Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.

Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.
Иоганн Эрдман

Одним из ключевых моментов в философском наследии Эрдмана было его критическое отношение к гегелевской системе. Он не ограничивался простым принятием идей Гегеля, а ставил под сомнение некоторые аспекты его учения. Такой критический подход позволил Эрдману в своем замечательн. сочин. «Grundriss der Geschichte der Philosophie» объективно представить разложение гегелевской школы.

Основы истории философии

Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.

Иоганн Эрдман

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоганн Эрдман, 2024

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024

ISBN 978-5-0064-0260-7 (т. 4)

ISBN 978-5-0062-9073-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

VI. Космософия и теософия на критической основе и их посредничество

§325.

3. Al. Ecker, Lor. Oken, Stuttg. 1880. C. G?itler, Lor. Oken u. sein Verh?ltniss zur modernen Entwicklungslehre, Leipz. 1884. – 5. Ant. Lutterbeck, Ueber den philosophischen Standpunkt Baader’s, Mainz 1854. J. Hemberger, Die Cardinalpunkte der Franz Baad ergehen Philosophie, Stuttg. 1855. Fr. Hoffmann, Acht Abhandlungen ?ber Baader’s Lehren, Leipz. 1857. Ders., Franz v. Baader als Begr?nder der Philosophie der Zukunft, Leipz. 1856. Der»., Die Weltalter, Lichtstrahlen aus Franz. Baader’s Werken, Erlangen 1868. Joh. Claueeen, Fr. v. Baader, Leben u. theosophische Werke, 2 Bde., Stuttgart 1886, 87. – 8. Ant. Lutterbeck, Aus Baader’s Naturphilosophie, f?nf Artikel in Frobeckammer’e Athen?um, II u. III, 1863 ff. Ders., Baader’s Lehre vom Weltgeb?ude, Frankfurt 1866. – 9. JuL Hamberger, Fundainentalbegriffe von Franz Baader’s Ethik, Politik und Beligionsphilosophie, Stuttgart 1858.

1. Хотя с тех пор, как в своей часто цитируемой работе я назвал Окена и Ф. Баадера в качестве двух представителей, отдельно, но, следовательно, с гораздо большей последовательностью, утверждающих ту двуединую суть, что юный и стареющий Шеллинг последовательно допускали в совершенно самостоятельных мировоззрениях, это утверждение оспаривается, особенно друзьями и учениками Баадера, я все же не могу признаться, что не был научен чему-то лучшему. Поэтому я ссылаюсь на §44 моей часто упоминаемой книги, поскольку мне пока не известно более подробное изложение философии Окена и поскольку, хотя мое уважение к Баадеру с тех пор еще больше возросло благодаря трудам Гофмана, Люттербека и других, я придерживаюсь в основном того же мнения о его позиции, что и тогда.

2. Лоренц Окен (собственно, Окенфус; родился 1 августа 1779 года, профессор в Йене с 1807 года, в Мюнхене с 1827 года, в Цюрихе с 1832 года, где он умер 11 августа 1851 года) уже в 1802 году написал свой труд «Grundriss der Naturphilosophie», в печати появился только обзор, но копии были в руках Эшенмайера и других. Вероятно, также Шеллинг, чьи лекции в Вюрцбурге содержат многое из того, что впервые сказал Окен, например, что классы животных являются репрезентациями органов чувств и поэтому должны быть классифицированы в соответствии с ними. До появления Grundriss он представил читающей публике свою работу Die Zeugung (1805), трактат об образовании кишечного канала (1806), важный для истории развития, а также праздничные трактаты о значении костей черепа (1807) и о Вселенной (1808). Идеи, изложенные в первой работе, возможно, нашли бы поддержку раньше, если бы он назвал « пузырьки», являющиеся, по его мнению, элементами всех органических тел и образующие «в воде животных, в воздухе – растений», клетки, а не инфузории. Вторая работа развивает идею, о которой Окен не знал, что череп представляет собой комбинацию измененных позвонков, и стала эпохальной для морфологии. Наконец, в третьей работе в ораторской манере развивается прославление природы как единственного Абсолюта и показывается, как макрокосм интериоризируется и концентрируется в микрокосме, так что можно с тем же успехом назвать органы чувств качествами вселенной, ставшими внутренними, а вселенную – продолжением системы органов чувств. В том же году, что и «Вселенная», появилась вторая брошюра, посвященная проблемам «Идеи к единой теории света» (Ideen zu einer Theorie des Lichts, der Finsterniss, der Farben und der W?rme, 1808), где свет рассматривается как напряжение эфира, вызванное полярностью центрального тела и планет, движение которого есть тепло, проявляющееся, таким образом, везде, где материализуется свет. Наконец, в 1809 году вышло первое издание его Lehrbuch der Naturphilosophie (Jena, 3 vols.; второе издание в одном томе; также значительно улучшенное третье Zurich 1843, и в нем он также рассказал о своих достижениях). Учебник естественной истории назывался натуралистами его самым солидным трудом; сочинение «Naturgeschichte f?r alle St?nde» (13 томов, Штутгарт, 1833—1841) нашло самую широкую читательскую аудиторию.

3. То, что Окен прямо заявляет, что его учение является сквозной «Физикой», не противоречит ни тому, что он определяет натурфилософию как учение о вечном превращении Бога в мир, ни тому, что он рассматривает в своем учении искусство, науку, государство и т. д. Ведь под Богом он понимает только целое или вселенную (поэтому он и в третьем издании употребляет эти слова), под миром – отдельных людей, а искусство, наука и т. д. являются для него только природными явлениями. В трех своих частях натурфилософия рассматривает целое, индивида и, наконец, целое в индивиде, и, таким образом, делится на матезис, онтологию и биологию (ранее пневматологию). Матезис, или учение о целом, устанавливает в качестве высшего математического понятия «ноль», от которого кто-то другой, возможно, предпочел бы отказаться, назвав его неопределенным количеством. Определенные кванты возникают из него в силу противопоставления. Это разделение на «+» и «-» – первичный акт самораскрытия, благодаря которому монады становятся числами, единство – множеством, Бог – миром и тем самым самосознанием. Отдельными фазами этого перехода являются первозданный покой как узуальная форма первоакта или как сущность Бога, движение как энтелехия Бога или энтелехиальная форма первоакта, где вселенная есть время, наконец, время, пришедшее в состояние покоя, пространство или форма Бога, мыслимое как сфера, так что существо Бога или вселенная есть бесконечная сфера. Отсюда всякий образ его или тот образ, какой является тотальным. Эти же стадии повторяются, но в более явном виде, в первозданной субстанции, эфире, где первой стадией будет просто эфир, тьма, хаос, тяжесть, вторая проявится в напряженном эфире, свете, третья, наконец, даст тепло, расширяющееся во всех измерениях, что приведет к текучести, то есть отмене определенных измерений. Все три объединяются в огне. Огненная сфера эфира образует переход ко второй части натурфилософии, онтологии как учению об индивидуальном. Космогония, в которой делается попытка «не создавать мир толчками и ударами, но одушевлять его», а центральные тела, планеты и кометы изображать как работу активной полярности, стоикбиогения и последующая стоихиология, в которой рассматриваются элементы земля, вода, воздух, огонь и их функции, явно подчеркивая, что они должны быть химически составленными веществами.

Переход к отдельным царствам природы осуществляется таким образом, что сочетание элемента земли с одним, двумя или тремя элементами приводит к появлению бинарных, тернарных или четвертичных соединений, то есть минералов, растений или животных. Первые по-прежнему рассматриваются в онтологии под рубриками минералогии и геологии и подразделяются на земные, водные, воздушные и огненные минералы, то есть земли, соли, руды и металлы, первые из которых образуют собственно тело планеты, а вторые – ее внутренности. В образовании планеты показана роль, которую играют магнетизм, электричество и химия.

Первые по-прежнему рассматриваются под рубриками минералогии и геологии в онтологии и подразделяются на земные, водные, воздушные и огненные минералы, то есть земли, соли, руды и металлы, из которых первые образуют собственно тело планеты, а другие – ее внутренности. Показана роль, которую сыграли магнетизм, электричество и химия в формировании планеты. Растения и животные рассматриваются в третьей части натурфилософии, биологии, а жизнь в целом – в органософии, переход к которой осуществляется через гальванизм. Первозданная слизь, из коей все возникло, – это мягкая углеродная масса или выветренная и обводненная земная материя. Она существовала как морская слизь, из нее же вышли люди, возможно, только в один благоприятный момент. Она также является посредником при переходе жизни от одного индивида к другому, в результате чего индивиды погибают, и только целое продолжает существовать. Первоэлементы всего органического – это везикулы, или органические точки, в которые распадается и мертвый организм. Выброшенные на сушу, эти первозданные везикулы становятся растениями, в которых повторяется планетарная жизнь; брошенные в воду, они становятся животными, в которых повторяется космическая жизнь (микропланеты, микрокосм). Первые рассматриваются в фитософии. Растение определяется как организм, привязанный к земле, соединенный с углеродом и тянущийся в воздухе к свету. Необходимые органы растения также указывают на систематику растительного царства; ибо это царство есть лишь независимое представление этих органов, растение анатомировано самой природой. Поэтому все растительное царство делится на три группы: растения с сердцевиной, оболочкой и конечностями (акотиледоны, монокотиледоны, дикотиледоны), каждая группа – на несколько кругов и так далее. За фитософией следует зоософия. Животное можно назвать самодвижущимся цветком, потому что самодвижение добавляется к высшей функции растения. Если растение было только планетарной организацией, то животное – солнечная и космическая. Оно разделяет сексуальную активность с растением; только оно обладает чувством. Три части зоософии, полностью соответствующие трем частям фитософии, – это зоогения, которая рассматривает ткани животного организма, зоономия, которая рассматривает его функции, и, наконец, зоология, которая рассматривает систему животного царства. И здесь то, что является органом (целого или высшего) животного, предстает как самостоятельное животное. Животное царство – это раздробленный человек. Поэтому сначала возникают две группы: растительные (висцеральные) и животные (плотские). Первые содержат девять классов в трех кругах; вторые, напротив, содержат десятый, одиннадцатый и двенадцатый классы (рыбы, земноводные, птицы) в первом из двух своих кругов, а класс млекопитающих, который делится на пять гильдий, – во втором. Это сенсорные животные, и высший ранг среди них занимает глазное животное – человек. Человек образует только одну гильдию и один род, только один род, и в нем можно выделить только виды (расы), которые опять-таки различаются, как органы чувств: глазной человек – это европеец. Высшие функции животного, в частности высшего животного, рассматриваются в последней части зоологии – психологии. Душу следует понимать как функционирование не только одного органа, но и всего организма. Поэтому низшие явления психической жизни будут теми, выше которых низшие животные никогда не поднимаются. Поскольку человек возвращается к этому в болезни сомнамбулизма, Окен называет состояние моллюсков, в котором один орган ощущается и слышится без разделения, месмеризмом. Отсюда животное поднимается через чувство задумчивости (улитки), силы и ловкости конечностей (насекомые) и т. д. до того, что все его органы становятся для него объектом, и оно таким образом становится равным животному царству и вселенной, человеку. Его интеллект – это мировой разум, в нем Бог становится плотью; в нем инстинкт искусства становится чувством искусства, сравнение – наукой. Как в художественном инстинкте низших животных, так и в реализации человеческого искусства высшим является то, чего хочет природа. Это называется красотой. Поскольку природа не желает и не производит ничего более высокого, чем человек, человек также является истинным объектом искусства. Человек, изображаемый искусством, – это герой в языческом искусстве и святой в христианском. Ибо боги язычников были людьми, а святые христиан – это люди, которые являются богами. В науке, отображающей мир разума, существуют различные уровни, на которых повторяются различные искусства. Самое высокое место занимает философия, а в ее рамках – искусство управления. Но все искусства и науки объединяются в искусстве войны, то есть искусстве свободы, справедливости, блаженного состояния человека и человечества, принципа мира. Вот почему герой – это высший человек. Через него человечество становится свободным, он – Бог.

4. Окен преобразовывает всю философию в натурфилософию и всерьез берется за то, к чему Шеллинг лишь прикоснулся в период системы тождества. И Блаше нельзя упрекнуть в том, что он назвал Окена совершенством натурфилософии: то, что человек делает в одиночку, он, как правило, делает мастерски, и по сей день каждый, кто делает натурфилософию своей задачей, хотел бы иметь возможность научиться у Окена большему, чем у кого-либо другого. То, что государство занимает высшее место среди явлений природы, похоже на апофеоз государственного деятеля (героя), завершающего систему, не считая того, что это напоминает шеллинговского богоподобного завоевателя, что может показаться чуждым христианскому взгляду, но говорит от души античности, считавшей, что человек был гражданским животным. Но о том, насколько Окен пытается поставить себя вне христианского мировоззрения, наиболее ярко свидетельствует тот факт, что он приписывает героя язычникам, а святого – христианам, но затем не находит места для общины святых в своей системе, касающейся всего. Церковь не упоминается среди человеческих, то есть природных, явлений. В силу такого положения не должно быть странным, когда он вспоминает Анаксимандра (§24, 3) в своей теории моря, когда он ссылается на пифагорейцев в своем сведении физики к математике, когда вес, придаваемый сферической форме вселенной и человеческому черепу, напоминает о Ксенофане и платоновском «Тимее» (§78, 6), и т. д. Столь же естественным, однако, будет и то, что здесь нет абсолютно никаких точек соприкосновения со средневековыми идеями и что как только в Шеллинге появляются первые следы склонности к ним, Окен, посвятивший ему как другу свои юношеские сочинения, оставляет его в стороне. Если Шеллинг в мюнхенский период снова называет почти детским учение Окена, от которого он так много заимствовал во время своей вюрцбургской педагогической деятельности, то это так же объяснимо, как если бы тот назвал детскими тенденциями то, от чего он отказался. Но если между этими двумя людьми хотя бы на время были возможны отношения взаимного признания, то такие отношения никогда не могли состояться между Океном и человеком, в котором с начала и до конца его научной деятельности утвердились именно те моменты, которым Шеллинг лишь позднее дал место в себе, а Окен – никогда. Баадер противостоит Окену так же, как Маймон – Рейнгольду, Иротлер – Вагнеру, Шопенгауэр – Гербарту, даже более того, ибо контраст между средневековьем и античностью более резок, чем между Хвеном и Лейбницем или между элеатами и атомиками. Случайно ли, что этот резкий контраст возник между двумя людьми, родившимися в католической церкви, – вопрос небезынтересный, но и ответить на него нелегко.

5. Бенедикт Франц Ксавер Баадер (родился 27 марта 1765 года в Менхене, умер 23 мая 1841 года в Мюнхене), по-видимому, получил первое философское вдохновение от Гердера, затем изучал Канта, особенно как противовес сенсуалистическим теориям, близким ему в Англии, но еще больше нашел его в трудах Якоба Бёме, к которому его привели Иоганн Фр. Клейкер (1749—1827) и Л. КИ. де Сен-Мартен. Этот философ, а затем и другие философы Средневековья, как мистики, так и схоласты, а позднее и Отцы Церкви, стали очень важны для его развития, не допускавшего, подобно почти всем его современникам, в себе «места» для спинозизма. Поэтому, сблизившись с Шеллингом после возвращения из Англии, Баадер, принимавший не только натурфилософию, всегда оставлял без внимания все пантеистическое в трудах Шеллинга и даже боролся с ним, хотя и не называя Шеллинга. С другой стороны, когда Шеллинг, не без подсказки Баадера, стал более основательно знакомиться с учением Бёме и следы этого проявились в его теории свободы, вполне понятно, что Баадер выразил свое согласие с этими поздними трудами Шеллинга гораздо более безоговорочно. Как и Штеффенс, также считавший поздние труды Шеллинга более совершенными, он едва ли признавал Окена как философа. Однако Франц Гофман уже давно показал, насколько неверна повторяющаяся характеристика Баадера как шеллингианца, в своем предисловии ко второму изданию малых сочинений Баадера, вышедшему также отдельной работой (Baader im Verh?ltniss zu Hegel und Schelling, Leipzig 1850). За исключением «Fermenta cognitionis» (6 томов, 1822—1825), лекций по религиозной философии и лекций по спекулятивной догматике (четыре тома, 1827—1836), все труды Баадера представляют собой отдельные трактаты объемом всего в несколько страниц, некоторые из которых были написаны в ходе его обширной переписки, а другие возникли в связи с актуальными вопросами. Их полный список в хронологическом порядке я привел в своей более крупной работе. С тех пор издание полного собрания сочинений Баадера, которое в то время только начиналось, было завершено. Франц Гофман в Вюрцбурге (1804—1881) вместе с несколькими друзьями организовал его и снабдил каждый раздел, внутри которого произведения расположены в хронологическом порядке, поучительным введением. Из шестнадцати томов последний содержит указатель имен и предметов, составленный Ант. Люттербека, пятнадцатый – биографию Баадера, написанную Гофманом, вместе с письмами Баадера, одиннадцатый – выдержки из его дневников.

6. Доказывая, что царства природы и благодати параллельны, что каждый естественный процесс также имеет этическое значение, Баадер неоднократно ставил перед собой задачу создания философии, в которой философия и теософия не разделены. Конечно, чтобы найти решение, не нужно брать в учителя древнего Аристотеля или современного Спинозу, а лучше ориентироваться на Мейстера Экхарта и других теологов Средневековья, Парацельса и Якоба Бёме. В отличие от Просвещения XVIII века, он сожалеет о разрыве между философией и традицией и при каждом удобном случае вспоминает героев патристики, схоластики и переходного периода Средневековья, у которых мы можем научиться его исцелять. Конечно, не путем чистого возвращения к ним, а таким образом, чтобы то, чему они учили, получило дальнейшее развитие – требование, кое средневековые люди не простили Баадеру, в то время как для просвещенных оно было слишком средневековым. В противоположность океновскому превращению философии в простую физику, где не было места религии и церкви, Баадер требует, чтобы философия была религиозной насквозь, чтобы за основной религиозной наукой следовала религиозная философия природы, за ней – религиозная философия духа, которая, поскольку дух реализуется только в обществе, завершается религиозной философией общества, являющейся в то же время философией религиозного общества. Введением ко всей системе является, и по этой причине должно быть направлено, прежде всего, базовая и фундаментальная философия, называемая Баадером логикой, затем трансцендентальная философия, затем эпистемология. Он признает одной из величайших заслуг Кану то, что он выявил необходимость такой философии. Конечно, предпосылка о том, что человеческое познание все еще остается res integra, и абсурдная попытка начать с простой самоочевидности и таким образом, без Бога, найти Бога, солипсизм и субъективизм, выведенные Декартом, не заслуживают похвалы. Столь же далеким от этого солипсизма и противоположной крайности, пантеизма, понимающего наше познание как часть божественного самопознания, является правильное учение, согласно которому наше знание есть часть божественного самопознания, со-знание с ним, истинная conscientia. Из того факта, что бытие Бога не может быть отделено от его самораскрытия и что, как доказал Эйхте, всякое истинное бытие есть самосознание, следует (что пантеизм отрицает), что Бог (также) знает себя в нас. Теперь следует различать последовательность стадий, в зависимости от того, вселяется ли божественное знание в тварное знание только через него, когда тварь вынуждена знать о Боге (как это делают дьяволы), или вселяется в него, что дает обычное эмпирическое знание, а также веру в авторитет, или вселяется в него, благодаря чему знание становится свободным, спекулятивным. По этой причине знание не обременено авторитетом, но свободно противостоит ему, искореняя возможность неверия не тем, что приостанавливает использование разума, но тем, что ведет к правильному использованию разума через подчинение божественному разуму В своей истине логика есть учение Логоса; и те, кто делает своим содержанием только законы мышления, забывают, что как закон и принуждение Логос говорил бы только с неразумными. Для тех, кто отдается разуму, он является не принудительным бременем, а освобождающим наслаждением. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Подобно тому, как явление Бога – это формирование, лепка, так и со-знание – это со-формирование; поэтому спекулятивное знание – генеративное, генетическое, гениальное. Scimus quod facimus. Но гениальность не исключает классицизма так же, как знание исключает авторитет; и противопоставление веры и знания, которое поддерживают как фарисеи веры (пиетисты), так и саддукеи (ложного) знания, является скандалом нашего времени.

7. При такой теории познания вполне естественно, что основной наукой для Баадера является теология. Он описывает отказ от начала с Богом как отрицание Бога. Он развивает свое богословие таким образом, что всегда связывает его с Якобом Бёме и Сен-Мартеном, часто становясь простым комментатором обоих. Баадер пытается избежать двух ловушек – абстрактного теизма, понимающего Бога как безжизненное бытие и мертвый покой, и современного пантеизма, допускающего, что Бог приходит к сознанию в человеке только после того, как он прошел свой путь (у Гегеля – логический, у Шеллинга – исторический), подчеркивая имманентный (логический) жизненный процесс Бога, (вечное самопорождение Бога, как называет его ученик Гофман, или его самопроизводство из его не-откровения), в котором Бог вечно раскрывает себя, как активная троичность, охваченная пассивной восприимчивостью (Идея), из эманентного (реального), в котором Бог становится три-личностью. Это происходит благодаря вечной природе или принципу самости, который Богу так же необходимо преодолеть и упразднить (отрицать, сохранять и возвышать), как любой другой жизни необходимо разорвать мать, чтобы возродиться и стать совершенной. Если в имманентном, эзотерическом откровении Бог говорил вовне, то в эманентном, экзотерическом откровении Он говорил отдельно. Учитывая большое соответствие между этими учениями и учениями Якоба Бёме, вполне понятно, что Баадер постоянно ссылается на последнего (и обоснованно отвергает это изложение в §234, 3). Однако помимо этих апелляций Баадер часто пытается, особенно в лекциях по спекулятивной догматике, дать своему учению обоснование, называемое им антропологическим, или также регрессивным, поскольку оно выводит вечные процессы в архетипе из того, что возникает при наблюдении человека (как образа). Более подробную информацию об этих двух процессах можно найти в изложении о. Германа, написанном под руководством Баадера и признанном правильным в его предисловии: Spekulative Entwicklung der ewigen Selbsterzeugung Gottes, aus Baaders Schriften zusammengetragen, Amberg 1835. Они были использованы в подробном развитии, содержащемся в §44 моей большой работы. С тех пор они были очень хорошо представлены Люттербеком в обзоре учения Баадера, приложенном им к указателю работ Баадера. Не только эти два процесса вносят путаницу в пантеизм, ставящий всеединое учение на место истинного всеединого учения, но вместе с ними и третий, акт творения, каковой, поскольку он есть акт свободы, не может быть сконструирован, может быть только описан, к чему Бога приводит не необходимость или недостаток, а скорее изобилие. Гегель и другие пантеисты допускают, что в творении Бог соединяется (только) с самим собой, в то время как он является лишь своим образом, и только в этом смысле мы можем назвать творение воссозданием Бога, как это делает Сен-Мартен. Не спекуляция, а история учит нас, что Бог из любви вступает в процесс, в ходе которого он хочет возродиться в образе творения. Моисей рассказывает не о начале, а о более поздней части этой истории; однако древние мифы говорят о том, что было раньше. Баадер не уточняет, относятся ли к ним и предположения Бёме. Достаточно сказать, что и здесь связь настолько велика, что §234, 4 можно отбросить, а учение Баадера представить очень кратко. Субстанция и, следовательно, причина, из которой Триединый Бог порождает мир, – это вечная природа, без которой Творец и творение распались бы. Из двух частей творения, разумной (небо, ангелы) и бескорыстной (земля, природные существа), между которыми находится человек, последняя должна была быть неустойчивой, чтобы из безвольной невинности перейти в состояние свободных детей Божьих, преодолев абсолютно необходимое искушение. В то время как истинное умозрение помещает возможность зла в вечную природу (самость) и объявляет его необходимым, ложное, пантеистическое умозрение утверждает это из эгоизма или реального зла. Истинное умозрение говорит далее, что это падение может быть двойным: через высокомерие и через подлость. История добавляет, что первый случай произошел с Люцифером, который своей возмущенной ненавистью вывел себя из воли Бога в его неудовольствие и теперь испытывает эту fata nolentem trahunt. Этот лживый дух хочет, следовательно, личности; но то, чего он хочет, – реальное бытие – он никогда не достигает: это манящее желание реализовать себя. Средство для этого – стать человеком, которому, благодаря разделению бездны и небес, уготована судьба стать эго-спасителем бескорыстного существа, развращенного падением Люцифера через депотенциацию эго, для чего ему позволяет его dominium in naturam. Но для того, чтобы человек стал этим восстановителем, необходимо, чтобы Бог на мгновение отступил, чтобы человек мог выбрать, хочет ли он закрепить незаслуженное и потому шаткое райское счастье, преодолев искушение, или лишиться его. Спекуляции не могут определить, какой выбор он сделает, но они могут определить, что какой бы выбор он ни сделал, свобода выбора уступит место детерминированности, так что человек должен теперь отпустить себя и действовать так, как он стал. История учит нас, что человек тоже пал, но не так, как Люцифер, из чувства надежды, а так, что он, нечестивец, увлекся природой, лежащей ниже его, стал животным. Отпав от Бога и сделав выбор, человек, а вместе с ним и все творение, быстро устремились бы в ад, если бы Бог не остановил их в падении и не удержал над пропастью. Эта детархаризация или основание земли, о которой радуются утренние звезды и с которой у Моисея начинается opue sex dierum, происходит через пространственно-временное, то есть материальное становление, так что материя, конкретность пространства и времени, не является, как учат гностики, причиной зла, а скорее наказанием, то есть следствием зла, но в то же время и средством защиты от него. Ибо в том, что человек был помещен из вечности как истинного времени, которое есть единство всех трех измерений времени и, следовательно, всегда, а также из везде в пространство, в (иллюзорное или обычно так называемое) время, любовь Бога оказалась темпорализующей. Благодаря постоянно повторяющимся модификациям человек теперь может отрицать en ditail то, что он утверждал в целом; у того, кто был подвержен искушениям, теперь есть время противостоять искушениям. В этом подвешенном состоянии человек, живущий в (иллюзорном) времени, действительно удален от вечности (истинного времени) и живет без нее, как тот, кто ищет или оплакивает только настоящее (наслаждение); но в то же время он отделен и от более глубокого падшего злого духа, живущего в ложном времени или подвременном состоянии отчаяния, которое не имеет будущего, так что материя, а если называть первую материю водой по Священному Писанию, теперь отделена от будущего. Если называть первую материю водой, то это слеза сострадания, которой Бог гасит мировой пожар. Материя, таким образом, скрывает бездну хаотических сил, сама не является разрешением противоречия, а лишь его задержанием, поэтому в ней нет ничего рационального или вечного, кроме того, что однажды должно исчезнуть. Это строительная хижина, в которой формируется истинный кредит, в котором человек все больше и больше преодолевает материальное, что происходит, в частности, в культуре, которая, таким образом, не просто лингвистически связана с культом. Поскольку материя служит защитной оболочкой от всепоглощающего гнева, изгнанный инфраприродный дух может войти в материальный мир только через человека, так что то, что пантеизм баснословит о Боге, верно и для дьявола, что он приходит к реальности, т. е. действенности, только в человеке.

8. Только что упомянутое значение материи также знаменует переход к натурфилософии Баадера (физиологии, физике), являющейся второй частью его теологии. Первое, что здесь следует подчеркнуть, – это решительная оппозиция материализму, отождествляющему природу и материю. Заслуга Канта и последовавшей за ним натурфилософии в том, что она, по крайней мере, содержала указания на то, как выйти за эти рамки. Сам факт, что сущность материи помещается в гравитацию, указывает, поскольку гравитация – это смещение, отклонение от центра, на то, что материальное существование не может быть ни изначальным, ни естественным. Точно так же дихотомия, повсеместно демонстрируемая Шеллингом, наличие которой Шеллинг, по общему признанию, считает естественным, должна побудить нас больше сосредоточиться на состоянии, предшествующем дихотомии, и признать, что жизнь состоит только в преодолении оппозиции. Современная натурфилософия, однако, заслужила свою величайшую заслугу тем, что вновь утвердила понятие взаимопроникновения, отрицаемое механистическим взглядом, и указала с помощью динамизма, что наглядный продукт является продуктом нематериальных принципов, и поэтому не исключено, что этот продукт однажды может стать невидимым. Однако до сих пор игнорировался один главный закон, который, пожалуй, можно назвать фундаментальным законом природы: все, что основывается и питается в занятии, оказывается неосновательным и гибнет в проявлении, или то, что необходимо для жизни как латентность, враждебно ей как потенция. (Гегель – единственный, кто признает это в своем «Aufheben»). Без этого закона не может быть решена ни главная проблема физиологии – как бескорыстное существо стало материальным, ни проблема антропологии, тесно связанная с проблемой того, как человек стал злом. Этапы этого распада описываются со ссылкой на Моисеево повествование, совсем как у Якоба Бёме (s. §234, 5), этапы этого распада осуществляются через тягу к животному поведению, в результате чего человек погружается в сон, становится сексуальным, падает, и показывает, как триединство, которое человек носит в себе как образ трехличности, теперь смещается, так что он, который должен быть полностью духом через одухотворение тела и души, является таковым лишь частично, и представляет собой существо, расщепленное в себе, лишь составное существо, три компонента которого могут поэтому также отделиться. Так происходит в смерти, так происходит в двусмысленных и часто патологических явлениях сомнамбулизма, так происходит в религиозном экстазе.

9 Согласно Баадеру, третьей и последней частью системы является этика. Иногда он также говорит, что антропология является третьей частью по отношению к теологии и физиологии. Как тяжела только материя, удаленная из своего центра, так и для человека, лишенного моральной цели, она предстает как бремя, т. е. как закон. Вот почему кантовская мораль с ее манящим стремлением к заведомо недостижимой цели на самом деле является моралью для дьявола. Истинная, то есть религиозная, а значит, христианская этика знает, что тот, кто дает закон, исполняет его и в нас, так что из бремени он превращается в удовольствие и перестает быть законом. Поэтому ее центр – примирение, которое не только лингвистически связано с Сыном. Любая мораль без спасения безнадежна; падший человек не способен к самоинтеграции; наследственная вина, змеиное семя в нем, мешает ему это сделать. Однако в то же время в нем сохраняется идея, женское семя, то есть возможность искупления. Эта возможность реализуется в том, что Бог ставит себя на один уровень с падшим человеком, и теперь образ Божий, который отступил перед образом сатаны, вновь пробуждается в зачатии Иисуса через Деву, супругу Бога, так что в ее Сыне человек предстает таким, каким он должен быть, моральный закон становится человеком, который, конечно же, не закон, а воплощение. Подобно наследственной вине, наследственная благодать распространяется сама по себе; можно сказать, per infectionem vitae. Молитва и особенно причастие, через которое человек, который есть только то, что он ест, проедает себе путь на небо, – это средства, с помощью которых устанавливается связь с Христом, что в одном случае приводит к блаженству, а в другом – к отвращению к благодати, напоминающему гидрофобию. После того как Спаситель, победивший искушение, убил зло в центре и сокрушил голову змея, оно должно быть последовательно убито на всей периферии, что происходит благодаря постоянной модификации эго, в которой человек сотрудничает в деле своего спасения, не являясь ни исключительно активным, как хотели бы кантианцы, ни абсолютно бездеятельным, как учит Лукер: добро не постигается без сердечной боли, и это не просто страдание. С постижением спасения отменяется всякий распад, а значит, даются также неразрывность и бессмертие. Залог бессмертия – в его незаменимости, в том, что каждый индивид завершает человеческий род до полноты; залог вечного блаженства – в бессмертии того же самого, где искушение устранено. Затем происходит разделение рая и ада, в обоих из которых обитает Бог, только там обитают духи-сотрудники, а здесь – мятежные. Восстановление всего сущего в том смысле, что все, даже хулители Святого Духа, должны быть однажды прощены, Баадер объявляет сентиментальной, нехристианской доктриной. Однако «ex infernis nulla redemtio» не означает, что «уплата последнего гроша» превращается в «очищение через озеро», согласно которому, разумеется, в Царстве Божьем можно достичь лишь самого низкого уровня. – Все положения, касающиеся судьбы человека в той мере, в какой он является членом большого сообщества, были извлечены из собственных сочинений Баадера и собраны Фр. Гофманом в «Grundz?ge der Societ?tsphilosophie von Franz Baader», W?rzburg 1817 г. Основное положение состоит в том, что без общинного подчинения нет союза, и поэтому всякий разлад вызывает возмущение. Поэтому связь между правителями и управляемыми, не имеющая религиозного характера, немыслима, и ложной догме etat athee должна быть противопоставлена правильная догма etat chretien. Опыт учит, что не атеистическое государство, а атеистическое государство заставляет исчезнуть терпимость. С христианским характером государства исчезает и неравенство членов, необходимое для всякого истинного единства. Христианство, само по себе являющееся мировой конфессией, борется везде, где идет борьба с гильдиями и корпорациями. Нечестивая практика во Франции и еще более нечестивая теория в Германии перевернули все отношения с ног на голову, заменив единственного суверена, Бога, суверенитетом князя или народа, и уничтожив единственную защиту от деспотизма правителя (будь он один или масса), государства или корпорации: подвижное – деньги – стало неподвижным в руках немногих; аргирократия превратила камергеров в камергеров, а крестьянина, который должен быть привязан не к земле, а к земле по владению, – в эмигранта. Вместо теории, согласно которой государство – это договор с предыдущим или последующим поколением, его рассматривают, вместе с Руссо, как договор между индивидами только одного поколения, и считают, что нация имеет конституцию только тогда, когда каждый может положить ее в свой карман. В наш век суррогатов предчувствие истинного привело к появлению вместо корпоративной организации ее карикатурного суррогата – представительных палат. Так оно и есть, а поскольку non progredi est regredi, то необходимо инициировать новые формы. Свободные ассоциации должны вновь породить esprit de corps; а поскольку крепостные, представленные своим наследственным господином, заменены пролетариями, речь идет о том, чтобы они не были представлены депутатами, а были защищены адвокатурой, что было бы достойной функцией священника, который таким образом лучше всего противостоял бы ненависти к священникам, которая для большинства является ненавистью к религии. Прежде всего, необходимо отказаться от заблуждения, что все должно делать правительство. Вместо многовластия желательно придерживаться некоторых жизненно важных истин: что собственность – это должность, что управлять – это долг, а быть управляемым – право, что подчинение только человеческой (особенно собственной) власти – это отсутствие свободы и так далее. Порядок форм правления среди еврейского народа – теократия, судьи, цари – также соответствует порядку возникших теорий правления. Они ведут себя как любовь, закон и власть. Кстати, государство, в котором нация выступает как изолированное образование (партия) в оппозиции к другим изолированным образованиям, – это временный институт, который существует лишь до тех пор, пока идея не проникает в каждого. Иначе обстоит дело с (католической) религиозной общиной, церковью, которая выходит за рамки национальностей и потому универсальна. По аналогии со своей теорией государства Баадер всегда указывает на то, что там, где держатся за устаревшие вещи, нельзя следовать старым добрым временам, привязанным к живому. Противоположностью стагнации является революция, в чем Баадер видит рационализм и религиозный либерализм. Для него это почти совпадает с протестантизмом. Поскольку церковь не восприняла появление протестантизма как толчок к новой эволюции, как это было с любой другой ересью, и не стремилась ответить на проблемы, поставленные эпохой Реформации (отношения между церковью и государственной властью, отношения между верой и знанием), она лишь затянула перемены, которые должны были осуществиться. Протестантизм, кстати, ставший в своей первоначальной форме не inter vivos, а распавшимся на пиетизм и нигилизм, достиг еще меньшего; и он виноват в том, что вместо единства Писания, традиции и науки (tret faciunt collegium) возникла односторонность, которую хотят увековечить те, кто говорит о петровском, паулинском и иоганнинском христианстве. Поэтому нет ничего более необходимого, чем дружба со спекуляцией. Отлучение разумного, что советуют сервилисты, было бы встречено отлучением от разума. Католик должен прежде всего развеять заблуждение протестантов, что они являются единственными обладателями науки. Для этого он должен доказать, что ненаучный и иррациональный рационализм – продукт протестантизма. Затем он должен создать подлинно научное богословие, которое в то же время является подлинным естествознанием, чтобы исчезла ошибка, будто сегодняшняя физика, одержимая настоящей идеофобией, является единственно рациональной. В противовес чуждой, слепо верующей партии, которая ничего не хочет знать о религиозных вопросах, но платит другим, чтобы они знали за нее, в противовес столь же чуждому, антирелигиозному естествознанию, настало время восстать старой немецкой науке, у которой был свой герой в Philosophus teutonicue, на которого и должна ориентироваться современная задача.

§326.

Переход к заключительным системам

1. Как после изложения учений Гербарта и Шопенгауэра можно было бы воздержаться от выделения отдельных противоположностей, поскольку это было бы простым повторением того, что сказано в §41 моей большой работы, так же обстоит дело со сравнением Баадера и Окена и с тем же §44, 19, о котором говорилось там же. Даже там, где они сходятся до слова, диаметральная противоположность остается; и если Баадер превозносит тот факт, что, согласно Окену, человек – это железо, которое имеет для своего магнита то, на что направлено его внимание, то Окен увидел бы в том смысле, в котором это понимает Баадер, собственное искажение, точно так же, как увидел бы его Баадер, если бы Карл Фогт, например, хотел сказать, что он полностью согласен с Баадером в том, что человек есть то, что он ест. Это противопоставление можно сформулировать таким образом, что, согласно Окену, вся философия превращается в натурфилософию, а согласно Баадеру – в религиозную философию. Однако именно по этой причине, если бы философия стремилась не быть одновременно и тем и другим повсюду, как у Баадера, а быть одной в одной части системы и другой в другой, ей следовало бы учиться там у Окена, а здесь у Баадера. Последнее, однако, было указано (§296, 3) как задача новейшей философии; поэтому они значительно приблизили ее к решению. Возможно, даже больше, чем если бы они были менее односторонними.

2. Если, однако, мы сейчас упустим из виду развитие моментов, связанных в Канте, то противостояние Рейнгольда и его противников, оба из которых считали себя истинными преемниками Канта, впервые выявило оппозицию внутри самой критики, которая разделяла восемнадцатый век до Канта; и там, где она вновь примиряется (Фихте и Шеллингом), это дает более прочный сплав, чем мог дать сам Кант. То, что философия должна быть идеал-реализмом, несомненно. Во-вторых, контраст между учением о науке и системой тождества показал, что объединение пантеизма и индивидуализма, как это пытался сделать Кант, было далеко не полным решением второй задачи новейшей философии, но что важно подняться над семнадцатым и восемнадцатым веками, создав учение, делающее возможным конкретный монотеизм и такое представление о государстве, в котором ни отдельный человек не приносится в жертву целому, ни наоборот. Шеллинг попытался сделать это вместе со своими друзьями в своей работе «Freibeitslebre». Но теперь, в-третьих, когда стороны, соединяющиеся в нити его личности, которые в нем породили сначала античного философа, боготворившего природу и государство, а затем средневекового философа, погруженного в Бога, проявились рядом друг с другом в наиболее выраженной форме в Баадере и Окене, наступило время, когда может найти свое решение и третья задача, а именно: создание системы, в которой (личность не приносится в жертву целому, а целое приносится в жертву личности: создать систему, в которой (не отказываясь от двух только что упомянутых завоеваний) античность и средневековье окажутся на службе XIX века, космософия и теософия станут моментами антропософской философии.

3. Из трех систем, которые до сих пор, по-видимому, лучше всего решали эту задачу, – панентеизма Краузе, панлогизма Гегеля и позитивной философии Шеллинга – третья, поскольку Шеллинг прямо признает, что именно благодаря Гегелю он понял, что то, чему он учил до этого времени, было лишь частью целой системы, должна быть отброшена, а поскольку последняя стала известна только после смерти Гегеля, да и то в аутентичном виде, лишь отдельные ее части были полностью проработаны, а о многом она содержит лишь плодотворные намеки, ее следует отделить от двух других и отнести к разделу, где рассматривается брожение в немецкой философии после смерти Гегеля. Здесь, однако, можно подчеркнуть, что сочетание ранней зрелости, долгой жизни и свежего возраста позволило ему стать эпигоном там, где он был прогонистом.

§327.

Панентеизм Краузе

H. S. Lindemann, Uebersichtliche Darstellung des Lebens und der WiMenichafls- lehre C. Chr. F. Krauses und dessen Standpunktes rar Freimaurerbr?derschafl, M?nchen 1839. P. Hohlfeld, Die Krausesche Philosophie, Jena 1891. B. Eucken, Zar Erinnerung an Krause, Leipzig 1881.

1 Карл Христиан Фридрих Краузе (родился 6 мая 1781 г., с 1802 г. – приват-доцент в Йене, с 1804 г. – приват-доцент в Дрездене, в 1814 г. – приват-доцент в Берлине, в следующем году – снова в Дрездене, с 1823 г. – приват-доцент в Геттингене, умер 27 сентября 1832 г., как раз в то время, когда собирался хабилитироваться в Мюнхене). Полный указатель его работ, как опубликованных им самим, так и изданных его учениками после его смерти до 1852 г., можно найти в §45 моей часто цитируемой работы. Упомянем наиболее важные из них: Entwurf eines Systems der Philosophie, Jena 1804; System der Sittenlehre, 1810; Das Urbild der Menschheit, 1811; Abriss des Systems der Philosophie, erste Abtheilung, Analytische Philosophie, 1825; Abriss des Systems der Logik, 1828; Abriss des Systems der Rechtsphilosophie, 1828; Vorlesungen ?ber das System der Philosophie, 1828; Vorlesungen ?ber die Grundwahrheiten der Wissenschaft, 1829. К ним добавляются, среди опубликованных после его смерти, работы В. Леонгарди: Die Lehre vom Erkennen, die absolute Religionsphilosophie, Geist der Geschichte der Menschheit, Lebenlehre und Philosophie der Geschichte, а также многочисленные труды, изданные П. Хольфельдом, верным почитателем Краузе, Ауг Вюнше и Г. Моллатом в 1882—1891 гг. из имения Краузе: Das System der ?sthetik (1883), Vorlesungen ?ber angewandte Philosophie der Geschichte, ?ber das System der Philosophie (zweite, synthetischdeduktive Abth., 1889), die Grundlage des Naturrechts (1890; вторая часть работы Краузе, опубликованной в 1803 году) и das Eigent?mliche der Wesenlehre (с биографическими документами и списком трудов, 1891). (Здесь опущены многочисленные труды по математике и музыке, в которых он был виртуозом, а также по масонству, которые сыграли решающую роль в его жизни).

(2) По мнению Краузе, Спиноза, Шеллинг, Вагнер и Гегель правы в том, что они представили философию как абсолютизм, то есть как учение об абсолюте. Их учение, особенно то, которое Шеллинг развил в своих более зрелых (поздних) трудах, например, в «Denkmal», следует называть не учением о Все-Боге, а Все-в-Боге, не пантеизмом, а панэнтеизмом, поскольку оно учит лишь тому, «что Бог есть все конечное в себе, под собой и через себя». Философия веры и чувства, конечно, оскорблена учением, которое, в противоположность своей непознаваемости Бога, делает Бога действительным объектом познания, в противоположность своей определенности (только) конечного, делает именно это самым неопределенным. Она также противопоставляется субъективной самонауке, отстаиваемой Кантом и Фихте, для которой индивидуальное рациональное существо является высшим. И все же, несмотря на эту оппозицию абсолютизму, истинная философия должна признать свое право и на эти субъективистские тенденции; ведь ее задача – преодолеть все односторонние тенденции, возникшие в ходе развития философии до настоящего времени, объединив их. Как это сделать, можно показать только после обзора всего организма (структуры) науки. Прежде всего важно, чтобы она не отождествлялась с философией, поскольку существует также наука об опыте или история, которая стоит рядом с философией как согласованная с ней наука, но затем подчиняется первой части философии, фундаментальной науке, и, наконец, также объединяется с философией в науку, философию истории, она решает задачу опосредования субъективизма и абсолютизма таким образом, что распадается на два «курса», первый из которых, субъективно-аналитический, начинается с самосознания как первого определенного познания и постепенно поднимается до высшей фундаментальной идеи, от которой затем спускается в объективно-синтетическом курсе к тому, с чего начал, из чего понятно, что все происходит дважды во всей системе.

(3) Субъективно-аналитический курс, с которым особенно стоит сравнить «Основные истины», «Лекции по системе философии» и посмертный трактат «Учение о познании», показывает, как вопрос об отношении знания к объектам, который научное сознание даже не ставит, пробивает себе дорогу в философию. Это начинается с вопроса: как мы приходим к тому, чтобы приписывать себе истинное знание об объектах? Сначала мы знаем только о своих телесных состояниях; с помощью воображения, которое функционирует в соответствии с определенными несенсорными понятиями (время, пространство, движение), и рассудка, который функционирует в соответствии с определенными понятиями, суждениями и заключениями, они становятся внешними объектами. Таким образом, первый вопрос заставляет нас вернуться к вопросу: как мы узнаем о своих телесных состояниях? Оказывается, это происходит только тогда, когда мы присваиваем их все одному «я». С помощью самоощущения «я», в истинности которого невозможно усомниться, находится фиксированная точка отсчета и субъективный критерий истины. То есть то, что так же несомненно, как «я есть». Но если мы более внимательно посмотрим на то, что мы находим или как мы находим себя в этом внутреннем существе, мы обнаружим, что самовосприятие Я содержит единое существо тела и духа (души), или человеческое Я. Конечность, которая обнаруживается в самовосприятии Я, как через ограниченность другими Я, в существовании которых я не могу сомневаться, так и через то, что отдельные функции Я ограничивают себя, ведет за пределы Я. Конечность или ограниченность происходит из того факта, что отдельные функции Я ограничены. Только то, что является частью целого, является конечным или ограниченным. Поскольку часть относится к целому по принципу отношения основания к основанию, не всякое существование, но каждое конечное существование постулирует основание или целое, в котором и из которого оно основано. Эго, поскольку оно является индивидуальным существом и к тому же конечным, таким образом, указывает на два целых: на природу, частью которой является его тело (оно как телесное существо), и на разум, частью которого является его ум (он как мыслящее существо). Однако эти два существа, именно потому, что они ограничивают друг друга, указывают на стоящее над ними существо, которое по этой самой причине можно назвать изначальным существом. Но это также указывает на еще более высокую мысль. Слог Ur (= above) указывает на отношение; то, что выходит за пределы всех отношений и поэтому абсолютно безотносительно, есть Бог или сущность par excellence, и поэтому не может быть даже обозначено артиклем. Восприятие сущности или Бога – единственное и безусловное, которое сопровождает все остальные как предчувствие и дает им поддержку, так что «как живет Бог» – это высшее утверждение, и оно гарантирует реальность всего, что без восприятия сущности имело бы силу только проблематики, мечты. Представление о сущности, интеллектуальное представление Шеллинга, абсолютная идея Гегеля – это конечный пункт аналитического курса, который необходим, поскольку мы находимся вне его. Философия, таким образом, есть учение о сущности, мудрость Бога; выражение «мировая мудрость» не говорит достаточно.

(4) Если субъективизм вступил в свои права в аналитической доктрине, то абсолютизм в объективно-синтетической, которая, именно потому, что является коррелятом первой, идет противоположным путем. В «Энциклопедии философских наук», приложенной к его посмертному труду о познании, Краузе дает обзор структуры этой гораздо более важной части своей философии. Она начинается с рассмотрения «сущности»; и наука, поскольку она имеет дело с ней еще до того, как она мыслится как бытие, т. е. чистая сущность, образует собственно основную науку, является онтологией и теологией одновременно. Считается, что современники, за исключением Гегеля, безответственно пренебрегали ею, что также привело к тому, что они так несправедливо осуждали схоластику, и в частности Вольфа. От фундаментальной науки, содержащей принципы всех наук, мы переходим к следующим. Сначала к науке, которая рассматривает существа как существа, и поэтому ее можно было бы отличить от высшей науки, учения о существах как учения о первозданных существах, если бы не предпочесть включить ее в качестве последней части основной науки. Если это сделать, то в фундаментальной науке, подобно тому как в геометрии необходимо сначала узнать, чем является пространство само по себе, прежде чем можно будет распознать, чем оно является само по себе, то есть что оно содержит, не остается ничего другого, кроме сущности самой по себе. Это наблюдение порождает структуру сущностей, систему категорий, составляющих содержание фундаментальной науки или метафизики. Хотя таблицы категоризации Аристотеля, Канта и Гегеля несовершенны, тем не менее их составление является заслугой. Подобно тому, как Краузе искупил неудачную идею заменить все естественные для немецкого языка термины искусства новообразованными немецкими терминами, отпугнув читателей, так и работа над его теорией категорий, в которой он видит главную заслугу, стала гораздо более сложной задачей, чем могла бы быть в противном случае. Именно поэтому не многие стремятся подвергнуть себя ей. При рассмотрении сущности сначала спрашивают, что она есть, то есть какова ее сущность, и находят в этом, поскольку Бог един, то есть Я и Целое, что в сущности необходимо различать единство, самопринадлежность и целостность, но в то же время они должны быть объединены в единство сущности или единую сущность. Позитивный характер, который мы находим в сущности Бога, приводит к тому, что он имеет право на пропозициональность, в силу которой он является утверждаемым бытием. В пропозициональной природе, как и в сущности, выделяются аналогичные моменты (направленность, полнота или всеобъемлемость, пропозициональное единство), так что если теперь они оба вновь соединятся в единство, образуя «пропозициональную сущность» или единство (бытие), это никого не оттолкнет, если в моментах этих последних соединений можно распознать первый, второй и третий члены первых двух триад (здесь единство бытия соответствует самости и направленности, цельность и полнота – единству бытия или содержания, единство сущности – единству бытия и единству пропозиции). Все эти категории, поскольку все должно рассматриваться с точки зрения их использования, противопоставления и единства (т. е. тезиса, антитезиса и синтеза), должны быть противопоставлены своим противоположностям (т. е. целостность противопоставляется целостности, направление противопоставляется направлению, как в отрицательных величинах, полнота противопоставляется ограничению или конечности и т. д.). и т. д.) должны быть противопоставлены друг другу, и, наконец, противоположности должны быть соединены друг с другом, чтобы иметь всю структуру абсолютных сущностей, среди которых, наконец, встречается и полнота, как фактическое доказательство того, что она достигнута.

Связи отдельных категорий, возможность которых заключается в том, что каждая сущность Бога может быть предикатом любой другой сущности, должны быть определены численно с помощью комбинаторной арифметики. (Краузе очень часто хвалит схоластов именно за то, за что их высмеивают, – за то, что они образовали такие слова, как alteritas, qidditas, haecceitas. Это понятно: последние слова свидетельствуют о буквальном согласии с Луллом (см. §206, 5), о котором, кстати, он, похоже, ничего не знает). Если учение о сущем в себе или о вечных сущностях составляет основу группы философских дисциплин, которые Краузе называет формальными или сущностными учениями, например, математики, основное понятие которой вытекает из связи целостности и границы, и т. д., то содержанием материальных или сущностных учений является ответ на вопрос, что есть Бог в себе и между собой. (Вместо «есть», возможно, лучше было бы сказать «задан»; поскольку Краузе прямо говорит: то, что Бог есть в себе, говорит о всей сущности бытия, тогда как то, что Бог есть в себе, – лишь частичный взгляд на бытие, а в другом отрывке – красота как сущность не только в, но и из бытия). Переход к этому образуется тем, что если внимательнее рассмотреть идеи контрсущности, порядка и причины, которые встречаются в полной таблице категорий, то это приводит к тому, что сущность должна мыслиться как ?r- (т.е. сверх-) сущность. В то время как бытие только чувствует и мыслит себя, находится в себе или осознает себя, бытие-как-бытие осознает то, что в нем задумано, олицетворение вещей, мир, мыслит мир и в отношении к нему. Поэтому, когда мы говорим о Боге, обыденное сознание всегда думает о бытии-как-первозданном-бытии. Предварительная мысль, бытие, выходит за свой горизонт.

(5) Существа, которыми Бог является сам по себе или которые стоят среди существ, выходя из существ как существа, рассматриваются под словом мир. Поэтому ту часть философии, которая следует за основной наукой, можно назвать космологией, которая рассматривает вещи, исполняющие сущность Бога и показывающие Бога, который сам по себе один и тот же и которого не трогает никакая оппозиция, поскольку он вступает в оппозицию. Здесь природа и разум впервые предстают перед нами как первые вечные части, как конечное (реальное) и бесконечное (идеальное) единство бесконечного и конечного, которые, если аналитическая философия нашла их восходящими, путем индукции, то здесь синтетическая философия вывела их, теперь построены. Поскольку и то, и другое объединено в человеке, космология состоит из трех частей: науки о разуме, натурфилософии и антропологии. Первая из них, доказывающая необходимость существования разума как сферы сознательных существ, упоминается в «Системе ситтенлегра» Краузе; вторая объясняется в «Системе натурфилософии» 1804 года, а также в «Ситтенлеграфе». Будучи вторичной сферой по отношению к духовному миру, природа должна предлагать параллелизм с ним. Если там верховенствовало противостояние идей и индивида, то здесь – солнца и планет, которые, взаимопроникая в свои атмосферы, порождают динамические процессы. Живое предстает как их венец, что соответствует браку идеи с индивидуальным, прекрасным. В деталях Краузе во многом следует Шеллингу, но особенно Окену. Он также следует за последним в том, что ставит математику на первый план. Учение о едином бытии, антропология, трактуется гораздо шире, чем две только что упомянутые доктрины бытия: отчасти в вышеупомянутых работах, отчасти в «Urbild der Menschheit», «Grundwahrheiten», «Philosophie der Geschichte» и др. Человек есть не единственное, но высшее сочетание природы и разума, в том смысле, что здесь высший синтез в царстве разума, самосознательные духи, соединяются с высшим в царстве природы, совершеннейшими животными телами, в неизменном, никогда не увеличивающемся количестве, так как человечество вселенной не растет. Высшее предназначение человека – не останавливаться на самосозерцании, а подниматься к иному, наконец, к Богосозерцанию. Вот почему философия религии является конечным пунктом не только антропологии, но и всех доктрин природы; потому что она показывает, как здесь человек становится представителем Бога, Бог отдает себя человеку, что не следует понимать так, будто в Боге происходит какое-то изменение. Бог не есть любовь, но здесь он проявляет качество любви. Здесь, однако, человек означает не только отдельного человека; но и объединения людей имеют в своей основе завет любви, к которому церковь относится лишь как слабое отражение, поскольку он даже не полностью касается земного человечества.

6 Во-вторых, в дополнение к различным учениям о сущности, которые в качестве материальных философских дисциплин рассматривали то, что есть в Боге, существуют формальные дисциплины. Они, делая дальнейшие выводы из того, что есть в Боге, могут быть названы (прикладными) доктринами сущности. Первой здесь появляется математика, которая, поскольку грубое бытие сочетает в себе категории цельности и конечности, может быть названа теорией цельности, а когда она рассматривает целое по его содержанию, анализом, когда по его форме, – теорией комбинаций, связанной с комбинаторикой, в ее применении ко времени, пространству, движению и силе, хронологии, геометрии, механике и динамике. Стремление заменить формулы словами, а также доказательство того, что все арифметические комбинации выражают не только числовые операции, но и реальные отношения, часто приводили Краузе в контакт с И. Я. Вагнером. К математике присоединяется логика как вторая формальная наука, которая не только должна, как и прежде, аналитически и исторически описывать наше мышление, но и показать, что законы и формы мышления имеют объективную обоснованность. Гегель, который, по общему признанию, промахнулся, превратив логику в целую метафизику, был единственным, говорит Краузе, кто правильно понимал значение логики. В хорошо известных трех законах мышления он затем демонстрирует атрофию трех законов, которые доминируют в мышлении, потому что категории, на которых они основаны, являются сущностями сущности, к которой направлено все мышление. Точно так же понятие, суждение, умозаключение – это не просто субъективные формы; скорее, поскольку сущность одна и та же, мы должны видеть (постигать) себя; поскольку это отношение, мы должны видеть (судить) поведение, и так далее. Третья формальная наука, которую следует упомянуть, – это эстетика, поскольку красота, реализацию которой она рассматривает в искусстве, есть определение сущности, так что вся изображаемая красота на самом деле богоподобна, гармоничное сочетание единства и множественности. Краузе рассматривает оперу как совершенное произведение искусства. Она, как и все другие произведения искусства, будет реализована, когда художники объединятся в союз искусства и науки. Учитывая то признание, которое Краузе уделяет применению математики Гербартом к психологии, можно было бы склониться к тому, чтобы назвать и это согласием с ним, что этика присоединяется к эстетике как четвертая формальная наука. Но это далеко не так. Помимо теории морали, источниками этического учения Краузе являются архетип человечества, философия права и его поздние труды, в частности философия истории. Как категория красоты лежит в основе эстетики, так и категория жизни лежит в основе этики, поскольку сутью всей этики является: сущность, представленная в жизни, или представление той части высшего блага (Бога), которая может быть реализована человеком. Вкладываясь в волю полностью сознательного человека, изначальная и основная воля реализуется в нем в модельных терминах, как общая воля и закон. Воля к себе и добро как добро – такова этическая формула, которую Краузе излагает и из которой он выводит, в частности, формулу Канта. Зло, которое касается и зла, и несчастья, понимается Краузе как ничто положительное, как простое ограничение, как временное, действительно в большинстве случаев как простая видимость. Однако моральное учение (учение о разумной жизни) не только рассматривает человека как индивида, но и показывает, как он делает себя членом общества, которое должно рассматриваться как высшее человеческое существо. Это происходит в завете добродетели, в описании которого, в частности, дается архетип человечества. Поскольку исполнение судьбы человека обусловлено не только им самим, но и временными обстоятельствами, а среди них и обстоятельствами, зависящими от свободы других людей, следует более внимательно рассмотреть организм этих свободных от временных условий рациональной жизни, то есть право. Каждый человек является юридическим лицом, то есть имеет правовое требование и правовую обязанность, для защиты которых существует государство. И наоборот, правами обладает только человек, хотя их понятию не противоречит то, что они становятся средством для высшего юридического лица. Но это ни в коем случае не должно приводить к тому, что человек получает свои права через общество; он получает их от Бога. Так же как не существует права государства только через государственный договор, а наоборот, право есть предпосылка, договор только форма его существования. Среди властей государства, которые в незрелом состоянии еще не отделены друг от друга, а в завершенном действуют автономно, но гармонично, наиболее подробно рассматривается власть суда, и здесь особенно наказание, которое берется просто как воспитательная деятельность. Теория возмездия и смертной казни имеет решительного противника в лице Краузе. Он рассматривает конституционную монархию как переход к совершенной форме правления. Ни в одном из них человек не просил права на революцию, во всех оно отсутствует; но даже через кровь и слезы Провидение ведет к цели.

7 Хотя, согласно Краузе, философия фактически завершается фундаментальной наукой, доктринами сущности и доктринами сущности, тем не менее, совершенно верно, когда последователь его учения называет философию истории фактической кульминацией его системы. Именно в ней объединяются философское и историческое знание, которые он впервые противопоставил в своих рассуждениях о науке. Объединяя таким образом обе стороны науки, она является венцом не только науки в целом, но и философии, и поэтому должна быть рассмотрена здесь. Как и этика, философия истории также должна соединяться с фундаментальной наукой через категорию жизни. К тому, что было разработано там, здесь добавляется более подробное определение, что жизнь, хотя и не сущность как таковая, даже не бесконечных существ в Боге, природе, разуме и человечестве, а скорее ограниченных человечеств и индивидов, проходит через три стадии прорастания, юности и зрелости, каждая из которых снова раскрывает те же три в уменьшенном масштабе. Земное человечество, созданное generatio aequivoca (как у Окена), имеет свой зародышевый век, в котором оно жило в магнетическом, первозданно ярком состоянии с первобытным существом, стоящим за ним, и только память о нем сохраняется в легендах о золотом веке. Эпоха воска завершила свой первый период – политеизма – с Иисусом, последовавшим за Эссейской лигой, и свой второй – монотеистического благочестия, приведшего к презрению к миру и жреческому правлению, с восстановлением наук. Третий, два противоположных направления которого породили могущественные тайные общества масонов и иезуитов, подходит к концу, и наступает эпоха зрелости, в которую войдет завершение всех частичных обществ, а также осуществление всех подлинно человеческих начинаний, жизнь закона, добродетели и ассоциации, в больших и малых масштабах. Конечно, все члены земного человечества, но, возможно, и она сама, как член великого человечества, вступит в общение с другими членами. Возможно, только после того, как мы станем людьми солнца, такое общение за пределами Земли станет для нас возможным. Но оно должно произойти, ибо, поскольку число духов не увеличивается, после завершения зрелости и смерти должна начаться другая, более высокая жизнь. Нынешняя жизнь также не является первой; плоды каждой жизни переходят в следующую, возможно, на другой планете. Гений – это плод предыдущей жизни. Именно поэтому приближение старости не является простым несчастьем ни для отдельного человека, ни для (части) человечества; ведь в то же время приближается и новое рождение к высшему существованию. Именно по этой причине высшая цель – всеобщее объединение человечества – становится все ближе.

§328.

Переход к Гегелю.

От системы, создатель которой хвастается тем, что она может носить все имена, которые когда-либо были приложены к философскому воззрению, но особенно тем, что она опосредует и соединяет абсолютизм с субъективизмом, можно потребовать, чтобы ни одна сторона, утверждавшаяся до сих пор, не была оставлена без внимания. Если это сделать, то окажется, что односторонность, отстаиваемая Спинозой и Шеллингом, гораздо более предпочтительна, чем та, представителями которой считаются Кант, Фихте и Якоби. Сам факт того, что аналитический курс имеет скорее характер простого введения, что предполагается возможность того, что кто-то может встать на точку зрения сущности без него, доказывает это. Хотя Краузе неоднократно доказывает, заимствуя из аналитической философии для своих умозаключений, что это даже больше, чем это, эти уступки субъективизму выглядят так, как будто они были сделаны против его воли. И теперь даже в содержании учения о сущности. Стремление, с которым из Бога удаляется все, что могло бы превратить его в процесс, слишком сильно контрастирует с утверждением Фихте о том, что Бог – это ряд событий, чтобы нельзя было говорить о преобладании системы тождества. Именно по этой причине едва ли какой-либо другой последователь Шеллинга цитируется так часто, как Вагнер, который был последователем Шеллинга лишь до тех пор, пока Шеллинг придерживался системы тождества. По этой причине, однако, Краузе даже не идет дальше концептуализации природы и царства духов как находящихся на одном уровне и равноправных. Презрение Фихте к природе произвело на него столь малое впечатление, что он не в состоянии, подобно Шеллингу в его теории свободы, понять природу как точку перехода к духу. По этой самой причине, однако, дух остается для него только душой, хотя и согласованной с телом, и он также приписывает дух животным. С этим связано предпочтение Краузе натуралисту Окену и его отвращение к теософу Баадеру. Как и последний, он видит во зле лишь беззаконную случайность, которая не меняет хода целого; и ничто не вызывает у него такого гнева, как учение о дьяволе и адских наказаниях, к которому последний так часто возвращается. Отсюда контраст в представлении о личности Христа, который для Краузе – лишь просвещенный эссен, о Церкви, которая для него – лишь религиозное объединение, о церковных философах, у которых, как предполагается, нет других заслуг, кроме введения новых терминов, с тем, чему учит Баадер в этом вопросе. Из-за этой односторонности и потому, что Гегель, даже там, где утверждается противоположная точка зрения, не заходит в ней так далеко, как Краузе в своей, последний должен быть поставлен выше него. Это, однако, не мешает нам признать, что Краузе, как и Гегель, самым точным образом расчленил в своей фундаментальной науке тот prius природы и духа, рассмотрения которого Шеллинг требует только перед философией природы и духа, и вернул философии онтологию, украденную у нее Кантом. Его учение о категориях можно критиковать, но тот факт, что даже его недоброжелатели считают его необходимым, оправдывает его. Эта заслуга связана с другой. Соединив эти две доктрины и связав их утверждением, что в системе философии каждое (т. е. также первое начало) должно рассматриваться дважды, при восхождении к сущности и при нисхождении от нее, он вновь указал на то, чего требовал от философии Фихте и чего он достиг так же мало, как системы тождества и доктрины свободы, – что ход философии есть линия, уходящая в себя (ср. §316, 1).

Тот, кто придерживается линии, которой магнит системы тождества уступил место в учении о свободе, вместе с Краузе оформляет этот prius природы и духа или этого Бога как А, этого Бога, который не есть Бог, в систему категорий, более того, подобно учению о свободе и подобно Краузе, переходит от этой онтологии к философии природы, от нее, подобно учению о свободе, но в отличие от Краузе, к духу как тому, что превосходит природу, а затем, подобно Краузе, но в отличие от учения о свободе, перегибает конечную точку линии в ее начальную точку таким образом, что она становится замкнутой кривой: которому придется свидетельствовать, что он сделал больше, чем все остальные, чего требует философ XIX века. Эта слава останется за ним, даже если будет доказано, что он сам изобрел гораздо меньше, чем многие другие, и что значительная часть того, что он собрал, была посеяна другими. Гегелевская система, которой здесь отведена эта позиция, демонстрирует, достигая всего этого, то обоснование, которое всегда называлось философско-исторической необходимостью. Всемирно-историческая необходимость заключается в том, что человеческий дух устал от бесправия всех индивидов перед лицом всемогущества гениального деспота, что крайности анархии и деспотизма, через которые он прошел, возбудили в нем желание государства, которое избежало бы и того и другого. Как во Франции Реставрация была связана с Империей и Республикой, так в Германии гегелевский панлогизм связан с доктриной науки и системой тождества. Это название предназначено для обозначения системы, согласно которой разум – это все, или, что то же самое, неразум – это ничто реальное. Его неправильно понимают, когда подразумевают, что только Все (в отличие от индивидов) является разумом и реальностью. Как разум соотносится с индивидуальностью – это вопрос, результат которого это название вовсе не предвосхищает, так что оно вовсе не обозначает то же самое, что и то, что другие называют логическим пантеизмом.

§329.

Панлогизм Гегеля

K. Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844. R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin 1857. Dagegen: K. Rosenkranz, Apologie Hegel’s gegen Dr. R. Haym, Berlin 1858. Der»., Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipx. 1871. J. E. Erdmann, Hegel, in der Allgem. Deutschen Biogr., XI, 1880.

1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года, подружился в Тюбингене с Шеллингом, на пять лет младше его, которому он в то время всегда подчинялся, а затем несколько лет жил в качестве воспитателя в Швейцарии и Франкфурте, где последний кристаллизовал хаотично бродившие до этого мысли в систему, основными частями которой были фундаментальная наука, естественная наука и духовная наука. В 1801 году он отправился в Йену и, не успев поработать лектором, опубликовал «Различие систем Фихте и Шеллинга» (1801) – работу, название которой фактически является программой решимости Гегеля: решить – значит поставить себя выше спорящих. В то время Гегелю казалось, что он полностью согласен с Шеллингом. Однако, когда он применяет впервые использованную Шеллингом формулу, что система тождества есть объективный идеализм, а учение о науке – субъективный идеализм, это фактически признание того, что философия должна выйти за пределы обоих, что она должна быть субъективно-объективной, то есть абсолютным идеализмом. Настоящим отступлением от Шеллинга и доказательством того, что фихтеанский элемент становится в нем сильным, является то, что Гегель отводит искусству место ниже религии. С 1801 по 1806 год Гегель читал лекции сначала как частный преподаватель, затем как доцент, сначала вместе с Шеллингом, с которым он издавал критический «Философский журнал». Тот факт, что некоторые из содержащихся в нем эссе вызвали спор о том, кто их написал, доказывает, насколько эти два человека были согласны друг с другом. (Мое мнение о том, что эссе «Об отношении натурфилософии к философии вообще* принадлежит Шеллингу, а эссе о Рюккерте и Вайсе, а также о построении в философии – Гегелю, основано на свидетельствах заслуживающих доверия современников. Сам Вайс всегда приписывал Гегелю первый трактат, Бахман – второй. Иоганн Шульце владел экземпляром критического журнала времен своего студенчества, в котором написанный им в то время указатель приписывает введение обоим редакторам, трактат о философии природы – Шеллингу, а два других сочинения – Гегелю. Редакторы сочинений Шеллинга придерживаются иного мнения в отношении обоих, Гайм – в отношении одного). В эссе Гегеля «Вера и знание» учение о науке представлено как кульминация субъективистской философии рефлексии и Просвещения, что, конечно же, необходимо для возникновения истинной спекуляции. Речи Шлейермахера о религии, как утверждается, раскрывают не саму доктрину, а тоску по ней. В гегелевском сочинении о научной трактовке естественного права впервые появляется различие между моралью и нравственностью, а также тезис о том, что дух выше природы и превосходит ее. Взгляд на государство очень похож на античный. С 1804 года Гегель работал над «Феноменологией духа», за которой должна была последовать первая (вводная) часть философии, вторая – «Логика», третья и четвертая – «Философия природы и духа», или две «реальные науки». К моменту завершения печати «Феноменологии» (1807) ее автор уже покинул Йену и редактировал бамбергскую газету. Через год он был вызван в Нюрнберг в качестве директора гимназии, где опубликовал свой «Ганптверк», «Wissenschaft der Logik» (2 т., 1812—16; WW., III – V). В 1816 году он принял должность профессора философии в Гейдельберге, где в следующем году появилась его «Энциклопедия философских наук» (WW., VII), а также его суждение о собрании сословий Вфльртемберга (WW., XVII, p. 214—360). В ответ на новый призыв в 1818 году он отправился в Берлин, где в 1820 году появилась его «Философия права». В «Берлинском журнале научной критики» (1827—1846, 20 томов), в основание которого он внес особый вклад и публикация которого знаменует пик его влияния, содержится несколько его рецензий. В остальном вся его деятельность была посвящена лекциям. Одна из них, посвященная доказательствам существования Бога, готовилась к печати самим Гегелем, когда 14 ноября 1831 года его унесла холера. Сразу же после его смерти некоторые друзья объединили усилия для издания его сочинений, которые вышли в 18 томах в Берлине (Бункер и Гумболь). Тома 9—15 и 18 содержат лекции, опубликованные после его смерти, все остальные тома содержат более ранние публикации. Письма, содержащиеся в томе 17, дополнены в: Briefe von und an Hegel, her. von K. Hegel, 2 Tie., Leipzig 1887.

(2) Прежде всего, речь шла о том, чтобы избежать крайностей, которые образовали Фихте и Шеллинг, когда первый давал понять, что только моральная убогость мешает подняться до интеллектуального созерцания, а второй хотел предоставить способность к этому, подобно поэтическому таланту, лишь избранным. И те, и другие ставили философию в одинаково отрицательное отношение к обыденному сознанию, на что они, и особенно их последователи, умели лишь сказать, что в одном случае она не хочет, в другом – не может подняться до абсолютной точки зрения. Против этого благородства, особенно многих шеллингианцев, которые вместе со своим господином рассматривали понимание философии как ее ограбление и высмеивали ее как спуск в философию рефлексии и простую метафизику рассудка, Гегель выступает в своей «Феноменологии», предисловие к которой небезосновательно называют письмом отвержения, которое если не приписывают Шеллингу, то, по крайней мере, приписывают его школе. В нем он не только признает «удивительную силу понимания», которая имеет право быть учтенной в рациональном познании, а также оправданность рефлексии, благодаря которой абсолютное знание становится опосредованным и уже не начинается с абсолюта, как из пушки, но и прямо говорит, что обыденное сознание может потребовать, чтобы ему предложили лестницу, по которой оно может перейти от него к абсолютной точке зрения. Характер нынешней эпохи в особенности оправдывает это требование. Силы, которые прежде господствовали над отдельными субъектами как их духовная субстанция, утратили свою власть; мы также устали от пустой и простой субъективности. Речь идет о том, чтобы субъект вновь обрел уверенность в этой утраченной субстанциальности, то есть в том, что истинное не только субстанциально, но и субъективно. Это происходит именно тогда, когда истинное, которое изначально является только духовной субстанцией, становится абсолютным духом или наукой, становясь единым с самосознанием. Теперь феноменология ставит перед собой задачу продемонстрировать необходимость развития науки от низшей формы знания к высшей, показав, что каждая из ступеней, предшествующих высшей, фактически находится в состоянии самообмана, поскольку считает себя чем-то иным, чем она есть на самом деле, так что понимание ею своего действительного положения побуждает каждое низшее знание выйти за пределы самого себя, к более высокой ступени знания. Поэтому здесь используется тот же метод, которому после Фихте следовал Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме: показывается, что на каждом более высоком уровне сознание само стало тем, чем оно было для нас, наблюдателей его, на более низком уровне, то есть тем, чем оно было прежде только в себе. Гегель всегда признавал, что изобретателем этого (диалектического) метода был Фихте. Его заслуга состоит не только в том, что он провел его гораздо более детально, но и в том, что его суть не столько в том, что он исходит из синтеза, который, как показывает пример Фихте, легко становится ослаблением антитезиса, сколько в том, что при отрицании антитезиса отрицаемое не просто исчезает, а «отменяется» в двойном смысле, или становится «моментом». Показывая, согласно этому методу, что если дух не хочет заблуждаться, он не может успокоиться, пока не поднимет себя на абсолютную точку зрения, Гегель может также сказать, что он согласен и с Фихте, и с Шеллингом, если, как было показано выше, он противостоял им в отношении позиции философии. Вместе с Шеллингом он признает, что к философии приходят не все, а только избранные, то есть те, кто начинает размышлять над своей точкой зрения. Однако он вместе с Фихте утверждает, что они (не морально, а логически) обязаны не успокаиваться, пока не достигнут абсолютного знания. До этого момента разница между феноменологией Гегеля, трансцендентальным идеализмом Шеллинга и прагматической историей интеллекта Фихте не кажется очень большой. Однако теперь возникает момент, который, возможно, был и у двух его предшественников, но который они, как и он, не подчеркивали: ступени, через которые проходит сознание отдельного субъекта, уже пройдены общим духом, этим великим индивидом, в котором отдельные индивиды выступают как случайности, и проявились в его развитии как индивидуальные исторические образования, которые индивид теперь проходит сам в себе, подобно тому как тот, кто занимается высшей наукой, проходит еще раз через подготовительные знания, не задерживаясь на них. Теперь, когда Гегель, показав, что индивидуальный дух, если он не хочет оставаться в неразрешенном противоречии, должен перейти от сознания к самосознанию, от него к разуму (находящему и дающему законы), от него к (моральному) духу, от него к (искусству и) религии, наконец, от него к абсолютному знанию, в котором содержание воображения, абсолютный дух, освобождается от той формы объективности, которую оно имеет для религиозного воображения, так что оно представляет эти шесть стадий в то же время как формы, через которые прошло человечество (мировой дух); причем представление это приобретает в высшей степени своеобразный характер, поскольку иногда это просто повторение хода мировой истории в индивидуальном сознании, а иногда именно та или иная мировая фигура, которую автор имеет в виду, когда хочет доказать преходящесть или полужизнь той или иной стадии восприятия. Феноменология, таким образом, показывает формы, через которые прошло человечество, прежде чем обрело способность понимать, и состояния, через которые должен пройти человек, прежде чем придет к абсолютному знанию. На этой стадии понимания знания, которое имеет в качестве предпосылок все предыдущие, то, что чувствовалось, верилось и т. д. на этой стадии, т. е. то, что было там в качестве (его доминирующей) субстанции, известно как делание субъекта; это превращение в субъект и есть знание. Наука, таким образом, есть постигнутая история, память и хранилище абсолютного духа, бесконечность которого пенится только из чаши этого царства духа.