку они господствуют в каждой рациональной системе, называют душами всей реальности, но поскольку это только законы, которые правят везде одинаково, не затронуты различием между природой и духом, они являются абстракциями, так что логика вводит нас в теневое царство. Вступление в это царство необходимо, потому что задача всех наук – распознать разум в различных сферах – может быть решена только в том случае, если известно, во-первых, что такое разум и, во-вторых, как его можно найти. Логика учит и тому, и другому, и только этому; первому – через единственное окончательно полное определение понятия разума, второму – через то, что она является доктриной метафизики, поэтому она и есть истинная philosophia prima. Гегелевское определение логики, согласно которому она есть наука об идее в абстрактном элементе мысли, указывает на то, что она рассматривает истину (не просто ее форму), а то, как она формируется в абстрактной мысли, то есть как она не видится (природа) и не знает себя (дух). По содержанию «Логика» Гегеля делится на три части, первые две из которых при первом появлении были сопоставлены как объективная логика с третьей как субъективная логика, от чего Гегель впоследствии отказался.

В соответствии с позицией, которую Гегель занимает по отношению к системе тождества и учению о науке, в первой части он разрабатывает различные формы бытия (качественные, количественные и модальные), а в заключении реконструирует систему тождества и напоминает о Спинозе. Оба отрицателя всего сущего на самом деле были озабочены бытием. Полным контрастом является вторая часть, посвященная сущности (также в трех разделах: Бытие как таковое, Возникновение, Реальность), завершается важнейшей для Фихте категорией – взаимодействием (см. §312, 3), этим совершенством трансцендирования причинности, против которого пантеист Шопенгауэр боролся так же, как Спиноза боролся против причинности. Именно идея долженствования в противоположность бытию объявляется высшим, действительным Абсолютом во второй части «Логики». Но на этом дело не заканчивается; скорее, третья часть выходит за рамки двух основных идей двух других частей, объединяя их. Гегель использует слово «понятие» в широком смысле, который он придает ему в заголовке раздела, для обозначения внутренней, активной природы или сущности, приводящей себя в бытие, то есть того, что он также называет субъектом, субъективностью. (Понятие, объективность и идея – таковы заголовки трех разделов). Здесь, особенно в первом разделе, особенно проводится точка зрения (как уже со времен Бруно у Шеллинга, а также у Вагнера и Краузе), что рассматриваемые в формальной логике формы мысли, понятие, суждение, умозаключение, имеют в то же время значение реальных отношений, так что мы судим только потому, что и как объективность есть суждение, или заключаем потому, что это умозаключение. Это осуществляется даже через отдельные формы суждения и фигуры умозаключения. Через понятие телеологической связи, которая оказывается высшим объективным отношением, подобно тому как умозаключение было высшим субъективным отношением, Гегель осуществляет переход к высшей категории или, что означает то же самое, к воплощению всего. Это Идея, и действительно, поскольку за ней стоят ступени непосредственности и опосредования, как самопосредствующий Абсолют. Под идеей следует понимать самоцель, конечный конец, абсолютную идею, не сначала осуществленную (как у Фихте), но и не просто реальную, т.е. законченную (как у Шеллинга), а осуществляющую конечный конец. Это актуальный абсолют. Это разум, который является таковым только как взаимосвязь отношений разума, как их слияние друг с другом или как их диалектика. Логика, которую мы видим в мире, например, состоит в диалектике идеи, хода разума. Наука логики – это всего лишь движение по этому пути (отсюда метод, ju&Wos); и так же, как она научила нас, во-первых, тому, что такое разум (осознание конечной цели), она научила нас, во-вторых, тому, как его найти (диалектический метод). Идея как Абсолют – единственный объект философии, которая должна лишь познать ее в различных способах ее существования. Поэтому логика – это не вся наука, а ее общая, чистая часть. Эта же часть, однако, содержит то, что должны содержать другие части, так что ее можно назвать формальной, а их – реальной частью системы. Однако это не следует понимать так, будто он рассматривает только форму реального; скорее, Абсолют, который он рассматривает, – это разум, Логос, истинно и единственно реальный. Поэтому вполне понятно, почему Гегель больше всего любил логику как свое собственное произведение. В ней он дал логическое обоснование, которое, по его мнению, заняло место системы Шеллинга и которым, как последним и наиболее полным, он завершал свои лекции по истории философии.

4. Вслед за «Логикой» Гегель представляет «Философию природы», в которой идея или Абсолют, становление которого (в нас) рассматривала «Логика», предстает как законченное внешнее существование, как неизменный порядок. Хотя в этой части Гегель представляется наименее самостоятельным, поскольку три части философии природы – механика, физика и органика – полностью соответствуют таковым у Шеллинга, здесь также можно продемонстрировать синтез системы тождества и доктрины науки. Вместе с Шеллингом он считал, что природа есть идея, разум, Абсолют; вместе с Фихте, однако, в отличие от Шеллинга, склонного к идолизации природы, он видит в природе неадекватное проявление разума, идею только в ее бытии вне себя. Поэтому он всерьез воспринимает сказанное Шеллингом в «Учении о свободе», что природа – это точка перехода, через которую проникает дух. Поэтому ее истинная цель состоит в том, чтобы, преображаясь в познании, помочь духу существовать и развиваться. Эта, как признает Гегель, в определенной степени телеологическая точка зрения, согласно которой природа существует для того, чтобы быть познанной, иногда подчеркивается таким образом, что кажется, будто она существует только для этой цели. Это не приводит к ненависти к природе, как у Фихте, но, тем не менее, к презрительному отношению к ней. Его нетерпение по поводу того, что так много еще не распознано, заставляет его быть щедрым на обвинения в том, что природа слишком бессильна, чтобы проявлять разум повсюду, что многое в ней случайно и совершенно бессмысленно. Причуды природы*, о которых когда-то говорил Бэкон, здесь уравновешиваются тем, что Гегель раздражается, когда препарируется очередная мелкая деталь, и т. д. С этой недостаточной оценкой природы связана несправедливость Гегеля по отношению к эмпирикам, а среди натурфилософов – к тем, кто высоко ценил эмпиризм, к Стеффенсу, и прежде всего к Окену. Если бы он оказал ему такую же честь в натурфилософии, какую оказал Францу Баадеру в философии религии, многое было бы иначе. Восхищение Кепплером и дружба с Гете вызвали нападки на Ньютона, которые сам Гегель смягчил в последующих изданиях «Энциклопедии», опустив самые горькие выражения. Ни в одной области Гегель не оставил после себя столько работы, как в натурфилософии, и ни в одной его школа не сделала меньше. Критические замечания, которыми я сопровождал изложение гегелевской натурфилософии (§§47—52) в часто упоминаемой большой работе, где §§47—52 представляют гегелевскую систему, говорят о том, что натурфилософия Гегеля не соответствует тем требованиям, которые он сам предъявлял, и что здесь, как и у Краузе, часто можно заметить соответствующую, только диаметрально противоположную односторонность. Заключением натурфилософии является рассмотрение смерти, в которой несоответствие индивидуального всему общему приводит к его гибели. Но это только одна, абстрактная сторона; в то же время говорится, что различие между общим и индивидуальным исчезло, что установлено их единство, в котором первое находится в самом себе, т. е. мыслит. Таким образом, устанавливается понятие духа; и достигается судьба и стремление природы сжечь себя как феникс и возникнуть как дух. Дух, сделав природу своей предпосылкой, властвует над ней, стоит перед ней как ее цель, видит в ней свой собственный рефлекс, чего как раз и добивается натурфилософия.

5. Третья основная часть системы – философия разума. Дух, как и природа, тоже есть идея, разум, абсолют. Но он является таковым как бытие, как осознанная свобода, а значит, в адекватной, абсолютной форме. Здесь на первый план выходит гегелевское учение о субъективном духе. (Слово «психология», которое обычно используется для обозначения этой науки, он употребляет только в последней ее части). Те несколько фраз, в которых Шеллинг говорит о психологии, показывают, что он, как и Спиноза, считал ее частью естествознания, что для него душа – это идея конкретного тела и т. д. В противоположность этому Фихте мыслил дух только как эго и отводил ему, этой потенциализации лейбницевской монады, совершенно негативную позицию по отношению к природе как простому барьеру эго. Гегель, который в первой части («Антропология») рассматривает дух в его природной детерминации, в конце той же части прямо заявляет, что теперь мы выходим из спинозизма; точно так же и во второй части («Феноменология сознания») мы оказываемся полностью на фихтеанской точке зрения, поскольку здесь дух рассматривается только как Я, отличающее себя от природы. Но как в логике, так и здесь к этим двум частям добавляется третья (психология), которая показывает, что негативная позиция, которую разум как эго занимает по отношению к объективности, также не является высшей, но что последняя показывает ему, как он снова дружит и примиряется с ней, и таким образом приходит к истинной свободе, которая является сущностью (также субъективного) разума; отчасти находя себя в нем (в нем) как познание, отчасти вводя себя в него как воление, и исполняя его собой, то есть как синтез того, что представили антропология и феноменология.

6. Такую же посредническую и объединяющую позицию по отношению к двум своим предшественникам Гегель занимает в своей «Этике», или, как он ее называет, учении об объективном духе. Пантеизм, основная наука которого приходит к выводу, что индивидуальное существо – это ничто, должен, как доказывает пример всех последовательных пантеистов, прийти к тому, чтобы в этике принести субъект в жертву целому. Так, Спиноза с его учением о государстве напоминает Гоббса, так, Шеллинг с его всемогуществом исполнительной власти и энтузиазмом имперского деспота. Напротив, Фихте, как и весь XVIII век, отводил высшее место субъекту; по этой причине, однако, его возвышение личности затрагивало якобинство, а в его этике высшее место занимала совесть. Сохраняя кантовское разделение правового и морального, Гегель устанавливает область, в которой индивидуальный субъект полностью подчиняется этическим силам: это сфера права, которое безжалостно не вникает в личность. Тем не менее, даже в этой сфере он не хочет, чтобы закон понимался как ограничение свободы. Напротив, это реальность свободы: то, что ограничивается законом, есть лишь произвол. Но он также показывает, что мораль имеет совесть как свой высший принцип, эту самую субъективную силу, в которой добро соединяется с возможностью зла, и которую Гегель смог более кратко рассмотреть в своей философии права, поскольку внутренняя диалектика этого принципа была подробно рассмотрена в «Феноменологии духа». Но предположить третью, более высокую сферу над этими двумя сферами, выделенными Кантом, фактически дал сам Кант, который даже намекнул на название, которое должно быть выбрано для них: Кант позже дал доктринам права и добродетели общий титульный лист и назвал их вместе Метафизикой нравов. Вместо простого титульного листа Гегель заменяет его целой главой, главной главой этики, учением о морали, которую он отличает от нравственности таким образом, что последняя основывается только на субъективном обязательстве (опираясь на такие выражения, как моральная уверенность и т. п.). Здесь речь идет о тех моральных институтах, которые так же атрофируются, если их рассматривать как чисто правовые, как и если их рассматривать как чисто моральные, – о семье, гражданском обществе и государстве, то есть о том, что Шлейермахер называл благами (§315, 8). Во всех этих сообществах демонстрируется разумность, то есть оправданность или моральная необходимость, поэтому они не нуждаются ни в какой другой, например, религиозной санкции; точно так же, поскольку религия еще не появилась в системе вообще, она может рассматриваться только в отступлениях, где она упоминается. Выше отмечалось, что Гегель в своем трактате о естественном праве выдвигает на первый план понятие моральных организмов в антиципирующем ключе. Когда появилась «Философия права», субъективистская точка зрения была очень распространена в естественном праве; и хотя сам Гегель теперь отдавал гораздо большее предпочтение праву субъективности, чем раньше, его доктрины слишком сильно выделяются на фоне того, что преподавалось в рамках фризианской и других школ, чтобы их не стали называть враждебными свободе. Даже среди современных ему читателей некоторые сочтут слишком старофранкоязычным то, что он называет более нравственным началом брака то, что решают родители, а не собственная склонность, или недостаточно либеральным то, что он защищает гильдии и гильдии, или требует, чтобы те, кто формирует власть в коммунах, а не выборные представители, представляли их в палате, и так далее. Здесь Гегель, пожалуй, отклоняется в ту же сторону от правых, что и Краузе. Из всех моральных сообществ Гегель считает наиболее близким государство, в котором семья и община имеют свою истину, а значит, и свою почву. В юности Гегель разделял революционные взгляды Руссо и Хдде; позднее наступило время, когда он, подобно Шеллингу, мог описать императора как «мировую душу». Он вышел за рамки и того, и другого; и период Реставрации, к которому почти как к программе относится его первая лекция, прочитанная в Гейдельберге, показался ему наибольшим приближением к идее государства, которое еще было достигнуто, потому что здесь суверенитет государства, реализованный в неумирающем монархе, казалось, соединился с правом отдельного гражданина, подчиняющегося законам, причины которых он понимает и поэтому одобряет. Происходит ли это формально, через согласие, или материально, через добровольное подчинение, не имеет существенного значения. – Причина, по которой Гегель все еще считает философию истории частью учения об объективном духе, заключается в том, что, как и Кант, он изначально видит во всемирной истории только развитие рационального государства. Пока она не более чем это, вполне допустимо, чтобы она рассматривалась в философии права исключительно как приложение к учению о государстве. Однако Гегель в своих «Лекциях по философии истории», опубликованных в «Коллежских тетрадях» (WW, XI), Гегель включил в описание этого суда над народами, в котором меньшая свобода должна уступить место большей, и поэтому скипетр всемирной истории переходит от одного народа к другому, многое, что касается не только природы государства, и не только то, что, поскольку оно появляется позже (в эстетике и философии религии), можно было бы легко опустить, но и антропологические и психологические вопросы, без которых всемирная история вообще не может быть понята. Поэтому нельзя не думать, что ему было бы лучше отделить философию истории от этики и добавить ее к психологии и этике в качестве третьей части учения о конечном духе. В своем изложении истории Гегель соединяет антропологическую (гердеровскую) точку зрения, согласно которой человечество проходит через четыре эпохи, с политической (кантовской), согласно которой оно переходит от состояния, в котором свободен только один, к состоянию, в котором свободны некоторые, и наконец к состоянию, в котором свободны все, и поэтому представляет четыре мировые империи – (восточную) деспотию, (греческую и римскую) республику и (германскую) свободу, политической формой которых является монархия.

(7) Подобно Шеллингу, Гегель также знает, что беспокойная практика, господствующая в моральной сфере и никогда не приводящая к цели, не может быть высшей, как считал Фихте, но что должна существовать область, где страсти, без которых ничто не достигается, прекращаются, и субъект не просто сдается ходу времени в холодной покорности, но психика стирает пыль с крыльев, которую на нее навел некомфортный труд. Это та область, где субъект осознает себя примиренным с общими силами, как природными, так и духовными, и это, поскольку субъект избавлен от страха, как и эти силы избавлены от гнева, свидетельствует об абсолютном духе, под которым понимается отношение духа к духу, или дух, примиренный с духом. Шеллинг справедливо видел такую абсолютность в наслаждении искусством, и поэтому Гегель в своих лекциях по эстетике (WW., X, p. 1,2,3) рассматривает искусство как первое проявление наслажденной гармонии, т. е. абсолютного духа. Произведение искусства как изображение прекрасного показывает абсолют в чувственном существовании, идею как существующую, и является обращением к звучащей груди, призывом к духу, которому оно не только дает теоретическое знание, не только практическое удовлетворение, но которого оно возносит над обеими формами конечности к самому блаженному наслаждению. Произведение искусства достигает этого и там, где оно проявляет символическую (восточную, возвышенную) красоту, и там, где оно проявляет классическую (актуальную) красоту, и, наконец, там, где оно проявляет романтическую (духовную, современную) красоту. Эти различные формы искусства воплощаются в отдельных искусствах, так что внутри каждого из них повторяются три формы: первое символическое искусство архитектуры, взятое в хронологическом порядке, символически проявляется в памятнике, классически – в доме Божьем, храме, романтически – в соборе или доме прихожан, и так далее. Романтические искусства, музыка и живопись, демонстрируют между собой те же отношения, что и символическое (архитектура) и классическое (скульптура), и повторяются в искусстве par excellence, которое является совокупностью искусств и поэтому появляется везде, – поэзии, которая, живописно в эпосе, музыкально в лирике, завершается в драме, но в то же время указывает на более высокую сферу.

8. Эта область, которой Гегель отводит место выше искусства, в отличие от Шеллинга во время их связи, – религия. Поэтому лекции по философии религии (WW. XI, XII) следуют за лекциями по эстетике таким образом, что сначала показывают, что мы должны перейти к более высокой форме сознания, в которой чувственный элемент уступил место глубине разума: то, что искусство проявило во внешней чувственности (отмененный диссонанс), существует как внутреннее присутствие в воображении и глубине чувства. Как того требует словосочетание «философия религии», которое образуется так же, как философия права или искусства, Гегель обозначает религию как объект, то есть не Бога (одного), а бытие Бога для религиозного сознания. Для него это называется абсолютным духом, в котором Бог, таким образом, является лишь одной из сторон. Отсюда столь спорное положение о том, что абсолютный дух требует конечного духа, – возможно, тривиальность, но уж точно не ересь. Это бытие или раскрытие себя сознанию принадлежит к сущности Бога, как сияние принадлежит свету, Он есть это действие; и философия религии поэтому рассматривает Бога не как дух за пределами звезд, а как дух во всех духах, в глубинах которого должно быть найдено основание религии и ее развитие. Это происходит в философии религии таким образом, что понятие религии фиксируется в своей первой части. Поскольку религию следует отличать от сознания, а сознание – от знания, то сначала рассматривается последнее, то есть Бог, и показывается, что первым существенным определением в этом понятии является то, которое само по себе ведет к спинозизму, но за которым мы должны перейти к религиозному отношению, то есть к различению Бога и человеческого сознания и его отношения к нему. Здесь подробно рассматриваются различные формы религиозного сознания: чувство, созерцание, воображение; и показывается, что последнее через свои противоречия указывает на религиозное знание, чьи подчиненные формы, непосредственная и доказательная, аннулируются в высшем, спекулятивном знании. В нем религия признается знанием божественного духа о самом себе через посредничество конечного духа. Наконец, за этим следует рассмотрение культа как практической реализации религиозных отношений и единения с Богом. Здесь присутствует двойная самоотдача, благодать с одной стороны и жертва с другой, которые объединяются в том, что Бог обитает в самосознании, отказывающемся от себя. Именно поэтому кульминацией культа является постоянная капитуляция перед моральными сообществами, то есть жизнь в государстве, о связи которого с религией можно говорить только здесь.

Гегель дал второй части философии религии название «Определенная религия». Если в первой части рассматривалась сущность или понятие религии, то в этой части рассматривается ее внешний вид или то, как она объективирует себя, то есть как она постепенно приближается к полному осуществлению своего понятия. Гегель не может назвать эту часть философией мифологии, как ее впоследствии называет Шеллинг, потому что он рассматривает также те формы религиозного сознания, которые еще не знают никаких мифов и вообще не рассматриваются Шеллингом как религия, и опять-таки те, которые уже не имеют никаких мифов. Первое относится к самой низкой из религий, которую Гегель рассматривает под рубрикой «естественная религия*, религия колдовства, в которой индивид, связанный своими желаниями, в минуту нужды начинает чувствовать и вести себя как абсолютная власть. Шеллинг не хочет признавать религию ни у диких народов, ни у китайцев, которых Гегель здесь рассматривает. Вторая часть относится к иудейской религии, которую Гегель рассматривает как религию возвышенности перед (греческой) религией красоты и (римской) религией целесообразности, правда, таким образом, что он возвращается к ней при переходе к христианской религии. В третьей части, озаглавленной «Абсолютная религия», рассматривается религия, когда ее внешний вид стал адекватен ее сущности, ее объективность – ее понятию, т. е. реальная или истинная (идеальная) религия. Поскольку в этой религии сущность религии, примирение Бога и человека, составляет действительное содержание, сама познается, она есть явленная религия; тогда как то, что она есть явленная религия, т. е. что она приходит в сознание как позитивное, предстает как несущественное, поскольку она не должна оставаться позитивной, но должна быть преобразована в нечто рациональное через свидетельство духа. (Сравните эти предложения с тем, что говорили Шлейермахер [§315, 6] и Лессинг [§294, 16]). Эта религия истины и свободы появилась в христианской религии. В соответствии с тремя моментами, которые гегелевская логика выделяет в понятии (общее, особенное, единичное), исследование здесь строится таким образом, что Бог сначала рассматривается в своей вечной идее сам по себе, и теперь показывается, что причина заключается в том, что религиозное сознание воспринимает Бога не как простой объект, а как процесс различения и аннулирования различий, в качестве которого Бог, называемый любовью или святой Троицей, делает себя объективным и познает себя в нем. Абсолютную религию хвалят за то, что она не довольствуется поверхностными различиями, а позволяет им углубляться в разные личности, которые, конечно, не исключают друг друга, а (как в семейной любви) погружены друг в друга. Во-вторых, однако, идея познается в стихии сознания и воображения, то есть как она возникает в определении конечности. В этом Другой, который есть Сын в Боге и удерживается единством, вступает в реальное отделение и разделение от Бога, он становится реальной вещью, внешней по отношению к Богу и без Бога, он освобождается от Бога как независимая и свободная вещь. Таким образом, мир конечного не тождественен вечному Сыну Божьему, как и Он не тождественен ему. То, что было единым в Боге, с выходом из Бога предстает как двойственность природы и конечного духа, для которого последний, являющийся лишь мимолетным мгновением, вспышкой молнии, относительной и несуществующей вещью, расширяется в пространственно-чувственный мир, который сам по себе не имеет никакого отношения к Богу, но ставится в такое отношение только человеком, поскольку он имеет в природе средства возвыситься до Бога как там, где он отыскивает в ней средства Божьего откровения, так и там, где он преодолевает ее (особенно свою собственную естественность). Если он этого не делает, если он позволяет природе стать в нем сильной и упорствует в естественности, то он – зло. Поскольку оно заключается в эгоизме, который невозможен без познания самого себя, знание – это действительно запретный плод; конечно, это также единственное, что делает человека способным подняться над своей самостью: двуединство, которое мифическое повествование, рассказывающее о первом человеке в целом, признает, советуя искусителю съесть этот плод, но при этом прогресс, достигнутый таким образом, признается Богом. Реальное единение содержится в сознании примирения, которое так же далеко от абстрактного унижения, как и от абстрактного возвышения, и которое изначально является предпосылкой для субъекта и поэтому предлагается ему как нечто свершившееся. Как все доступно всем без исключения, так оно существует только тогда, когда оно существует как нечто воспринимаемое чувствами; таким образом, именно этот единый Богочеловек, чья история (а не его учение, ибо оно было частично изменено, а частично отброшено позднейшей церковью) показывает, что примирение между Богом и человеком реально. Смерть этого Единого показывает переход к тому, что примирение, ставшее в нем определенным, имеет всеобщее духовное присутствие. В-третьих, его следует рассматривать как идею в элементе церкви. (Вероятно, этот отрывок также связан с первыми двумя, в которых рассматривалось господство Отца и Сына, таким образом, что в нем выражено господство Духа). Примирение перестало быть внешним, а обратилось вовнутрь, произошло истинное возвращение Христа, пришел Утешитель. Таким образом, индивидуальная душа получила судьбу быть гражданином Царства Божьего, судьбу, которой не соответствует настоящее, и которая поэтому одновременно задумывается как будущее, так что бессмертие становится определенной доктриной христианской религии. Церковь возникает путем преобразования того, что явилось во Христе, в нечто духовное, в котором, хотя чувственное и является отправной точкой, устанавливается отрицательное отношение к нему. Внешняя аутентификация через переливание духа через природу, где вера исцеляет калек, уступает место более существенной – свидетельству духа, вере, которая состоит в том, что дух, существующий в индивидуальном сознании, всегда собирается из него; из брожения конечного возникает дух, который реален в церкви и исследует глубины Божества. Церковь, реальность общины, существует благодаря возникшему в ней с помощью науки учению веры, которое провозглашает доктринальное государство, а в силу крещения уже принимает ребенка, который теперь, подобно языку, обычаю и т. д., также находит примирение и должен в нем освоиться. Жертвоприношение составляет центр церковной жизни; отсюда и таинство, которое признается в своей истинности только в лютеранском представлении. Далее, однако, церковь реализует себя таким образом, что пронизывает всю мораль, формы которой теперь становятся божественными установлениями, пронизанными религией. В то же время религия вступает в отношения с мыслью. Негативные отношения между ними порождают, с одной стороны, просвещенный деизм, который почти не отличается от ислама, а с другой – пиетизм, из-за которого церковь распадается на атомы. В философию, которая противостоит и тому, и другому, и которая видит разум в самых существенных догматах христианской церкви, Троице, Воплощении и т.д., что является заслугой схоластов. Разум теперь укрылся в ортодоксии. Однако те, кто ее исповедует, составляют небольшую группу, и остальным, оказавшимся в этой дилемме, предстоит найти выход из нее.

9. Как эстетика завершается ссылкой на религию, так и философия религии приходит к выводу, что религия ведет к дихотомии, которую способна разрешить только философия. Поэтому она или наука представляет собой третью и высшую форму, в которой существует абсолютный дух. (Это лишь кажущееся отступление от Шеллинга, для которого философия и наука не были одним и тем же, а первая была в такой же степени искусством и добродетелью [религией], как и знанием). Гегель высмеивал тех, кто, дойдя в изложении до этой точки, считал, что теперь (например, в философии философии) на первое место должно выйти реальное. Напротив, все уже рассмотрено, и остается только свести систему в круг, оглянувшись назад, чтобы ее изложение превратилось в энциклопедию. Ведь если религия, противоречащая мышлению (как уже показала «Феноменология духа»), ведет к спекулятивному, свободному мышлению, а логика началась с решения этого вопроса, то конец философии религии сливается с началом логики, и требование Фихте о том, чтобы система была кругом, выполнено. Если мы рассмотрим ее в целом, то обнаружим, что в логике идея (разум) рассматривается как она есть сама по себе; в философии природы она рассматривалась в своем внешнем, самоотчужденном существовании; наконец, в различных частях философии разума, как в учении о конечном, так и об абсолютном духе, разум (идея) демонстрировался в различных формах своей свободы, высшей из которых является та, в которой он знает себя освобожденным от всех конфликтов, примиренным и свободным. Поскольку везде рассматривалась именно абсолютная идея, система получила название абсолютного идеализма; поскольку абсолютная идея и разум – одно и то же, мы назвали ее панлогизмом. Но философия осознает не только свою структуру, но и то, как она пришла к этой структуре. По этой причине история философии становится неотъемлемой частью гегелевской системы, поскольку в ее ходе постигается и демонстрируется разум. Она также объединяет начало и конец, поскольку показывает, что то, чем обладает современная эпоха в самосознательной разумности, является результатом труда всех предыдущих поколений, поскольку то, что каждое из них выражало как свое мировоззрение и мудрость, оставалось неоткрытым и наглядно содержится в философии настоящего, то есть в мыслительном постижении существенного в наше время. Гегель хвастается, что в его «Логике» не проигнорирована ни одна категория, которую какая-либо философия когда-либо объявляла высшей. (Даже в той временной последовательности, в которой они утверждались, он думал, что сможет доказать тот же самый ряд, которому следует его логика; от этого он вскоре отказался). Как и в «Феноменологии», Гегель впоследствии определяет отношения философии с другими духовными формами таким образом, что она появляется позже, только там, где произошел разрыв с реальностью, форма жизни устарела, что она закрашивает серое в серое и находит примирение, которое реальность больше не предлагает, в идеальной сфере. С религией, в частности, она сначала выступает единым фронтом, а затем – в оппозиции. В последнее время философия стремится отдать справедливость содержанию религии, как, например, современная философия, развившаяся в рамках христианства.

Так как гегелевская трактовка истории философии известна публике только по его лекциям (WW,, XIII – XV), которые были собраны из университетских тетрадей разных периодов, в ней наблюдается большая диспропорция в плане полноты охвата. Греческая философия от Фалеса до неоплатоников занимает третий том; Средние века пройдены в «сапогах о семи лигах»; хотя новейшая философия занимает гораздо больше страниц, именно ей уделено самое беглое внимание. В период новейшей немецкой философии заслуга Якоби объясняется тем, что он снова вспомнил Спинозу, о котором Гегель в предыдущий период сказал, что либо спинозизм, либо никакой философии, но также, конечно, тем, что принцип индивидуации Лейбница устранил недостаток спинозизма и таким образом интегрировал его. Фихте, как совершенствователь субъективистской философии Канта, и Шеллинг, в отличие от него, названы последними философами. Поскольку учение последнего о свободе всегда помещается рядом с более ранними работами, как будто они находятся в полном согласии, это доказывает, что Гегель всегда понимал Шеллинга в терминах его более поздних работ; отсюда утверждение, что Шеллинг объединил субъективность Фихте с субстанциальностью Спинозы. То, чего ему не хватает в Шеллинге, – это логическое обоснование и диалектическая реализация. Результат формулируется следующим образом: Наша точка зрения – это признание идеи, познание идеи как духа, как абсолютного духа, который, таким образом, противопоставляется другому духу, конечному, и принцип этого духа должен быть признан, так что абсолютный дух становится для ибн духом в ряду образований, который является истинным царством духов; ряд, который не является распадающейся множественностью, но который образует моменты в едином, настоящем духе, как пульсации которого эта множественность проявляется.

10. Счастливое положение жнеца, которое было отведено Гегелю выше (§328), включает в себя и то, что как раз в тот момент, когда за дверью послышались первые шаги тех, кто готовился его вынести, и когда первые признаки показали, что на заложенной им основе можно и поспорить, он умер. Он пережил кульминацию своего учения, существование самостоятельной школы, которая стремилась утвердить принципы его философии в самых разных областях в основанных им Берлинских ежегодниках научной критики, а также в его собственных трудах. Среди тех, кто дожил до гегелевского влияния, – Георг Андреас Габлер (родился 30 июля 1786 года в Альтдорфе, преемник Гегеля в Берлине с 1835 года, умер в Теплице в 1853 году) из йенского периода, который в своем учебнике по философской пропедевтике (Эрланген, 1827) осветил те моменты гегелевской феноменологии, которые могли бы служить введением в философские исследования. В Гейдельберге Герман Фридрих Вильгельм Хинрихс (родился в 1794 году в Карлсеке в Ольденбурге, первоначально юрист, профессор философии в Бреслау в 1822 году, в Галле с 1824 года, умер 17 сентября 1861 года во Фридрихсроде в Тюрингии) был заядлым слушателем Гегеля, чью «Религию в ее внутреннем отношении к науке» (1822) Гегель представил с предисловием, вызвавшим сенсацию ожесточенным нападением на Шлейермахера. В 1825 году он опубликовал свои лекции о «Фаусте» Гете, прочитанные в Галле, которые были преданы забвению из-за их напыщенного стиля и некоторых деталей. Помимо «Основ философии логики» (1826), есть еще «Генезис мышления» (1835), который, по общему признанию, появился только после смерти Гегеля. Более поздние работы Хинрихса, в которых он пытается писать более разборчиво и для более широкой аудитории: «Стихотворения Шиллера» (1837), «Лекции по политике» (1844), имеют гораздо меньшую научную ценность, чем «История философии права и государства» (1848—52), которая, по общему признанию, является скорее сборником материалов для книги, чем самой книгой. В 1852 году были опубликованы его «Короли» (попытка представить различные исторические формы королевской власти как моменты полной, современной) и «Жизнь в природе». Он работал над большим трудом по истории Земли, когда смерть отозвала его (18 сентября 1861 г.). В Берлине одним из первых к Гегелю присоединился Леопольд фон Хеннинг, опубликовавший в 1824 году брошюру «Принципы этики» и внесший большой вклад в распространение гегелевского учения в качестве лектора и редактора «Берлинских ежегодников». Позже он полностью переключился на политическую науку и умер в 1866 году в звании профессора Берлинского университета. Карл Людвиг Мишле (род. в Берлине 4 декабря 1801 г., с 1829 г. доцент философии в Берлине, умер в 1893 г.) также был первоначально юристом, но вскоре полностью переключился на философию (см. Wahrheit aus meinem Leben, Berlin 1884), в которой он впервые проявил активность в этической области, о чем свидетельствуют Этика Аристотеля (1827) и Система морали (1828); он читал лекции по новейшей философии при жизни Гегеля, из которых родились его последующие работы. Генрих Густав Хотхо (родился в Берлине 22 мая 1802 г., умер там же в звании профессора 24 декабря 1873 г.), также первоначально юрист, под руководством Гегеля занялся философскими и особенно эстетическими исследованиями, плоды которых он впервые изложил в романе (Die Unbekannte), напечатанном только для нескольких друзей, а позднее они появились полностью переработанными в его Vorstudien f?r Kunst und Leben (Stuttgart 1835). История немецкой и голландской живописи (2 тома, Берлин 1842/43), а также школа живописи Хуберта ван Эйка с немецкими предшественниками и современниками (2 тома, 1855, 58) относятся к более позднему периоду. Его рецензии в «Берлинском журнале» по праву пользовались большим уважением. Другой эстетик гегелевской школы – Хайнр, Теодор Рётшер, который сначала произвел сенсацию своим сочинением об Аристофане и его эпохе (§§13 и 64 л.) и дал повод для нападок на взгляды Гегеля на точку зрения Сократа, а затем полностью посвятил себя эстетическим, особенно драматургическим работам. Несколько старше последнего был Эдуард Ганс (род. 22 марта 1798 г.), который, изучая право в Геттингене и Гейдельберге, но познакомившись с Гегелем в последнем месте, близко сошелся с ним в Берлине, где с 1820 г. читал лекции. В 1825 году он был назначен профессором права и умер в качестве профессора 5 мая 1839 года. Еще больше, чем своими «Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung» (4 тома, 1825—1835), он способствовал распространению идей Гегеля своими блестящими лекциями и основанием «Berliner Jahrb?cher», в котором он участвовал больше, чем кто-либо другой. В его лекциях по истории последних пятидесяти лет в «Историческом справочнике Ряумера» (1833/34) уже затрагиваются те моменты, по которым он расходился с Гегелем. За ним последовали Й. Салинг (Die Gerechtigkeit in ihrer geistesgeschichtlichen Entwicklung, Berlin 1827) и К. Фр. Э. Зитце (Grundbegriffe Preussischer Staats- und Rechtsgeschichte, 1825). Два человека, которые впервые применили его идеи к теологии, Дауб и Мархейнеке, были не учениками, а друзьями Гегеля. Карл Дауб (20 марта 1765 – 22 ноября 1836), основатель протестантской спекулятивной теологии, стал инициатором приезда Гегеля в Гейдельберг и остался его самым верным и благодарным другом, когда тот уехал в Берлин. Из его (к сожалению, очень помпезно написанных) трудов можно выделить «Иуду Искариота» (1816—1818), трактаты «О Логосе» и «О догматической теологии нашего времени» (оба – 1833), благодаря которым становится понятным, что Гегель мог с таким доверием доверить ему исправление и право вносить изменения во второе издание своей энциклопедии. Лекции, опубликованные после его смерти, еще больше подчеркивают его согласие с Гегелем. Филипп Конрад Мархейнеке (1 мая 1780 – 31 мая 1846) во втором, полностью переработанном издании своей «Догматики» (1827) показал, как тщательно он изучил систему своего коллеги и познакомил с ней многих теологов своими лекциями. Едва ли не больше, чем труды этих двух людей, чья манера изложения не способствовала пониманию, решающее значение для положения гегелевской системы в теологии приобрел нетеолог. Карл Фридрих Гёшей (родился 7 октября 1781 года в Лангензальце, некоторое время был старшим судьей земельного суда в Наумбурге, затем жил частично в Берлине, частично в Магдебурге в качестве консисториального президента, умер 22 сентября 1861 года в Наумбурге). Сентябрь 1861 года в Наумбурге), который уже продемонстрировал свое знакомство с трудами Гегеля в анонимной работе (о «Фаусте» Гете и его продолжении, Лейпциг 1824), опубликовал в 1829 году его парафированные афоризмы о незнании и абсолютном знании, которые Гегель встретил «благодарным рукопожатием» и из которых он дословно взял некоторые фразы, чтобы использовать их как свои собственные в своей энциклопедии. Однако Гёшей применял принципы этой философии и в юридических вопросах, о чем свидетельствуют его работы «Zerstreute Bl?tter» (2 тома, 1832—1842). Его более поздние труды будут рассмотрены ниже. Первые работы Иоганна Карла Фридриха Розенкранца (родился 23 апреля 1805 года, с 1833 года профессор философии в Кенигсберге, где и умер 14 июня 1879 года, ослепнув на долгие годы), которого одновременно привлекли в Берлин Шлейермахер и Гегель и который постепенно полностью перешел на сторону последнего, также появились при жизни Гегеля. Это не только небольшая литературно-историческая «История немецкой поэзии в средние века» (1830), за которой позже последовал «Handbuch einer allgemeinen Geschichte der Poesie», но и его превосходная рецензия на «Glaubenslehre» Шлейермахера и его «Encyclop?die der theologischen Wissenschaften» (1831). Гегель впервые почти идолопоклоннически склонился к Иоганну Георгу Муссману, который умер (1833) в качестве профессора в Галле, после того как его прежняя рабская привязанность уступила место столь же нездоровой критике учения мастера. Его Lehrbuch der Seelen Wissenschaft (1827), а также Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie (1830) показывают первые применения принципов Гегеля к психологии и истории философии, за которыми впоследствии последовали другие и более совершенные. О том, что величайший физиолог нашего века Иоганн Мюллер (14 июля 1801 – 28 апреля 1858) слушал лекции Гегеля во время учебы в Берлине не только из расчетливого благоразумия, как думают некоторые, лучше всего свидетельствует его остроумный «Grundriss der Vorlesungen ?ber die Physiologie» (Бонн 1827), который гегельянцы, интересующиеся многими именами школы, склонны обходить стороной, причисляя к своим Шульца-Шулизенкштейна, который, вероятно, никогда бы себя к ним не причислил. Даже когда Мюллер выбрал совершенно иное направление, он показал себя философски образованным человеком, поскольку предпочитал не поднимать вопросы, на которые можно ответить только с помощью философии, если вообще можно, а не адресовать их к реторте или микроскопу.

§330.

Заключительные замечания

(1) В моем развитии немецкой спекуляции со времен Канта, цитируемом здесь в последний раз, критика, которая следует за изложением отдельных дисциплин (Критика логики, §48, 7; натурфилософия, §49, 6; психология, §50, 8; этика, §51, 5; эстетика, философия религии и история философии, §52, 3, 5, 7), указала на экспозиции, которые, согласно предварительным предложениям самого Гегеля, могут быть сделаны из его системы. Они не казались и не кажутся мне таковыми, чтобы сделать обязательным реальный выход за пределы системы. Поэтому согласие с результатом, полученным там (§53) при обзоре шести разделов, в которых рассматривается третий период современной философии, не должно удивлять. Поскольку в первом были сформулированы задачи новейшей философии (§296) и показано, как Кант приступил к решению всех трех из них (§§298—302), во втором (§§306—308) – как первая из, казалось бы, решенных Кантом задач была заново представлена для решения Рейнгольдом и его оппонентами, что в третьем и четвертом разделах Фихте (§§310—313) и Шеллингу (§§317—318) действительно удалось лучше, правда, таким образом, что учение о науке и система тождества через их противопоставление привели ко второй проблеме, требующей решения; поскольку, кроме того, в пятом разделе (§§321—323) Шеллинг, ставший тем временем теософом, оказался среди тех, кто, подобно Гербарту и Шопенгауэру, не только отверг эти две односторонности, но и попытался стать посредником между ними, так что в его лице два мировоззрения, объединение которых было третьей задачей новейшей философии и которые, как показал шестой раздел (§§324—328), были заменены друг другом, шестой раздел (§§324—328), тем временем противостояли друг другу в величайшей чистоте в Окене и Баадере – таким образом, как курс, которым пошла новейшая философия, так и причина, по которой ее последний раздел получил заголовок «Заключительные системы», могут быть поняты в схеме, в отношении которой следует отметить, что знак = союз, с другой стороны, должен означать оппозицию, и что приведенные параграфы относятся к настоящему наброску:

(2) Утверждение Краузе, что его доктрину можно обозначить всеми сектантскими названиями, которые до сих пор использовались, и что система Гегеля, которая сводится к тому же, поглотила все более ранние, фактически подтверждается в отношении последней его противниками, если брать их всех вместе: едва ли найдется философская точка зрения, которая не была бы выдана за гегелевскую теми, кто стоит на другой. (Непонятные умы даже употребляли одновременно несовместимые ругательства и говорили об атеистическом пантеизме, то есть о деревянном железе). Само собой разумеется, что ученики и последователи соглашались со словами своих мастеров, и приведенная выше схема должна четко обосновывать такое согласие. Но это оправдывает и то, что было показано неизбежным в самом начале этого изложения (§10), – что это изложение носит оттенок именно гегелевской школы, в том смысле, что всякий переход от одной системы к другой считался необходимым, как только в последующей оказывалось установленным или реализованным то, чем предыдущая была сама по себе или по сути, – предпосылка, совпадающая с признанием того, что Гегель называет диалектическим методом. Однако, наоборот, достигнутая точка, кажется, оправдывает, если не обязывает, исполнителя, который так на нее намекает, отложить перо. Если, несмотря на то, что соображения собственного удобства предполагают обратное, этого не происходит, и если здесь, как обещало предисловие к последнему тому моего большого труда 1853 года, действительно делается попытка дать отчет о движениях в философской области после смерти Гегеля, то возникает убеждение, что для того, чтобы брожение, в котором оказалась философия с того времени, стало ясным и живительным напитком, прояснение должно начаться с одного пункта. Цель следующих параграфов – способствовать такому прояснению, показав, по крайней мере в некоторых пунктах, что, казалось бы, совершенно разные вещи тем не менее движутся в одном и том же направлении. Поскольку они не основаны на полном исследовании ежедневно пополняющегося материала и не могут столь же определенно указать, где история была прочитана задом наперед, что будет самым важным и неизменным в том или ином произведении, они должны быть здесь не дополнением к предыдущему развитию, а приложением к нему.

§331.

Введение

Zeitschrift f?r Philosophie und spekulative Theologie, 1837 ff.: s. §332, 4. Seit 1879 (Bd. 75—79) wurde sie redigiert von H. Ulrici, seit 1882 (Bd. 80—81) unter Mitwirkung von A. Krohn und G?nth. Thiele, dann kurze Zeit von Ulrici und Krohn (Bd. 82—84) und (Bd. 85) von Krohn allein, seit 1885 von Krohn und Rich. Falckenberg (Bd. 86—95), dann von Falckenberg allein (Bd. 96—105); jetzt von diesem im Verein mit H. Siebeck und Joh. Volkelt (seit Bd. 106, 1895). – Halle* sehe, sp?ter Deutsche Jahrb?cher f?r Wissenschaft und Kunst, 1838—1842: s. §340. – Zeitschrift f?r V?lkerpsychologie, und Sprachwissenschaft, her. von M. Lazarn» und H. Steint Kal, Berlin 1860—1890; 20 Bde. – Zeitschrift f?r exakte Philosophie, I – XI, her. von Fr. 11. Th. AUihn und Tuisc. Ziller, 1861 —1871; XII f. her. von Allihn und 0. Fl?gel, seit 1883; seit Bd. XIV her. von 0. Fl?gel. – Philosophische Monatshefte, 1868—1894: I – VII (Berlin 1872), her. von.7. Bergmann; VIII – X (1874) her. von F. Auchersun, J. Bergmann und E. Bratust hek: XI – XII (Leipzig) her. von Bratuschek; XIII – XXII her. von C. Schaarschmidt (Leipzig, seit XVJII, 1882, Heidelberg); XXIII (1887) her. von P. Natorp u. Schaarschmidt; XXIV – XXX (1894; seit XXVIII, Berlin) her. von P. Natorp (Forts, s. unter Archiv im Folgenden). – Vierteljahrsschrift f?r wissenschaftliche Philosophie, Leipzig 1878 ff., her. von R. Avenarius. – Archiv f?r Geschichte der Philosophie s. §13, Anm. 21, seit 1894 (Bd. VIII) als erste Abteilung des Archivs f?r Philosophie, zu dessen zweiter Abteilung, Archiv f?r systematische Philosophie (I; 1894/95), die Philosophischen Monatshefte unter dem gleichen Herausgeber, unter Mitwirkung auch von Chr.Sigwart, umgewandelt worden sind. Beide Abteilungen geben vollst?ndige Jahresberichte ?ber die deutsche, und die wichtigeren Erscheinungen der ausserdeutschen Literatur zur Philosophie und ihrer Geschichte. – Wesentlich oder ausschliesslich psychologischen, speziell psychophysiologischen Zwecken dienen: Philosophische Studien, her. von W. Wundt, Leipzig 1883 ff.; Zeitschrift f?r Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, her. von Herrn. Ebbinghaus und Arth. K?nig, Hamburg und Leipzig 1890 ff. (mit speziellen Literaturberichten zur Psychologie).

(1) Решительный перевес, который, особенно в середине двадцатых годов, был отдан гегелевской философии над всеми современными системами, объясняется тем, что кратковременное затишье, наступившее после жестокой борьбы в политической, религиозной и церковно-политической сфере, соответствовало философии, упрекаемой врагами и превозносимой друзьями как философия Реставрации. Она является таковой в гораздо более широком смысле, чем подразумевали те, кто придумал это название. Есть три момента, в которых Гегель восстановил то, что было подорвано до него (особенно Кантом, по отношению к которому Гегель иногда не справляется со своей задачей). Во-первых, он попытался вернуть философии ее «святая святых» – метафизику (онтологию), лишенную Кантом. Показав, что такое абсолют и что его можно найти только с помощью (диалектического) метода, совпадающего с самодвижением содержания, его логика должна была вновь сделать философию фундаментальной наукой. Кроме того, Кант в своей критике подчеркивал правовой (моральный) элемент в религии таким образом, что почти совпадал с просветителями и их религией правомыслия; и даже в его «Религии в пределах чистого разума», где он дистанцируется от них, благая весть Евангелия предстает почти как басня, сочиненная ради морали. Гегель снова стремится установить положительное отношение именно к теоретическому элементу религии, причем не просто к истории спасения, рассказанной в Библии, а к учению, разработанному вместе с церковью и в ней. Он восхваляет свою философию, потому что она гораздо более ортодоксальна, чем современная теология сердца или Писания, которая так противостоит догме. Наконец, в-третьих, Кант в индивидуалистическом духе XVIII века поставил на первый план индивидуального человека в учении о праве и (единичную) совесть в морали таким образом, что в противовес этому Гегель снова сделал центром своей этики (античное) понятие моральных организмов, всеобъемлющего закона целого, существенно отличного от слагаемых. Обвинения, выдвигаемые против него в связи с этой тройной реставрацией, что он был предопределен стать новым Вольфом, что он наделил мир новой схоластикой, что он противостоял либерализму как новый Herr v. Haller, могут быть приняты, если в них сделать соответствующий акцент на слове «новый».

2. В 1830 году начался ряд событий, доказавших, что восстановление и укрепление того, что ранее было поколеблено, отнюдь не было столь определенным, как надеялись. Революции во Франции, Бельгии и Польше, последующие революционные движения в Германии и парламентская реформа в Англии; острота конфессиональных разногласий, вновь возникших в результате папской буллы о смешанных браках и празднования капитуляции Аугсбургского исповедания; наконец, почти неслыханная попытка, особенно в Пруссии, отнять у церковных организаций права и полномочия, которыми всегда пользовалось государство, например, введение программ или контроль над профессорами теологии – все доказывало, что то, что казалось так хорошо собранным вместе, может рассыпаться. Легко объяснить, почему Гегель не встретил ни одного из этих явлений с радостью, а некоторые из них – с явной неохотой: он должен был подозревать, как он вскоре и сделал, что так же, как сотрясаются основы того, что до сих пор было действительным, не могло не случиться, что основы концептуализированного существования будут подвергнуты новому испытанию, и так же, что среди его молодых друзей некоторые будут смотреть с радостью на то, что душило его. Так и случилось. Появились работы, атаковавшие основы его учения, на которые он ответил общей рецензией. Она заглохла, прежде чем он добрался до самой важной из них. Неприятная встреча с профессором Гансом, который в остальном был очень близок к нему, вызванная политическими проблемами того времени, дополнила это и сделала последние недели его жизни горькими.

3 За произнесенными на его могиле словами о том, что сатрапы должны будут разделить империю Александра, последовала Диадоховская война раньше, чем предполагал оратор. Процесс разложения гегелевской школы начался вскоре после смерти ее основателя. Однако, будучи негативной стороной процесса развития философии после Гегеля, он сопровождается формированием новых систем в качестве позитивного дополнения. Однако, помимо того, что большинство из тех, кто занимался последним, были вовлечены в этот процесс распада, нам легче составить общее представление, если мы сначала обобщим те явления, которые, как можно показать, привели к общей цели. Конечно, это приводит к тому, что некоторые авторы упоминаются в этом трактате в двух разных местах. Однако иной порядок действий еще больше усложнил бы поиск пути в лабиринте постгегелевской литературы, чем он уже есть. Только там, где такое расчленение казалось совершенно необходимым, оно было предпринято; там же, где его не было, я сразу сказал все, что намеревался сказать о философе в этой книге. После этого объяснения мы переходим к двум нашим задачам. Итак, сначала мы покажем, как три только что упомянутых пункта, в которых Гегель проявил себя как реставратор, после его смерти были вновь поставлены под вопрос. Это происходит в том же порядке, в котором они были перечислены выше, и таким образом, что философская общественность интересуется одним, другим и третьим в течение довольно равных периодов времени. Примерно через полдюжины лет, в течение которых обсуждался только логико-метафизический вопрос, на первый план внезапно выходит религиозно-философский вопрос, который примерно через такой же промежуток времени уступает место политико-социальному вопросу. Это заранее указывает на три раздела, на которые делится негативная часть данного исследования, получившая здесь название:

I. Распад гегелевской школы

A. Феномены в логико-метафизической области

§332.

1. Поскольку, будучи убежденной в незыблемости заложенного Гегелем логического фундамента, школа не имела случая исследовать, правильно ли построено содержание фундаментальной науки, правильно ли продумано ее отношение к другим частям философии, действительно ли обоснованный ею метод совпадает с самодвижением объекта и потому может быть применен повсюду, и, следовательно, может применяться повсюду, то естественно, что в этой группе явлений особенно выделяются антигегельянцы, а последователи Гегеля берут на себя роль защитников, отчасти разъясняя учение мастера, отчасти, где оно оставалось неопределенным, определяя его более точно. Первые нападки на логику Гегеля появились еще при его жизни, и он хотел рассмотреть пять из них вместе в «Берлинском журнале», но ограничился первыми двумя, упоминаемыми здесь. В анонимном памфлете Хюльземана «Учение Гегеля об абсолютном знании и современный пантеизм» (Лейпциг, 1829) уже в названии указано, в чем он упрекает систему, метод которой он противопоставляет и против которой он проводит различие между причиной и следствием, уже проведенное Якоби. На не очень дружелюбную рецензию Гегеля, автором которой из-за нескромного тона был назван католический священник, Хюльземан ответил: «О науке об идеях» (Бреслау, 1831). Одновременно с этой работой Гегель опубликовал рецензию: H. E. Schubarth and K. A. Carganico on philosophy in general and Hegel’s Encyclopaedia in particular (Berlin 1829), против которой Шубарт напечатал ответ Гегелю в качестве пояснения. По мнению Шубарта, философия вообще, подобно искусству, обычаю, религии и эмпирической науке, не есть здоровое явление, а симптом болезни, состоящей в идолизации вселенной, которую предмет философии был поставлен перед миром древними, в мир современной философией и в особенности Гегелем, и за мир – Кантом. Главная ошибка Гегеля состояла в том, что он слишком далеко распространил закон метаморфозы, открытый Гете и ограниченный природой, и пришел к учению, которое отрицало бессмертие и было революционным в политике или, по крайней мере, решительно антипрусским. (Это последнее обвинение позже было выдвинуто в памфлете: Hegel and Prussia [Frankfurt 1841], в котором это последнее обвинение подробно рассматривается). Анонимный памфлет П. Калиша «Краткие сведения о гегелевской «Энциклопедии философских наук» (2 выпуска, Берлин, 1829/30) остался практически незамеченным. Но не такова работа генерала Рюле фон Лилиенштерна, известного как остроумный и эрудированный военный: R. v. L. ?ber Sein, Nichtsein und Werden (Berlin 1829), в которой прежде всего отвергается как неконструктивное утверждение Гегеля, что его система представляет собой круг кругов, но затем особое внимание уделяется тому, что, поскольку существует только одна единственная мысль, которая дает нечто новое через простое повторение, не (которая как не мысль дает утверждение) должна начинаться с этого, а не с бытия.

2 Гораздо важнее всех этих трудов были работы молодого Мейна, которому вскоре предстояло стать одним из самых значительных противников философии Гегеля. Хр. Герман Вейсе (родился 10 августа 1801 г. в Лейпциге, абилитирован там же в 1822 г., умер в звании действительного профессора философии 19 сентября 1866 г.) в своем сочинении о современной точке зрения философских наук (Лейпциг, 1829) признал «Логику» Гегеля результатом, с которого началась система тождества, и поэтому причислял всех противников последней к своим. Единственное, чего ему не хватало в «Логике», так это того, что она не включала в себя время и пространство, которые, как и категории, рассматриваемые Гегелем, относятся к тому, что не может быть помыслено. С другой стороны, Гегель слишком возвеличил логику, когда поставил ее, простую основу реальных частей философии, которая рассматривает только общие формы всего сущего, наравне с ними, более того, выше их, в том смысле, что, по его мнению, он мог логически перейти от форм бытия к тому, что существует в этих формах, к материи. Поскольку это не является чем-то абсолютно необходимым, а существует благодаря решению существа, здесь требуется более высокое познание, в котором логическое и фактическое знание взаимопроникают друг в друга, так что природа и дух признаются более высокими, чем логическая идея, а спекулятивная теология, которую Гегель отождествляет с логикой, становится краеугольным камнем системы. Примерно такую же позицию занимает Вейсе в своей «Системе эстетики» (Лейпциг, 1830), где, помимо обвинения в том, что гегелевская доктрина становится логическим пантеизмом из-за переоценки логики, Гегель критикуется за то, что ставит науку выше искусства и религии в учении об абсолютном духе, вместо того чтобы завершить систему последним, но предшествовать обоим с учением о познании или учением о науке. В первой части, где рассматривается красота в ее всеобщности и субъективности, Вейсе заслужил признание и тех, кто думает иначе, за то, что подробно рассмотрел понятие уродства, без которого, в частности, невозможно понять комическое. Во второй части рассматривается красота в ее конкретности и объективности в отдельных видах искусства; наконец, третья часть, в которой рассматривается красота в ее конкретности, или там, где красота имеет субъективно-объективное существование, прокладывает путь к спекулятивной теологии через рассмотрение гения, моральной красоты и любви. Но прежде чем Вейссе представил это публике, Гегель умер, и он опубликовал работу: ?ber das Ver- h?ltniss des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpunkt von Hegel’s Ableben (Leipzig 1832). Вейсе объяснял безразличие, которое публика начала проявлять к философии, тем, что то, к чему стремилась предыдущая эпоха, философия достигла в соответствии с героями изящной словесности. Она последовательно реализовывала идею органического единства реального или природы. Это не соответствовало пробудившейся потребности в том, чтобы божеству было отведено правильное место в системе. В частности, Гегель, переставший, как уже говорилось выше, признавать, что его абсолютная идея тождественна абсолюту системы тождества, подменил ее божеством и тем самым пришел к логическому пантеизму. Истинная система, однако, делится на логику, философию природы и философию разума, но в логике она должна иметь дело также со временем и пространством, в философии природы, в том, что Гегель называет бессилием природы, она должна признать свободу, выходящую за пределы логического, и поэтому быть уже не просто логическим построением, а философским эмпиризмом, но в особенности она должна сформировать философию разума совершенно иначе, чем Гегель, В антропологии и психологии чувственность, понимание и разум должны быть выведены a priori, но эмпирическое наблюдение должно получить свое право; учение об объективном духе должно представлять язык, государство и всемирную историю, причем последняя – как телеология духа, в которой стремятся к тому, чего достигают наука, искусство и религия. В учении об абсолютном духе они рассматриваются в соответствии с идеями истины, красоты и добра, так что низшее положение занимает энциклопедия наук, второе – эстетика, а третье – философия религии, которая совпадает с этикой и которая, в отличие от пантеизма и деизма, должна отстаивать личного Бога и нравственную свободу. – В защиту Гегеля против всех этих сочинений Вейсе выступил человек, чье упомянутое ранее «рукопожатие» мастера (см. §329, 10) настолько облагородило его школу, что они с нетерпением ждали появления его труда и встретили его с ликованием. В книге К. Фр. Гёшеля «Monismus des Gedankens» (Naumburg 1832), которая называется апологией современной философии на могиле ее основателя, Вейсе пытается доказать, что он стал жертвой заклятого врага всей философии – дуализма. Ведь его разделение формальных и реальных наук разделяет форму и содержание, то есть мышление и бытие, единства которых придерживается новейшая философия, согласно которой наше мышление есть творческая рефлексия. Поскольку ее метод – это формирование содержания, она преодолела формализм и материализм, к которым примыкает дуализм, абсолютно несовместимый с гегелевской логикой и методом. Последнее замечание слишком соответствует тому поразительному факту, что Вейсе словом и делом показал себя сторонником метода, который хотел быть самодвижением содержания и в то же время требовал философии с совершенно иным содержанием, так что в своем следующем сочинении об идее Божества (Дрезден, 1833) Вейсе не позволил бы отступить диалектическому методу, который, согласно всей его теории, мог быть допустим только в логике. Трактат составляет лишь первую часть спекулятивной теологии Белого; вторая, в которой должна была содержаться философия религии как развитие исторических форм религиозного сознания, и третья, в которой должна была содержаться этика, не появились. Претенциозный тон не только предисловия к книге, в котором Вейсе сравнивает себя с Сибиллой, поскольку ценой все больших уступок он уступает философии Гегеля все меньше истины, но и самой книги, а также часто повторяющееся замечание, что та или иная трудность решается здесь впервые, вызвали не только очень жестокие нападки со стороны Вейсе, но и то, что его книгу читали гораздо меньше, чем, например, книги, которые я опубликовал. Лекции Биллрота по философии религии (Лейпциг 1837, 2-е изд. 1844), которые я редактировал, но которые фактически только повторяют мысли, впервые высказанные Вейссе.

Ход книги Вейсе таков. Противопоставление идей истины и красоты, лежащее в основе науки и искусства, разрешается в идее блага; она является ведущей в онтологическом аргументе, который, объединяя совершенство и бытие, даже не зная, объединяет красоту и истину. Пантеизм в истории философии (Платон и Спиноза) не идет дальше этой идеи, которая соединяет оба начала как непосредственное единство. Если же единство двух начал мыслится не как непосредственное (существующее) единство, а как единство основания, то это приводит к деизму, аргумент которого космологичен, а философ – Лейбниц. Концепция христианства, выходящая за рамки обеих односторонних версий, которую пока постигли лишь некоторые мистики и которая соответствует телеологическому аргументу, требует спекулятивного обоснования учения о Троице, через которое, в отличие от того, что деизм видит в мире дело Бога, а пантеизм – следствие Бога, понимаются творение и его цель, искупление, а также бессмертие (только) возрожденного, и уравновешиваются антиномии времени и вечности и т. д. Книга Уайта представляет собой попытку сделать это, хотя сам он позже признает, что поступил жестоко с историческим материалом.

3 Прежде чем перейти к работе, представляющей собой письмо Вейca о неприятии философии Гегеля, стоит упомянуть несколько явлений, чье влияние на него ставится под сомнение изменением его терминологии, которое они вызвали. На севере Германии деятельность Шеллинга в Мюнхене стала почти таинственной, а то, как он обращался с теми, кто (как Ф. Капп, впоследствии страшно отомстивший за себя) болтал вдали от школы, не способствовало распространению его учения. Сначала Фридрих Юлиус Шталь (родился 16 января 1802 года в Мюнхене, умер как профессор в Берлине и член прусской палаты лордов в Брюккенау 10 августа 1862 года) в критической части своей «Философии права на основе истории» (2 тома, Heidelberg 1830; 3rd ed. 1854), Шеллинг указал, что если Гегель придерживался точки зрения системы тождества, согласно которой общий, безличный разум превращает себя в индивидуальные личности и тем самым является процессом, в котором абсолютное в человеке становится личным, то сам Шеллинг пошел дальше этого, а именно превратил философию, которая не знает ничего выше разума, которая, таким образом, является рационализмом с аналитическим методом, в ту часть, которую можно назвать отрицательной, поскольку для разума действительным является только то, что не может не быть, то есть жесткая необходимость быть в состоянии быть. Т.е. жесткую необходимость, к которой, однако, в качестве дополнения добавляется вторая, позитивная часть, в которой спекуляция дает истинное учение о свободе и в которой божественный акт и воля занимают место процесса. Сам факт, что Шеллинг не занял, как Капп, угрожающей позиции по отношению к этой публикации, заставляет предположить, что он ее одобрял, по крайней мере, не видел в ней искажения своих взглядов. Это стало еще более правдоподобным, когда появилось общее введение к трактату Й. Зенглера «О значении спекулятивной философии» (Гейдельберг, 1837) (специальное введение появилось только позже), и в нем истинная философия противопоставлялась рациональному взгляду, который начинается только там, где заканчивается рациональный, и постигает мир как свободное творение. Однако все сомнения исчезли, когда сам Шеллинг высказал аналогичную точку зрения в предисловии к переводу Г. Беккера фрагмента Кузена (Штутгарт, 1834), справедливо обидев гегельянцев горьким отношением к своему бывшему другу. Согласно ему, философия должна начинаться с того, что необходимо мыслить, или, собственно, с того, что не должно мыслиться, и, таким образом, быть полностью априорной, чистым рационализмом, поскольку эта абсолютная необходимость, без которой ничего не существует, есть абсолютный prius самого Бога и составляет фактическое обладание разумом. Но это только отрицательное условие sine qua non познания; и переход от него к позитивной философии, самый трудный пункт во всей системе, совершается при живом понимании реального процесса. Гегель, желающий осуществить переход от логического к реальному логическим путем, не выходит из логики вообще или только через заблуждения и превращает процесс реального в (совершенно абсурдный) процесс понятия, предицирует то, что имеет смысл бытия только по отношению к существующему. Поэтому истинная философия стоит над противоположностями рационализма и эмпиризма; если эмпирический момент опускается (как у Гегеля), она превращается в рационализм. – Чем меньше в этих словах было определенности относительно того, что будет содержать позитивная философия и как к ней следует переходить от негативной, тем больше каждый мог представить себе Шеллинга по своему вкусу; и поэтому вряд ли было время, когда Шеллинга превозносили столь разные люди, как в то время, когда никто не знал, чему он учил. В манере, часто напоминающей гётевскую «Гросскофту», все антигегельянцы ссылались на Шеллинга. Эмпирики видели в нем обращенного к эмпиризму; наперсные теологи радовались его выступлению против обожествления понятий; ортодоксы ссылались на то, что он ставил положительное выше всего остального: короче говоря, каждый считал, что может завершить свои аргументы, сказав, что Шеллинг, несомненно, сказал бы то же самое. Это, по крайней мере, в некоторой степени относилось и к Вейсе, чьи «Основы метафизики» (Гамбург, 1835) доказывали, что Тарквиний все еще должен быть упрямым, поскольку многое из того, что Гегель ранее уступил, было взято назад. Разумеется, это касалось и «многого» из того, чему ранее учил Вейсе. Гегелевской системе необходимости следует противопоставить систему свободы, рассматривающую в своих конкретных частях то, что не может быть и не может быть иначе, и в которой метафизике, имеющей дело с тем, что не может быть и не может быть иначе, должна предшествовать наука о самопонимании, логика, которая, анализируя сознание, должна доказать важность отрицания отрицания и применимость диалектического метода ко всем частям философии. (В эссе 1837 года «Три фундаментальных вопроса современной философии», опубликованном в журнале Фихте, рассматривается, как этого можно достичь). Он основан на том, что невозможно абстрагироваться от определенных форм всего сущего и что они могут быть рассмотрены с научной точки зрения. Такими формами являются число, являющееся объектом арифметики, пространство, являющееся объектом геометрии, и время, являющееся объектом чистой механики. Теперь это центральные категории в трех частях метафизики, которая устанавливает систему тех форм, которым подчиняется (то есть с гипотетической необходимостью) все реальное, если оно существует. Поскольку число занимает центральное место и у Гегеля, Вейсе меньше всего отступает от Гегеля в первой части «Метафизики», где рассматривается учение о бытии под рубриками качества, количества и меры; гораздо больше – во второй части, учении о сущности, где конкретные основные числа сущности, категории понятия пространства и основные определения телесности составляют разделы. Больше всего в третьей, доктрине реальности, где рассматриваются категории рефлексии, понятие времени, наконец, основные детерминации витальности, а завершается все абсолютно свободной духовностью, из которой мир имеет свою реальность как свободный творец. Поскольку Вейсе явно объединяет первую часть с предшествующей онтологией, вторую – с космологией, третью – с психологией и теологией, а теперь рассматривает когезию, гравитацию и т. д. во второй и духовность в третьей части фундаментальной науки, читатель постоянно сталкивается с вопросами, что остается конкретным наукам и в какой степени гравитацию и когезию можно назвать формами всего (т. е. также нематериального) существования. На первый он отвечает, что речь идет не о реальной гравитации, а о ее понятии. Второй вопрос остается без ответа. 4. прежде чем Вайсе снова появится в другом месте, следует упомянуть достижения Иммануила Германа Фихте (родился в 1797 году, профессор в Бонне с 1835 года, в Тюбингене с 1842 года до выхода на пенсию в 1865 году, затем, облагороженный, в Штутгарте до своей смерти 8 августа 1879 года), известного уже ранее своими «Записками о Высшей школе теологии» (Штутгарт, 1826) и все более известного благодаря своему вкладу в характеристику современной философии (Зульфер, 1879). Август 1879 г. в Штутгарте), который уже прославился благодаря своим «Заметкам по высшей теологии» (Штутгарт 1826 г.) и стал гораздо более известен благодаря своим «Заметкам по характеристике современной философии» (Зульцбах 1829 г., 2-е изд. 1841 г.), которые, как видно из названия, ставили перед собой задачу примирения противоположностей. После того как в первом разделе заслуга Лейбница и Локка, Беркли и Юма была поставлена в том, что они выдвинули на первый план вопрос о происхождении знания, во втором показано, что Кант, следовавший за ними в этом, а также Якоби, дополнявший их, попали в противоречие между вещью в себе и видимостью, между верой и знанием, которое начало разрешать учение о науке, именно поэтому в третьем разделе (но в том виде, в каком Фихте представил его в Берлине, см. §315, 2) отводится почетное место учению о науке. §315, 2) отводится почетное место для начала настоящего периода. Система тождества, вытекающая из учения о познании, слишком близко подходит к спинозизму, хотя ее превращение в науку логики, особенно через развитие диалектического метода, составляет высшую точку философского настоящего, от которой только и возможно дальнейшее развитие. Что от этого следует ожидать, показано в четвертом разделе, где критикуются все предшествующие системы за то, что они не отвечают требованиям индивидуальности, поскольку не дотягивают до идеи свободно творящего Бога, который хочет видеть свой образ в свободных духах. Но поскольку то, что происходит от свободы, не может быть определено априори, развитие концепции на этом обрывается. Оно должно быть дополнено созерцанием реального; и философия свободы должна быть в то же время самой живой наукой об опыте. Совсем иначе и гораздо строже Фихте высказывается о Гегеле в другом сочинении, которое он сам называет продолжением вкладов и одновременно первой частью своей системы: «О контрасте, поворотном пункте и цели современной философии» (Гейдельберг, 1832). Из трех направлений в философии объективное, или одностороннее, учение о бытии имеет отчасти конструктивный характер, как у Спинозы, Шеллинга, Окена, Вагнера, Биаше, Гегеля и других, и отчасти мистический, как у Баадера, Гюнтера, Гёрреса, Сен-Мартена и Шуберта. Среди них система Гегеля, этот «шедевр ошибочной последовательности мрачной последовательной ошибки», наиболее широко рассматривается как пантеизм, который не допускает, что Бог – это все вещи, но все духи. Обе группы объединяет предполагаемое тождество мышления и бытия. Поэтому им противостоит субъективная или рефлективная школа, главными представителями которой являются Кант и Якоби, а затем Фриз и Боутервек, что в конечном итоге сводится к скептическому субъективизму. Третье, посредническое направление представляли прежде всего Трокслер и Краузе, которых Фихте фактически называл прорабами своих собственных начинаний, первого – из-за содержания его учения, второго – из-за того, что первая часть его системы носила аналитико-индуктивный характер. В самом деле, истинная философия, поскольку она объединяет опыт и понятие, должна быть также учением о бытии и учением о знании. Тот факт, что Фихте говорит об этой истинной философии, что она не будет противостоять предыдущим как новая система, но будет охватывать их все, являясь в то же время историей философии, в глазах многих заклеймил Ибна как эклектика; да и сам Фихте, несмотря на то, что это имя раздражает Ибна, назвал себя таковым, когда в одном из своих последних трудов говорил о намерении «продолжить свое философствование только исторически». Среди философов современности нелегко найти философа, который, подобно Фихте, присваивал бы себе каждую новую мысль другого, более того, каждую новую интерпретацию чужой мысли, чтобы «дополнить» ее, «глубже понять», «расширить», вызывая тем самым много чувствительности и не всегда избегая тех ловушек, от которых он предостерегает Зенглера в своем письме к нему.

Позже Фихте повторил, что время систем, основанных на школах, закончилось, хотя он также делал заявления о том, что различные системы с равными правами должны (сначала) возникнуть из его собственной системы и что прогресс будет заключаться в их сотрудничестве. Теперь перейдем к самой системе. После того, что было только что сказано, следует отметить, что там, где Фихте дает набросок системы философии (Гейдельберг, 1833), в первой части речь идет о познании как самопознании. Здесь показано, что внутренняя диалектика заставляет сознание подниматься от уровня восприятия к уровню познания. Изложение, часто напоминающее прагматическую историю интеллекта его отца (см. §312, 4), еще более трансцендентальный идеализм Шеллинга (см. §318, 1), чему он даже следует в путанице эпох и периодов, и, наконец, нередко, гегелевской «Феноменологии духа» (§329, 2), различает три вторичные ступени на каждом из четырех уровней (восприятие, воображение, мышление, познание), через которые проходит сознание, и таким образом приходит к выводу, что односторонность рассудочного восприятия (Трокслер) и спекулятивного мышления (Гегель) аннулируется в спекулятивно воспринимающем познании, которое размышляет о том, что мыслится в Боге, так что исчезает противопоставление априорного и апостериорного, философии и теософии, но, в частности, не может быть и речи об оппозиции мышления и бытия там, где человек пришел к абсолютному бытию. Поэтому Фихте может подвести итог этой части следующим образом: познание не есть просто самопознание, но одновременно проявило себя как познание истины, бытия. Отсюда философия – это познание бытия или, что составляет ее второй раздел, онтология. При этом, однако, он указывает на дальнейшее развитие таким образом: внутри онтологии утверждается та же прогрессия; мысль о бытии развивается через все более богатые опосредования в мысль о первозданном духе, из признания бытия становится признанием Бога, из первозданной истины – высшей и богатейшей истиной, которая в свою очередь распространяется в своем откровении через мир природы и мир духов, в признании которых сознание полностью замыкает свой философский цикл, оставаясь при этом абсолютно с самим собой. Естественно, что, учитывая положение, которое Фихте отводил Гегелю, он с радостью приветствовал обвинение, прозвучавшее в предисловии Шеллинга, в том, что Гегель не смог избежать рационализма. Опровержением этого стала небольшая брошюра «Об условиях спекулятивного теизма» (Гейдельберг, 1835). Вполне можно считать следствием предисловия Шеллинга, когда Фихте отныне подвергает резкой критике тот факт, что Гегель (до тех пор и сам) не провел должного различия между бытием и тем, что есть, т. е. существующим. Это решительно происходит в «Онтологии» (Гейдельберг, 1836), которая появилась как вторая часть «Основ», но не полностью, поскольку ее третья часть, учение об идеях, была первоначально отклонена Фихте. Наряду с «Логикой» Гегеля, которую Фихте, по его признанию, принял за отправную точку, «Метафизика» Белого часто рассматривается без упоминания о ней. Отношение к первой работе в основном полемическое, именно потому, что она взята в качестве отправной точки; Фихте согласен с ней по существенным пунктам. Онтология для него – наука только о формах (как бесконечного, так и конечного) бытия, что она воздерживается от позитивного содержания божественной реальности, так что к ней в качестве дополнения должны быть добавлены конкретные и реальные части философии, которые вбирают в себя опыт и показывают не только то, что принадлежит к бытию реальному, но и то, что есть нечто реальное. Так, прежде всего, он относит время и пространство к общим экзистенциальным или реальным формам и, как и число, хочет, чтобы они рассматривались в онтологии. Как Гегель в первом изложении своей логики, несмотря на трихотомию, обобщил первые две части как объективную логику, так и Фихте, который вслед за Гегелем и Вейсе в разделах «Учение о бытии» (§1—125) и «Учение о сущности» (§126—304), объединил эти две части под общим названием. Конечно, поскольку большая часть того, с чем Гегель имеет дело в «субъективной логике», подпадает под его эпистемологию, он не мог сохранить это название, но тогда он не мог сохранить и название объективной логики. Таким образом, учение о категориях, имеющее дело с первыми двумя частями онтологии (которые первоначально появляются сами по себе), противопоставляется третьей, как учению об идеях. Категории – это формы всего реального, экзистенциальные формы, тогда как идеи – это формы каждой реальной системы, мировые формы. Что касается первой части онтологии, учения о бытии, или «сферы простых понятий», Фихте подчеркивает здесь, а также в более поздней работе в качестве отступления от Хегда, что он рассматривает количество прежде качества. Но поскольку он ставит перед количеством в качестве первичных категорий все те, которые Гегель называл категориями качества, разница не очень велика; более того, она, кажется, исчезает совсем, когда Фихте в только что упомянутой поздней работе говорит, что количество предполагает качество. Здесь возникает еще одно неудобство: Фихте теперь имеет дело с категориями под названием качества, которые он сам признает понятиями отношения, и все же, согласно его ясному объяснению, сфера этих категорий должна составлять вторую часть, учение о знании. Более важными являются другие моменты различия, которые в то же время касаются самых существенных доктрин Фихте. Часто повторяемое утверждение Фихте о том, что реального противоречия нет, а есть только онтологическое, состоящее в том, что мысли, которые мы применяем, оказываются нуждающимися в дополнении и, следовательно, противоречивыми без него, например, предикатные понятия без субъекта, формальные понятия без содержания, следствия без причины и т. д. и т. п., с которым он затем связывает свои рассуждения, с которыми он затем завершает обсуждение диалектического метода, дало повод некоторым последователям Гегеля обвинить его в том, что он превратил его в просто регрессивную процедуру, основанную на детерминациях рефлексии. Если формально-методологическое различие между двумя системами здесь особенно очевидно, то материальное различие особенно заметно в антиспинозистской горячности, с которой Фихте, часто ссылаясь на Лейбница, утверждает реальность многих первоположений и монад, тем самым закладывая основу для философских взглядов, к которым Фихте вскоре начинает прикреплять название системы индивидуальности. Как это название, так и акцент на вечности первоположений и различие между ними и (объединяющими) монадами и (сознательными) монадами духа относятся к несколько более позднему периоду. В онтологии о первоосновах, которые должны мыслиться как работа первобытного духа, говорят в первую очередь как о средстве спасения от пантеизма, в то время как Гербарт (только) признает, что признал часть истины.

– Для восприятия системы Фихте и ее понимания уже то, что онтология появилась без реально-философских частей, было неудачным; ведь когда в онтологии говорят об ассимиляции, душе, духе, первозданном духе и т. д., многократные предупреждения не очень-то помогают. Повторные предупреждения о том, что все это следует понимать только онтологически, а не в терминах реальной философии, не помогают; и даже те, кто интересовался Фихте, не могли не чувствовать, что жаль, что он даже не подготовил для себя энциклопедический обзор своей системы и, следовательно, включил в формальную философию то, что должно было быть в реальной философии. Еще более досадно, что учение об идеях, которое, по его словам, совпадает со спекулятивной теологией, не появилось одновременно с учением о категориях. То, что спекулятивная теология должна быть формальной дисциплиной, некоторым не нравилось. То, что негативная диалектика должна уступить место позитивной диалектике, казалось другим, слишком сильно отделяло ее от остальной онтологии. Наконец, другие видели в утверждении Фихте, что после завершения формальной философии Бог, природа и дух остаются реальными объектами, провозглашение двух разных теологий, формальной и реальной. Его эссе 1838 года об отношениях между формальными и реальными принципами (вышеупомянутое письмо Зенглеру) не удовлетворило даже его друзей, которые советовали ему завершить свою систему спекулятивной теологией, а не, как он делает здесь, философией истории. Между Фихте и Вейссе было так много точек соприкосновения, что когда первый основал «Журнал философии и спекулятивной теологии» (1837—1842, т. 1—9 в Бонне, затем т. 10—16 в Тюбингене, с 1847 г. издается как «Журнал философии и философской критики» в Галле под редакцией Фихте и Ульрици, к которому в 1852 г. присоединился Вирт, т. 21—74), а Вейссе стал одним из самых усердных авторов, публика привыкла рассматривать точку зрения обоих как одну и ту же. Это подкреплялось их взаимным признанием: Вейсе признавался, что Фихте заставил его отделить эпистемологию от метафизики, Фихте снова хвалил теорию времени и пространства Вирта, давал своему другу показания, что только он способен написать философскую энциклопедию, и т. д. То, что в начале журнала возникли некоторые разногласия, осталось незамеченным читателями; и продолжалось, что Фихте и Вирше упоминались вместе, как будто они были одним человеком, пока, наконец, Вирше публично не запретил это в своем письме к Фихте Das philosophische Problem der Gegenwart (Лейпциг 1842), не совсем к удовольствию Фихте. Мы также должны оставить Фихте на некоторое время, прежде чем обсуждать его более поздние работы (см. §346, 4).

5. Журнал Фихте, возникший в результате сознательной оппозиции Гегелю, по понятным причинам стал центром дискуссий для всех антигегельянцев. По этой причине среди его авторов вскоре оказался Карл Филипп Фишер (ранее в Тюбингене, затем в Эрлангене, умер в феврале 1885 года в возрасте 78 лет), который, несмотря на некоторые точки соприкосновения с Вриссом и Фихте, отличался от них тем, что его отправной точкой были не Гегель, как у первого, и не позднее учение о науке, как у второго, а мюнхенские лекции Шеллинга, наряду с которыми он также слышал лекции Баадера и Окена, и с самого начала он был вдохновлен Гегелем только в формальном смысле. Его работы: Свобода человеческой воли в развитии ее моментов» (Тюбинген, 1833) развивает мысль о том, что творческая воля Бога (как то, что Бог имеет, отличаясь от того, через что и чем Бог является) – единственная реальная вещь, которая в животном проявляется только как движущая сила, инстинкт, в человеке же – так, что он сначала (в первобытном человеке) повторяет эту волю в себе более бессознательно, но затем, поскольку он может ей противостоять, делает это, но, наконец, с помощью Спасителя, в Котором Сын Божий единосущен Богу-Сыну, достигает совершенной свободы. За этой работой последовала «Wissenschaft der Metaphysik im Grundrisse» (Stuttgart 1834). В полном противоречии с критикой, которую обрушили на Гегеля Фихте и, под влиянием его, Вейсе, утверждавшие, что его метафизика была также логикой, Фишер признает, что он дал логику, то есть науку о субъективных формах мышления, но не метафизику. Поэтому она, как общая основа реальных наук (философии природы, субъективного и объективного разума и религии), распадается на четыре части: космологию, психологию, пневматологию и теологию. В первой части, доказывающей, что Фишер не бесплодно слушал лекции Баадера, более подробно и в то же время более конкретно рассматриваются идеи, развитые в его первой работе, а именно различие между первобытным человеком, в котором творение и самосозидание еще едины, и историческим человечеством; вторая определяет чувство, воображение и разум как этапы освобождения воли, проявляющейся в субъективном духе, и завершается отношением к Богу, опровергая пелагианство и августинианство через доктрину свободы и утверждая прохождение через политеизм (как в мифологической философии Шеллинга) как условие для появления Сына Божьего. Третья часть, как учение об объективном духе, особенно касается истории, в трех периодах которой проявляется царство Отца, Сына и Духа, то есть это не откровения гипостазированной абстракции, как гегелевский мировой дух, а творческой воли. Наконец, в четвертой части из сущностной, душевной и духовной жизни человека как образа выводится трехличность архетипического образа и (не без повторения того, что содержалось в первой части) обсуждаются творение, падение и искупление. В реальном сотворении первозданного человека Бог осознает свою сущность, во временном существовании Искупителя – свою волю, в исполнении объективного духа своей идеи – то, как Его любят и знают. Ощущение того, что метафизика содержит здесь, хотя и в кратком изложении, все, чего следовало ожидать от настоящих частей философии, возможно, является причиной того, что Фишер, когда он позже написал (см. §346, 8) энциклопедию философских наук, опустил ее. От Фихте и Вейсе, с которыми его ассоциировала читающая публика, его отличает не то, что он позволил Окену и особенно Баадеру влиять на себя гораздо больше, чем они оба.

6. Кристлиб Юлиус Бранисс (родился в Бреслау 18 сентября 1792 года, профессор философии в 1826—1870 годах, умер в 1873 году) стал известен миру благодаря своему премированному трактату «Логика в философии» (Die Logik im Verh?ltnisniss zur Wissenschaft, Берлин, 1823), а еще больше – благодаря высокоинтеллектуальной работе «О глаубенслере Шлейермахера» (Berlin, 1824), в которой он доказывал, что, согласно принципам Шлейермахера, совершенный человек может появиться не в середине истории, а только в ее конце. Многие считали и продолжают считать его учеником Штеффена. По крайней мере, он не является исключительно таковым, что доказывает его «Grundriss der Logik» (Бреслау, 1830), в котором он проходит через логику чувственного и интеллектуального понятия к логике понятия разума и приходит к выводу, что научное мышление состоит только в том, что субъект осуществляет самодвижение идеи, и что логика должна представлять форму этого осуществления. Это показывает, что всякое конечное понятие есть лишь относительное единство бытия и мышления, что оно противоречит себе в силу этой относительности и требует разрешения этого противоречия в более высоком понятии. Поскольку это повторяется в последнем, то путь есть отход от неистинного (абстрактного) к истинному, а его цель – совокупность всех этих понятий, идея как абсолютное единство бытия и мышления. Брамисс называет этот процесс не диалектикой, как Гегель, а конструированием. Наиболее тесно связана с логикой «Система метафизики» Брамса (Бреслау, 1834). После весьма привлекательного введения – (в целом сильная сторона Брамисса, самая читаемая книга которого, «История философии со времен Канта» [Кенигсберг 1842], не пошла дальше введения и даже не дошла до его конца) – и последующего за ним введения Брамисс приходит к выводу, что решение свободной мысли изначально ведет к освобождению от любого данного содержания; оно, однако, все еще проявляется как негативное отношение к этому содержанию, и поэтому должно быть также абстрагировано от него. Если это сделано, то не остается ничего, кроме этого действия, то есть чистого делания; и именно с него, а не с чистого бытия, как это делает Гегель, мы должны начать. Мысля абсолютное делание, оно становится объектом, то есть бытием. Таким образом, даны две противоположные детерминации (делание и бытие), которые, соединяясь, дают бытие через делание, то есть дают себя позиционировать или сознавать, так что абсолютное делание возникает как абсолютный дух. Но поскольку далее показано, что он может быть понят только как существующий, что, по-видимому, предвосхищает онтологический аргумент, мы перешли от абсолютного делания, в котором понятие Бога первоначально вообще не возникало, к Богу. Поэтому первая часть метафизики – это идеальная теология, которая, поскольку в достигнутом результате нет противоречия, то есть нет диалектического мотива идти дальше, расчленяет идею Бога и тем самым приходит к выводу, что Бог должен быть понят как порождающая, порожденная личность, которая постигает понятие себя. Размышление о собственном бытии, которое отличается от этого содержания, сначала порождает знание как факт, который имеет своим содержанием: существует нечто иное, чем Бог; и поскольку не существует бытия как чего-то, постулируемого им: Бог постулирует нечто иное, чем он сам. Экспликация этой пропозиции дается идеальной космологией как второй частью метафизики. Поскольку здесь показано, что позитивная деятельность Бога является отрицающей, в силу которой внешний Бог оказывается ничем, позиция становится позицией из ничего, то есть творением; поскольку, кроме того, творение гаснет в твари и все же остается, это приводит к последовательности стадий творения (ср. Шеллинг в «Философии природы» §318, 4). В онтологии они сначала рассматриваются только с точки зрения их формы, которая, таким образом, развивает все категории, вытекающие из понятия существа, и приходит к высшему уровню идеальности, т. е. к тому, чем должно быть существо. Однако с этим метафизика приходит к тому, что Бранисс называет этикологией, поскольку она образует основу для этики, так же как онтология образует основу для физики. (Телеология могла бы быть лучше). Если в онтологии было показано, что в понятии существа заложено возникновение, длительность, многоединство, раздельность и т. д., то этикология показывает, как делание реализуется на трех стадиях, в бытии, возникающем из противоположных сил, материи, в самодовлеющем делании, жизни, на высшей ступени которой, выходя за пределы растительной и животной жизни, делание поднимается к упразднению внутренней противоположности, т. е. к духу. Сам он проходит через стадии души, мыслящего и желающего субъекта, в котором онтологические формы становятся формами мышления, а субъективные желания – объективными, и, наконец, свободного духа, в котором Бог проявляет себя как в своем рефлексе. Деятельность свободного духа в морали, где познание становится признанием Бога, а воление – повиновением божественному волеизъявлению, есть реализованная цель мира, в которой совпадают действие Бога и самодеятельность. Вопрос о том, достигается ли эта цель сразу же, когда дух, отрицая себя, позволяет утверждению Бога в себе, или же он не делает этого, но тем самым становится злом, так что осуществление мировой цели возможно только через искупление, не может быть решен a priori. Поэтому она ведет к рассмотрению идеи в фактическом мире, то есть от метафизики или идеальной философии к реальной философии, которая рассматривает реальную природу и историю. Однако Бранисс не дал реальной философии и, таким образом, оставил каждому читателю его метафизики возможность ответить на вопрос, исчезло ли, как у Вейсе, Фихте и Фишера, если бы у Бранисса была реальная философия, многое из идеальной философии или появилось бы в системе дважды.

7. Школа Гегеля не осталась в стороне от этих нападок. В частности, это сделал «Журнал научной критики», в то время, безусловно, первый научный журнал, который встал на защиту своего интеллектуального отца. Против сочинения Рюле фон Лилиенштерна К. Р. (Розенкранц?) заметил, что философские понятия не могут быть построены геометрически.

(1835, июнь); труды Вейта рецензировал Габлер (1832, сентябрь), а также, косвенно, Хинрихс, когда он осуждал монизм Гёше (1832, июль). Оба они фактически лишь повторяют сказанное последним. Нападки, сделанные с точки зрения Ной-Шеллинга, вызвали особое недовольство школы. Шталь был остроумно, но грубо атакован Фейербахом (1835 июль), Зенглер – автором «Grundrisse» (1835 апрель) с тем высокомерием, которое, к сожалению, обычно проявляется в рецензиях начинающих писателей. Предисловие Шеллинга призывало к оружию Хинрихса (1835 февраль), за которым Габлер (1835 октябрь) не считал возможным отстать. Метафизика Белого, которая во многих вопросах следовала за Шеллингом, нашла горького рецензента в лице Розенкранца (1835 апрель). Вклад Фихте был рассмотрен Мишле (1830 май), его контраст и поворотный пункт – Хинрихсом (1832 ноябрь и 1835 май). Первый умолчал об обвинении в пантеизме, выдвинутом против Гегеля; второй решительно отверг его. Онтология Фихте была подробно рассмотрена Шаллером в одноименной книге. Упомянутые выше сочинения Фишера, написанные сразу после Фихте, были рассмотрены, первое – Гёшей (1833 ноябрь) очень одобрительно, более крупное (Метафизика) – Шмидтом в Эрфурте подробно и, даже там, где он критикует, с достоинством. Особенно он критикует тот факт, что все рассматривается как продукт воли и, опять же, как диалектически необходимое. Наконец Бранисс нашел рецензента для своей «Метафизики» в «Розенкранце» (март 1835 г.), который также принял во внимание его «Логику». Он критиковал некоторые вещи, но приветствовал книгу, потому что она содержала философию, а не только разговоры о философии. Юлиус Шаллер (родился в 1810 году в Магдебурге, умер в 1868 году профессором философии в Галле) защитил точку зрения Гегеля от всех этих нападок не только в одной рецензии, но и в отдельном эссе. После вводного исторического раздела его «Философия нашего времени» (Лейпциг, 1837) направлена на опровержение обвинений в адрес гегелевской философии в догматизме и формализме, в отрицании свободы и недопущении личности Бога. Здесь затрагиваются вопросы, которые появляются только во второй группе явлений. Делается попытка показать, что оппоненты, утверждающие, что с помощью метода Гегеля они приходят к иным результатам, на самом деле применяют другой метод, что логика рассматривает не только формы, что противопоставление свободы необходимости в Новой Шелле тянет последнюю вниз. Наконец, дается подробный анализ онтологии Фихте и высказывается пожелание, чтобы наконец появилась настоящая философия, чтобы мы могли увидеть, что осталось от формальной философии.

§333.

1. При всем ожесточении борьбы между вышеупомянутыми людьми и гегелевской школой обе спорящие стороны стояли на одной и той же точке зрения, что, по выражению Гёшеля, монизм был доктриной, удовлетворяющей только разум. Поэтому, доказав дуализм оппонента, спорящие считают его побежденным, как когда-то перипатетики считали побежденным своего оппонента, призывая его к бесконечному прогрессу. Теперь, однако, появляются люди, которые выступают именно против того, чего придерживались эти две партии, но поэтому почти не делают различия между вейссовцами и гегельянцами, видя в тех и других одни и те же отклонения, называют ли их пантеистами в соответствии с тем, чему они якобы учат, или представителями модной философии в соответствии с сенсацией, которую они произвели.

2. Во-первых, Карл Фридрих Бахман (род. 1785, умер профессором в Йене в 1855 г.), который, будучи сначала восторженным последователем Шеллинга и слушателем Гегеля, в опубликованных им лекциях «Философия и ее история» (Йена, 1811) показал себя вполне согласным с обоими, но во второй своей работе «Философия нашего времени» (Йена, 1816) уже дистанцировался от них, пока психологические исследования и тщательное изучение аристотелевской логики, плоды которых он представил миру в своих трудах «О надежде на союз между физикой и психологией» (Утрехт 1821) и «Система логики» (Лейпциг 1828), не привели его к мнению, что влияние Гегеля грозит логике исчезновением. Это убеждение легло в основу его работы «Система и нохмальное умопостроение философии» (Лейпциг 1833), в которой он критиковал как главную ошибку предполагаемое тождество мышления и бытия, которое должно было привести и привело к отождествлению логики и метафизики, к презрению эмпирического знания. Рецензия Хинрихса (Berl. Jahrb. 1834, а также письмо Розенкранца к нему: Hegel, Sendschreiben an Herrn Dr. C. F. Bachmann, K?nigsberg 1834) он ответил своим «Анти-Гегелем» (Jena 1835) в том ключе, который, однако, был задан шутливым тоном Розенкранца.

3. Философия Гегеля и ее отрицатели-монисты критиковались с другой стороны: не за единство бытия и мышления, как у Бахмана, вследствие чего вся философия становится логикой, а за единство всего сущего, вследствие чего она превращается во всеединое учение, в пантеизм. Антон Гюнтер (родился 17 ноября 1783 года в Линденау в Богемии, умер 24 февраля 1862 года светским священником в Вене) примечателен тем, что он единственный в этот эпигонский период, кому удалось сразу же основать школу. Решающую роль в этом сыграло то, что его товарищем был Иоганн Генрих Пабст (родился в 1785 году в Линде-им-Айхсфельде, доктор медицины и некоторое время австрийский военный врач, умер в 1838 году в Вене); ведь его собственная манера относиться ко всему с юмором, напоминающая Жан-Поля, Гамана и Баадера, но превосходящая всех троих, которая распространялась и на названия его трудов, отпугнула бы многих из тех, кого Пабст привлек к своему учению, или, по крайней мере, вызвала бы у них уважение к нему. К числу трудов Гюнтера относятся: Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums (Вена 1828/29; 2-е изд. 1846, 48); «Гастмаль» Перегрина (Вена 1830); «S?d- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie» (Вена 1832); «Janusk?pfe» (под редакцией его и Пабста, Вена 1834); «der letzte Symboliker» (Вена 1834: о Бауре и Мёлере); Thomas a Scrupulis (Вена 1835: о Вейсе и Фихте); die Juste-milieus in der deutschen Philosophie (Вена 1838); Eurystheus und Herakles (Вена 1843); Lydia, philosophisches Taschenbuch, with Dr. Вейтом (Вена 1849—1852). В 1883 году (Вена) П. Кнудт опубликовал «Анти-Савареса» Гюнтера, опровержение «Введения в критическую историю философии» Савареса и т. д. (Неаполь 1856). (Napoli 1856). Ges. Schriften Гюнтера появились в Вене 1881, 4 тома. Биография П. Кнудта о Гюнтере была издана там же в 2 томах. Пабст опубликовал: Der Mensch und seine Geschichte (Вена 1830); Giebt es eine Philosophie des Christenthums? (Кельн 1832); Adam und Christus, zur Theorie der Ehe (Вена 1835), а также эссе в Janusk?pfe и нескольких журналах. Среди тех, кто поддерживал Гюнтера и Пабста, – знаменитый кафедральный оратор Иоганн Эм. Вейт (о нем Joh. Heinr. Loewe, Вена 1879), а также Карл В. Хок (умер 2 января 1869 г. в должности председателя Верховного суда аудиторов в Вене), чья «Холеродия» (Вена 1832) также следует тону мастера, а его «Картезий и его предки» (Вена 1835) и особенно его «Герберт о папе Сильвестре из Звериного века и его времени» (Вена 1837) содержат очень тщательные и чисто исторические разработки. Й. Мерлен в своей «Hauptfragen der Metaphysik» (Трир, 1840) и Й. Х. Лоэве (род. 1808, 1851—1878 профессор в Праге, умер в 1892), чьи работы о Фихте упоминались выше, оказались ярыми сторонниками Гюнтера. Й. Фолькмут был вдохновлен Гюнтером, как видно из его работы Der dreieinige Pantheismus von Thales bis auf Hegel (Cologne 1837: Zeno, Spinoza, Schelling); позднее, однако, он не только отвернулся от него, но и полностью выступил против него. Альб. Полублагоприятную позицию по отношению к этой школе занимает Крейцхаге в своих «Mittheilungen ?ber den Einfluss der Philosophie auf die Entwicklung des inneren Lebens» (Майнц 1831) и «?ber die Erkenntniss der Wahrheit» (Мюнстер 1836), религиозной философии которого (в отличие от «последовательной, но ошибочной гегельянской») Баадер, кажется, помогает даже больше, чем Гюнтер. Когда появились работы Й. Н. П. Ойшингера (1852) и Ф. Й. Клеменса (1853), нападавших на ортодоксальность Гюнтера и, возможно, стремившихся к более строгому указу папы, чем тот, который действительно был принят (1857), П. Кнудт (родился в 1811 году, профессор в Бонне с 1845 года, умер 27 января 1889 года) в книге «Клеменс и Гюнтер» (3 тома, Вена 1853/54) и Й. Б. Бальтцер в Бреслау, чьи «Новые краткие сведения о докторе Антоне Гюнтере» появились в Бреслау в 1853 году. В «Критике философии Гюнтера» Михелиса (Падерборн, 1864) представлен оппонент Гюнтера, но достойный и уважаемый, который не мстит за пренебрежительное отношение к нему со стороны Гюнтера. Гюнтер обрел активного сторонника в лице Т. Вебера (профессора в Бреслау, ныне живущего в Бонне), внесшего значительный вклад во влияние философии Гюнтера в кругу старокатоликов: Dualismus von Geist und Natur a. d. J. 1766 und das positive Christenthum Канта (Бреслау 1866); Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramonta- nismus (Бреслау 1873); Zur Kritik der Kantischen Erkenntniss- theorie (Halle 1888); Metaphysik (Gotba, I 1882, II 1891). – Уже в 1820 году изучение Гегеля, особенно его «Феноменологии», заставило Гюнтера обратиться к Декарту за защитой от того, что казалось ему пантеистической доктриной. Именно с Декартом, потому что после того, как первый период в процессе понимания Христа, догматообразующий, завершился Тридентином, он ввел второй, спекулятивную теологию в Католической церкви. Тот факт, что Декарт занимает точку зрения в самосознании, сам по себе не обеспечил бы такой защиты; ведь с похвалой признается, что Гегель делает то же самое. Напротив, в качестве важнейшего достоинства превозносится картезианский дуализм, который и является собственно христианской точкой зрения, и от которого также отходит трансцендентность полупантеистов. Отход от самосознания и дуализм опосредованы положением, исходное фихтеанское происхождение которого Гюнтер не подчеркивает, о том, что самосознание невозможно без стимуляции другого самосознания (стимуляции, которую каждый человек получает от других людей, а первый [первозданный] человек – от Бога). Не оба не-Icb, а скорее I-nicbt являются необходимым коррелятом I. Но это также означает, что «я» конечен, как в смысле своего вида и проявлений, т. е. ограничен, так и в смысле своего бытия, т. е. обусловлен. Но из первого следует, что я есть нечто данное другим, т. е. для них, а не для себя. Это придает мне материальность, телесность, и я, таким образом, оказываюсь телом в силу своей ограниченности. Но точно так же, как я нахожу себя таким образом, я являюсь для себя, противоположным материи, духом. Таким образом, я как индивидуальное человеческое существо являюсь синтезом тела и духа, как первое – частью природы, так и второе – мира духа. Тот факт, что Декарт заменил тело мертвым, простым продолжением, является пережитком схоластического взгляда на природу. Жизненность, одушевленность принадлежит телу; поэтому природа организует, стремится к самосознанию и в конце концов доводит его до внутреннего формирования в чувственном восприятии, которое должно быть названо сознанием. Пабст очень часто также называет это самосознанием, Гюнтер – реже и обычно только таким образом, что добавляет ограничения, такие как неаутентичность и т. д. Оба, однако, не указывая на фихтеанское происхождение, как это делал Баадер, используют положение о том, что в принципе не существует бытия, которое не было бы самосознанием. Разница между абсолютным и относительным самосознанием заключается в том, что первое устанавливает себя, а второе находит или постигает себя. Пабст, в частности, поэтому объявил натурфилософию Гегеля вполне приемлемой. С другой стороны, Гегель совершенно неправильно понимал отношения между духом и природным бытием, когда определял их как ступени, то есть как количественно различные. Скорее, это качественно, по существу, разные субстанции. Отрицание их существенного различия привело его, как и многих других, к пантеизму, который может быть как материалистическим, так и спиритуалистическим, как доказали Гоббс и Лейбниц. Природа проявляет половую (родовую), дух – личную жизнь; поэтому самосознание, которое можно приписать природе и которое проявляется, например, в инстинкте и т. д., есть ее сознание, а не сознание индивида, тогда как дух существует для себя и обладает сознанием. Мысли природы, таким образом, являются понятиями. Именно поэтому Гегель смог правильно их понять; его ошибка состоит лишь в том, что он поставил природу на место тотальности бытия. Мысли о природе – это понятия; мысли о духе, напротив, – идеи. Поэтому их нельзя рассматривать как способы бытия одного и того же существа; скорее, как и в своей сущности, они также противоположны в своей деятельности. Природа как безличное или сексуальное проявляет эманацию (деторождение), дух – имманентную активность (творение). Подобно тому как дуализм самосознания и мира должен был быть выведен из его ограниченности, из его обусловленности должен был быть выведен второй дуализм, который еще более непосредственно связан с пантеизмом. Отрицая отрицание, лежащее в понятии конечного, приходят к идее такой вещи, которая ничем не ограничена и не обусловлена, то есть во всех отношениях противоположна той, с которой начали. Если здесь различные субстанции соединены в личном единстве, то там различные личности соединены в одной субстанции; если в конечном есть либо эманентная, либо имманентная деятельность, которые в человеке связаны только временно, то в Боге эманация (Сына) вечно связана с созданием мира-мысли и т. д. Как этот индуктивно-аналитический путь приводит к противопоставлению конечного и бесконечного, так и дедуктивно-синтетическим путем можно прийти к тому же результату, если увидеть, что в различии лиц явно присутствует троекратное отрицание, так что Бог, мысля себя, в то же время мыслит то, что является отрицанием триединого Бога, не-Я Бога, которое он может позиционировать. Поскольку немыслимо, чтобы Бог вечно мыслил то, что он мог бы помыслить, никогда не помыслив этого, мысль Бога приводит к реальному не-Я Бога, в котором, если эманация и имманентность были в нем едины, появляется либо эманация, либо имманентность, либо наоборот, и так далее. Поэтому мир, как учит пантеизм, следует понимать не как эманацию, а как противопоставление Богу; поэтому так мало верного в том, что Бог реализует себя через сотворение мира или даже приходит в сознание, что скорее следует считать: если Бог устанавливает свое Я, он не творит субстанции; если он творит, он не устанавливает свое Я. Те, кто допускает, что Бог достигает своего самосознания в человеке, становится личностью, – пантеисты; те, кто допускает, что оно в нем возрастает, – полупантеисты или пантеисты личности. Диаметральной противоположностью пантеизма является монадизм, по мнению Гербарта, в котором нет места Богу. Христианский монотеизм стоит выше обоих и должен называться только теизмом. В силу этого противопоставления Бог, это единство сущности, проявляющееся в формальной множественности, противопоставляется твари как множественность сущности в формальном единстве. Таким образом, регрессивными и прогрессивными средствами достигается одно и то же: Творец и тварь не проявляют единства сущности, так что Бог может быть назван духом только в том смысле, что он не есть природа. Строго говоря, в этом предложении содержится спиритуализм, столь же предосудительный, как и натурализм Баадера, который помещает природу в Бога. В противовес этому правильная философия учит двойному дуализму между творцом и творением, а в рамках этого – между природой и духом. Вне теории творения Гюнтера не волнует ни один пункт так сильно, как теория воплощения, которая в его предварительной школе составляет вторую часть учения о творении, как и первую. Здесь придерживаются точки зрения, что воплощение является завершением творения и поэтому не зависит от случайности грехопадения. Тот факт, что человек как природное видовое существо, как дух, является личностью, делает возможным наследственную вину, распространившуюся от первого Адама, и наследственную благодать, появившуюся во втором Адаме. Этот акцент на человеческой личности в Богочеловеке, а также отступления от церковной и схоластической терминологии вовлекли Гюнтера в споры, которые представляют лишь теологический интерес и могут быть здесь проигнорированы.

4. Как Бахман, вернувшийся к Канту, настаивал на дуализме мышления и бытия, а значит, на разделении логики и метафизики, а венская дуалистическая школа настаивала на том, что сущее не только едино, но и различно (Бог, дух, природа), так и Гербарт превзошел обоих в этих требованиях (и поэтому характеризуется Гюнтером как диаметрально противоположный пантеизм) (см. §321, 2—8). До этого момента, когда Мориц Вильх. Дробиш (родился в 1802 году в Лейпциге, где с 1827 года был профессором математики, а с 1842 года – философии) рецензировал его психологические работы (1828 и 1830), Гербарт оставался совершенно незамеченным. И ему это действительно удалось: «Философскую энциклопедию» (1831) читали гораздо больше, чем введение, и некоторые даже принимали за него. Почти одновременно с его переездом в Геттинген стало очевидно, что формируется гербартианская школа. После его смерти она стала еще больше и, благодаря почти масонской сплоченности своих членов, достигла такого могущества, о котором многие в Австрии умели говорить. Дробиш, который стоит здесь на вершине, внес вклад в разработку системы философии Гербарта (Лейпц. 1834); «Новое изложение логики» (Лейпц. 1836, изд. 1887); «Quaestionum mathematico – psychologicarum, Fase. V (ebend. 1836); Grundlehren der Religionsphilosophie (ebend. 1840); Empirische Psychologie (1842); Erste Grundlehren der mathematischen Psychologie (1850); ?ber die Stellung Schillerns zur Kantischen Ethik (1859); die Moralstatistik und die menschliche Willensfreiheit (1867); ?ber die Fortbildung der Philosophie durch Herbart (1876); Kants Dinge an sich und sein Erfahrungsbegriff (1885). – Ф. Э. Грипенкерль (1782 – 1849) написал, среди прочего: Briefe an einen jungen gelehrten Freund ?ber Philosophie und besonders Herbart’s Lehre (Braunschw. 1832). – Х. Х. Э. Рёер в Берлине: о методе отношений Гербарта (1834). – Людвиг Штрюмпель (род. 1812): Erl?uterungen zu Herbart’s Philosophie (1834); Hauptpunkte der Herbart’schen Metaphysik (Braunschw. 1840); позднее, как профессор в Дерпте (теперь в Лейпциге): Entwurf der Logik (1846); Vorschule der Ethik (1845); die Universit?t und das Universit?tsstudium (1848); Geschichte der griechischen Philosophie (см. §16, прим. 10), и особенно P?dagogisches. – Густ. Гартенштейн (р. 1808, профессор в Лейпциге 1836—1859, ум. 1890): die Probleme und Grundlehren der allgemeinen Metaphysik (Leipzig 1836); ?ber die neusten Darstellungen und Beurtheilungen der Herbart’schen Philosophie (1838); die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften (Leipzig 1844); Historischphilosophische Abhandlungen (Leipzig 1870). О Т. Вайце см. §346, 7. Если все эти труды полемизировали против гегелевского метода после смерти мастера, особенно против того значения, которое придавалось в последнем противоречию, которого Уэрбарт учил избегать, в то время как Гегель в этом «услаждал себя», то о. Х. Т. Аллин (1811—1885: его анонимно изданный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. Allihn (1811—1885: его анонимный Antiherbarus logicus, I 1850, 2-е изд. 1853; der verderbliche Einfluss der Hegel- schen Philosophie, Leipzig 1852; die Umkehr der Wissenschaft in Preussen, Berlin 1853; die Grundlehren der allgemeinen Ethik, Leipzig 1861), Fr. Exner (1802—1853: die Psychologie der Hegelschen Schule, 2 Hefte, Leipzig 1843/44) и в какой-то степени также G. Fr. Taute (d. 1862, die Religionsphilosophie, 2 vols, 1840, 1852) почти считали эти нападки делом своей жизни. Влияние Экснера открыло австрийские кафедры для гербартианцев, в частности для К. Лотта (1807—1874); В. Фр. Фолькмана (Ritter v. Volkmer, 1822—1877, Lehrbuch der Psychologie, 2 vols., 4th ed., 1894 f.); Г. А. Линднера (1828—1887, Lehrbuch der empirischen Psychologie, 6th ed., 1886); М. Ам. Drbal (1829—1885); Jos. W. Nahdowsky, das Gef?hlsleben (1862; 2-е изд. 1884), Allgem. Praktische Philosophie (1870; 2-е изд. 1885); Rob. Циммерман (р. 1824, «Монадология Лейбница», Вена 1847; «Лейбниц и Гербарт», Вена 1849; «Философская пропедевтика», Вена 1852, 3-е изд. 1867; «Geschichte der Aesthetik», Вена 1858; «Allgemeine Aesthetik», Вена 1865; «Studien und Kritiken zur Philosophie und Aesthetik», 2 т., Вена 1870; также многочисленные исторические труды). Учение Гербарта было применено к философии права, в частности, Аугом Гейером (1831—1885; Geschichte und System der Rechtsphilosophie, Innsbruck 1863); к философии религии, в частности, К. А. Тило (die Wissenschaftlichkeit der modernen speculativen Theologie, 1851). Педагогика часто разрабатывалась в соответствии с гербартианскими принципами. Так, например, поступали Т. Вайц, Г. Керн, К. В. Штой (1815 – 1885), Туискон Циллер (1817 – 1882), В. Райх (род. 1847) и другие. В Австрии гербартианскую педагогику ввел не только Экснер, но и прекрасный филолог Герман Бониц, ученик Хартенштейна. Журнал «Zeitschrift f?r exakte Philosophie» (см. §331 L.), основанный Аттином и Циттером, служит исключительно интересам гербартианской школы. Основатели и редакторы «Zeitschrift f?r V?lkerpsychologie und Sprachwissenschaft» М. Лазарус (р. 1824; Das Leben der Seele, Berlin 1856/57; 3-е изд., 3 тома, 1884 и далее) и Х. Штейнталь (р. 1823), внесшие выдающийся вклад в психологию языка, близки к гербартианской школе: Grammatik, Logik und Psychologie, Berlin 1855; der Ursprung der Sprache, 3rd ed, Берлин 1877; Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Берлин 1871, 2 изд. 1881; Gesammelte kleine Schriften, I, Берлин 1880; Allgemeine Ethik, Берлин 1885; zur Bibel- und Religionsphilosophie, Берлин 1890. Менее зависим от Гербарта ученик Штейнталя Г. Г. Глогау (1844—1894, Steinthal’s psychologische Formeln zusammenh?ngend entwickelt, Берлин 1876; Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, 2 vols, Бреслау 1880, 1888; Grundriss der Psychologie, Бреслау 1884.