Матерь Искупителя: библейские размышления

Сколько же света, утешения и радости содержится в этих словах: «Господь с Тобою!».

Дар Отчей десницы

На вопрос Марии, как Она станет Матерью Сына Всевышнего, будучи девственницей, Она получает ответ, что произойдет это благодаря действию особой силы Божией, без участия человека. Эта сила Всевышнего – Святой Дух. В Нем заключены все дары, данные Богом Марии. В понимании св. Луки, Святой Дух – обетование (Лк 24, 49; Деян 1, 4) и дар Отца (Деян 2, 38). Он – личностный дар Отца, даваемый людям по любви (ср. Ин 14, 16). Поскольку Мария радуется тому, что Она особо возлюблена Господом, Она получает дар Его любви. Святой Дух, как сила Всевышнего, исполняет разные роли в истории спасения. На первом месте находится творческая сила, дающая или пробуждающая новую жизнь. Дух Божий, носившийся над водами хаоса, обозначал творческую силу Бога, подготавливавшую хаос к жизни (Быт 1, 1–2). Здесь Дух Божий – источник жизни и гармонии. Животворящая сила Духа была особенно действенна при оживлении первого человека (Быт 2, 7). Хотя в этом предложении и нет слова «дух» (ruah), однако, действие «дуновения» указывает на Его присутствие. Так понимал это Иов: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (33, 4). Пророк Исайя в пророчестве об обновлении страны и народа после вавилонского плена, говорит о «духе свыше» (Ис 32, 15–16):

Доколе не излиется на нас
Дух свыше,
и пустыня не сделается садом,
а сад не будут считать лесом.
Тогда суд водворится в этой пустыне
и правосудие будет обитать на плодоносном поле.

Здесь также Дух дает земле жизнь и обновляет народ Божий. Вероятно, на этот текст ссылается Лука: «сила Всевышнего» (Лк 1, 35) параллельна «Духу свыше» (Ис 32, 15). То же самое было открыто и Иезекиилю в видении сухих костей. Бог повелевает Иезекиилю изречь пророчество на сухие кости: «Так говорит Господь Бог: вот я введу дух в вас, и оживете» (Иез 37, 5). Дух Всевышнего дает жизнь: Он присутствовал при сотворении мира и человека; Он действует в созидании рассеянного народа Божия. Истинный Дух-Творец, Spiritus Creator! Именно это значение Он имеет и в описании Благовещения: Он как Дух-Творец образовал в Марии человеческую природу Сына Божия. Действовавший при сотворении первого Адама, действует и при создании Нового Адама.

Благая весть для всех избранных

Возвещение Марии особой помощи, которую Бог оказывает всем избранным, – настоящая, благая, радостная весть. Бог призывает слабых и ничтожных людей к осуществлению Своих великих замыслов. Задачи, возлагаемые на наши плечи, часто превосходят человеческие силы. Поэтому призванные часто исповедовали свое бессилие (Исх 4, 10; Иер 1, 6), убегали от лица призывающего Бога (Ион 1, 3). Тогда Бог обещал: «Я буду с тобой… Я буду при устах твоих» (Исх 4, 12). И эти слабые люди творили настоящие чудеса. Сознание присутствия Божия, Который дает Свою силу, то есть силу Святого Духа – средоточие всякого призвания. Господь с тобой. Господь рядом. Каждое возглашение Литургии должно воскрешать эту истину, обновлять и оживлять ее. «Не бойся!..» Благовещения обращено ко всем призванным. «Радуйся!..» ангела предназначено для всех. «Не бойся», ибо Господь с тобой, Он близко. Поверь этому! «Радуйся!» – может ли что-нибудь обрадовать больше, чем близость Господа?

Бог не ублажает тех, кого призвал. Он не обещает им золотые горы. Каждый призванный обречен на одиночество. Пророк Иеремия сетует: «Не сидел я в собрании смеющихся, и не веселился; под тяготеющей на мне рукой Твоей я сидел одиноко; ибо Ты исполнил меня негодования» (15, 17). А псалмопевец говорит: «Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле» (Пс 102, 8). Богословие благовещения учит, что Господь хочет заполнить это одиночество призванного, предлагая ему Свое присутствие, Свою дружбу, Свою поддержку. «Господь с тобой!» Господь дает тебе Свою доброту и любовь. Он – твоя сила. Нужно только поверить в это, испытать это на себе. Это – подлинная духовность.

4. Девственность – ответ Марии на дружбу Господа

На Божие обетование близости, присутствия и дружбы с Господом, выраженное в словах «Господь с тобою», Мария ответила решением жить в девственности. Девственность Марии подчеркивают оба евангельских повествования о детстве Иисуса: от Матфея и от Луки, хотя они и основываются на разных, независимых друг от друга преданиях. «По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого… А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф 1, 18.22–23). В девственном зачатии и рождении Мессии Матфей видит исполнение Писаний. Согласно свидетельству Луки: «Послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария» (Лк 1, 26–27). Какой богословский и нравственный смысл содержит в себе девственность Марии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо присмотреться к среде, из которой вышла Мария.

Девственность в Ветхом Завете

В ветхозаветной этике высоко ценилась девственность до брака, имевшая правовой характер и обычно являвшаяся необходимым условием замужества (Втор 22, 14). Прелюбодеяние обрученной девицы наказывалось побиением камнями до смерти (Втор 22, 23–24); соблазнение необрученной девицы наказывалось взиманием денежного штрафа в пользу отца девушки; виновник должен был жениться на опороченной (Втор 22, 28–29). Первосвященники и даже простые священники могли жениться только на девственнице (Лев 22, 13–14; Иез 44, 22). В общественной жизни к девственницам относились с уважением (Быт 24, 16; 34, 7.31; Суд 18, 24), у них было право носить особое облачение и находиться на почетном месте во время совершения богослужений (2 Цар 13, 18; Иер 2, 32). Потеря девственности считалась жизненной трагедией и была равнозначна потере чести (2 Цар 13, 2-18; Плач 5, 11; Сир 7, 24; 9-11); она усложняла или даже делала невозможным заключение брака (Исх 22, 15; Втор 22, 14–19). Основной целью этих предписаний была забота о сохранении чистоты, которой требовал Закон.

Девственность же, как постоянный образ жизни, избранный по религиозным или социальным соображениям, не была известна в ветхозаветном нравственном учении. Остаться девой считалось несчастьем; вечную девственность, так же как и бесплодие, воспринимали как унижение и позор (Быт 30, 23; 1 Цар 1, 11; Ис 4, 1). Родственница Марии – Елизавета, зачав в старости Иоанна Крестителя, говорила с радостью: «Так сотворил мне Господь во дни сии, в которые призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми» (Лк 1, 25). Смерть до замужества в девственности считалась жизненной неудачей. Дочь Иеффая, обреченная на смерть в девичестве, два месяца оплакивала с подругами свое девство (Суд 11, 37сл). О том, насколько израильские женщины ценили замужество, можно судить по периодам войн, во время которых гибло много мужчин. Тогда было нарушено равновесие полов. В такие времена израильские женщины считали, что лучше жить в многоженстве, отказавшись от прав единственной жены, чем вообще остаться без мужа (Ис 4, 1), ибо идеалом и желанием каждой израильской женщины был плодовитый брак, а не девственность. Потомство считалось даром, наградой и благословением (Пс 127, 3). По мнению Иоанна Павла II, эти взгляды были связаны с чаянием Израиля, а особенно израильской женщины, пришествия Христа, Который должен был быть «семенем Жены» (MD 20). Из этого мира происходила и в таком мире жила Матерь Иисуса, почитавшая в своей жизни Закон Господа (Лк 2, 22–39). С этим фактом необходимо считаться, объясняя девственность Марии. На этом фоне можно увидеть Ее величие и высоту духа.

Сотериологическое измерение девственности Марии

Чтобы увидеть спасительный смысл девства Марии, нужно внимательно исследовать тексты Писания. Оба евангелиста – Матфей и Лука – отчетливо говорят, что зачатие и рождение Сына Божия произошли без участия мужчины, от Духа Святого. Начало земной жизни Христа Матфей изображает по образу начала творения. Он дважды в первой главе употребляет существительное genesis: а) Родословие (книга происхождения – genesis) Иисуса Христа (Мф 1, 1) и б) Рождество (genesis) Иисуса Христа было так… (Мф 1, 18). Это – явная ссылка на Книгу Бытия – Genesis. Тем самым библейский автор хочет сказать, что с зачатием и Рождеством Иисуса наступает новое начало, новое творение, предсказанное пророками (Мф 1, 23). Во время первого творения Святой Дух носился над водами, давая жизнь (Быт 1, 1–2), во время нового творения также действует Святой Дух, начиная мессианско-эсхатологическую эру (Мф 1, 18, 20). Рожденный от Святого Духа будет наречен Иисусом, что значит Спаситель. «Ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф 1, 21). Таким образом, это – начало полноты спасения, предсказанной пророками (Мф 1, 23). Начало нового творения, то есть мессианско-эсхатологического времени, начало полноты спасения в Иисусе Христе, имеет свое начало только в Боге, Который действует через Святого Духа.

Похожая богословская перспектива вырисовывается и у св. Луки. Зачатие и Рождество Иисуса – это дело Святого Духа (Лк 1, 35). На весть Ангела, что Мария станет Матерью Сына Всевышнего, Дева отвечает вопросом: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк 1, 34). Сообщение Ангела понятно: Мария была избрана Богом стать Матерью Мессии, Сына Божия. Мария не уклоняется от своего призвания, не отговаривается своей недостойностью, но принимает его и радуется ему. Единственно Она признает некоторую формальную трудность: «Как будет это, когда Я девственница?» Как согласовать материнство, предсказываемое Ангелом, с Ее девством? «Я мужа не знаю» означает «Я – девственница». Отвечая на этот вопрос, Ангел Господень подчеркивает творческое вмешательство Бога: «Дух Святой найдет на Тебя…» (Лк 1, 35). Все внимание посланника сейчас сосредоточено только и исключительно на действии Бога, Который отнесется с уважением к Ее девственности. Она зачнет и родит Сына, но это зачатие и рождение будут девственными. Сын Всевышнего, Иисус (то есть Спаситель) придет в мир благодаря действию Бога, а не только человека.

На основании этих текстов можно определенным образом представить основной смысл девственности Марии в свете истории спасения. Иисус Христос как начало нового творения и полноты спасения – исключительно безвозмездный дар Бога. Как первый Адам имел свое начало в Боге, так и новый Адам пришел в мир благодаря действию Самого Бога. Эту истину выразил Лука, ведя родословную Иисуса от Адама, которого называет сыном Божиим (3, 38). Первый сын Божий – Адам, был создан Богом и оживлен Его дыханием, новый Сын Божий – Иисус – пришел в мир благодаря Богу и действию Его Духа (Лк 1, 35). Таким образом, в начале нового творения и полноты спасения находится не всемогущий и торжествующий человеческий «эрос», но Божественная «агапе»; не хотение мужа, гордящегося своей потенцией, но таинственное действие Святого Духа. Как верно заметил немецкий богослов Карл Барт, во всяком естественном рождении на первом плане всегда присутствует мужчина, сознающий свою силу и сильный своим желанием, гордящийся своей способностью к размножению, – автономный и независимый человек. Такой естественный процесс размножения не может быть адекватным символом тайны, которую он должен знаменовать, то есть тайны Откровения и рождения Бога. Бог, осуществляя Свои спасительные замыслы, избрал другой путь, который пророк определил так: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои» (Ис 55, 8). При осуществлении Своего плана спасения Бог избрал путь бедности, смирения, немощи, – средства чрезвычайно скромные. «Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1, 27–29). Бог идет Своим путем; по-Своему осуществляет Свои замыслы. Так осуществлял Божий замысел спасения Иисус Христос: Он отказался от силы и власти (Мф 4, 6-11; Лк 11, 29; Ин 6, 15), отбросил мощь денег, избрав ничтожные средства для совершения спасения. Этот способ воплощения Божиих замыслов особенно проявляется в зачатии и рождении Мессии. В эпоху преобладания и превознесения мужчин Бог избирает находившуюся в тени девственницу, чтобы Она стала Матерью Его Сына. Бог идет по Своему пути: Он Сам положил начало истории спасения и Он же направляет ее к эсхатологическому завершению. Девственное зачатие совершенно согласно с образом действия Бога в домостроительстве спасения.

Подтверждение именно такого образа действия Бога мы находим в Ветхом Завете. Символ девственного рождения становится вполне понятным в свете библейской традиции Ветхого Завета, упоминающей о многих бесплодных женщинах: они стали матерями, зачали и родили сыновей благодаря особому вмешательству Бога. Именно таким образом Сарра родила Исаака (Быт 16, 2), Рахиль – Иосифа (Быт 29, 31), Анна – Самуила (1 Цар 1, 5). Самсон тоже родился от бесплодной матери (Суд 13, 3). На границе двух Заветов бесплодная Елизавета родила Иоанна (Лк 1, 7). Ангел, заканчивая послание, дает Марии знамение (Лк 1, 36–37): бесплодная Елизавета зачала в старости сына. Так, чудесно рожденные дети сыграли огромную роль в истории спасения Израиля. Бог, одаривая всех этих бесплодных женщин материнством, учит, что осуществление обетований и исполнение Закона не происходит естественным путем, путем человеческой плодовитости. Исполнение обетования спасения исключительно Его дело; Он безвозмездно, Своей силой осуществляет Свои планы. Елизавета, последняя из таких женщин Израиля, была дана Марии – первой христианской Девственнице – как знамение. Мария, хотя и не знала мужа, все же сделалась Матерью Христа – Спасителя людей. Тайна материнства бесплодной женщины обрела в Марии свое исполнение. Она была и Девой, и Матерью. Рожденный от Нее Сын спас людей от грехов. В этом контексте видно, что девственное зачатие Иисуса это не просто отдельный эпизод истории спасения. Можно сказать, что это обычный образ действия Бога в истории спасения. Девственное зачатие глубоко укоренено в домостроительстве Божием.

Экзистенциально-этическое измерение девственности Марии

Как Мария понимала и переживала свою девственность? Чтобы хоть что-то сказать об этом, необходимо вникнуть в смысл вопроса Марии: «Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк 1, 35). Об этом одном стихе написано много трудов и предложено множество толкований. Св. Августин и некоторые Отцы Церкви усматривали в вопросе Марии обет девственности. По их мнению, Ее ответ можно перефразировать следующим образом: «Я мужа не знаю и не хочу знать, ибо Я обещала Богу чистоту». Св. Августин прямо говорит: «Она точно не сказала бы так, если прежде не обещала бы Богу девственности». Он подчеркивает совершенную свободу Марии, когда Она давала этот обет. Современная католическая экзегетика несколько иначе объясняет этот вопрос Марии. Ее обет чистоты считается анахронизмом, возникшим из-за того, что некоторые Отцы хотели увидеть в Марии особый пример для девственниц в Церкви. Она действительно служит таким примером, но не в том смысле, что Она дала обет, который не был известен в Ее окружении. «Это было решение, в котором Она хотела выразить всю свою личность» (Ж. Гало). Дева Мария приняла его в тайне Своих отношений с Богом, по действию благодати. Слова Марии «Я мужа не знаю» не означают намерения, но констатируют факт; это просто значит: «Я девственница». Эти слова скорее выражают состояние Ее духа, Ее экзистенциальную ситуацию, Ее желание остаться девственницей (так считал немецкий философ и богослов Р. Гвардини).

Более глубокое проникновение в контекст Благовещения (Лк 1, 28–38) позволяет приблизиться к этому таинственному решению Марии. Стих 34 в некотором смысле параллелен 28-му; в обоих стихах описывается настоящее положение Марии: в 28-ом – в глазах Ангела, а значит и Самого Бога, а в 34-ом – в глазах Марии, то есть с субъективной точки зрения. В 34 стихе говорится о том, что Мария является девственницей именно потому, что Она – «благодатная» и живет в присутствии Господа («Господь с Тобою»). Поэтому Ее желание остаться девственницей – это форма, в которой Она уразумела благодатное призвание быть с Господом. Мария, исполнившись благодати, была расположена к тому, чтобы жить только для Господа. Именно это и есть, согласно ап. Павлу, отличительная черта девства. Неженатый и девица заботятся «о Господнем, как угодить Господу» (1 Кор 7, 32), благочинно и непрестанно служат Господу (35 ст.). Поэтому Мария, хотя и имела мужа, однако была как неимеющая (29 ст.). На благодать Богоприсутствия (Лк 1, 28) Она ответила «служением Господу» (1 Кор 7, 35). Это и есть глубочайший смысл Ее девственности и вообще христианского девства. Иоанн Павел II учит, что христианское девство невозможно понять, «не вспоминая о любви в браке» (MD 20).

Такое объяснение вопроса Марии подтверждает и дальнейший текст. Сразу после Благовещения Она с поспешностью пошла, чтобы радостно прославлять Господа и служить нуждающимся (Лк 1, 39–56). Жизнь в девстве не отрывает от человеческих дел и проблем, от семьи. Девство Марии было не только способом служения Господу и дружбы с Ним, но также и формой любви к человеку. Девственность Марии рождала любовь.

Христианское девство

Современное католическое богословие, вдохновленное примером Марии, подчеркивает, что христианское девство – это ответ на любовь и форма любви. «Избранным людям Бог предлагает Свое особое споспешествование во всей их жизни. Этот дар содержит обетование дружбы, обетование особого богоприсутствия, которое будет их направлять, укреплять и поддерживать. Эта близость или дружба предполагает опыт такого соединения с Богом, что он исключает возможность сожительства с человеком в таинстве брака» (Л. Орси). Еще сильнее роль любви в девстве подчеркивает немецкий богослов К. Ранер: «итак, окончательный смысл и ценность девства должны быть определяемы через любовь». «В девстве, понятом таким образом, слышен так называемый радикализм Евангелия: оставь все и следуй за Христом… (ср. Мф 19, 27). Его нельзя сравнивать просто с безбрачием в смысле незаключения брака, поскольку девство не ограничивается только «нет», но включает в себя и глубокое «да» в брачном смысле: отдача себя по любви полностью и безраздельно» (MD 20).

Само по себе девство, само по себе безбрачие и решение воздерживаться от половой жизни – еще не вершина нравственного совершенства. «Христианское девство – это не проявление сексуального табу. Девство не является чем-то замкнутым в самом себе. Оно обретает цену лишь тогда, когда делает возможным соединение человека с другими людьми вне телесного диалога… Желание полного соединения с другим человеком по ту сторону плотских отношений свидетельствует о бесконечной любви… Надо помнить, что девство может быть знамением этой вселенской любви только при условии, что оно отражает тайну любви Христовой, которая неразрывно связана с тайной Его смерти и воскресения. Грань смерти переживается в бедности и одиночестве, тесно связанных с девством» (П. Талек). Так воспринимала Свою девственность Мария и поэтому тотчас после своего решения остаться Девой Она с поспешностью пошла служить старым людям и еще не рожденному ребенку (Лк 1, 39) и величать Господа в песне любви (Лк 1, 46–55). Ее девство принесло плод любви. «Только такое девство, которое дает жизнь, блаженно» (П. Талек). Таким было девство Марии.

В итоге можно сказать, что форма девства – любовь к Богу прежде всего, и к человеку по образу любви Христовой: только великая любовь может быть формой девства; лишь она оправдывает решение жить в девственности. По мнению В. Франкла, любовь дает смысл человеческому существованию. Христианскому девству тоже придает смысл только любовь. Девство без любви бессмысленно. Девственницу без любви можно сравнить с сияющей глыбой льда, с прекрасными ледяными статуями, от которых веет холодом. Они прекрасны, но в них нет тепла.

Христианское девство без любви похоже на евангельскую соль, потерявшую силу, выбрасываемую вон на попрание людям (Мф 5, 13). Приходит и еще одно сравнение: девственницы без любви подобны глиняным светильникам без масла, которые не ведут к встрече с Господом: «не знаю вас» (Мф 25, 12). Само по себе девство не спасет человека, необходимо еще и масло любви. Женщина-мать «спасется через чадородие» (1 Тим 2, 15), девственница же – через любовь. Величайшим позором для ветхозаветной женщины было бесплодие (Лк 1, 25), величайший позор для женщины в Новом Завете – бесплодие любви, неспособность к любви.

Сколь необходимо избравшим путь девственности подлинное почитание Пресвятой Девы Марии. Царица дев, молись о нас!

«Женщина изначально призванная к тому, чтобы быть любимой и любить, в призвании к девству обретает прежде всего Христа как Искупителя, до конца возлюбившего, предавшего Самого Себя – и на этот Дар она отвечает тем, что приносит как “бескорыстный дар” всю свою жизнь. Таким образом она отдает Себя Божественному Жениху, и этот личностный дар ведет к чисто духовному воссоединению: действием Святого Духа она становится “одним духом” со Христом-Возлюбленным (1 Кор 6, 17)» (MD 20).

5. Мария – преславная Дщерь Сиона

В церковных документах Мария впервые была названа Дщерью Сиона в Догматической Конституции о Церкви (LG 55). Иоанн Павел II в окружном послании о Богородице четыре раза называет Матерь Божию Дщерью Сиона (RM 3, 8, 24, 41). Он ссылается на Ветхий Завет (Соф 3, 14; Зах 2, 10) и цитирует Догматическую Конституцию Свет народам (LG 55). Откуда берется это имя, и какое оно имеет богословское содержание? Насколько оно обогащает наше понимание тайны Матери Иисуса?

Библейские основания

Имя «Дщерь Сиона» происходит из Ветхого Завета (Соф 3, 14–17; Иоил 2, 21–27; Зах 9, 9-10). Оно постоянно встречается в мессианско-эсхатологическом контексте и у него есть ряд синонимов: Дщерь Сиона, Иерусалим, дева, дщерь или рождающая женщина. Это – олицетворения Израиля, в особенности же так называемые остатка праведных, спасенных Богом из бедствия (Езд 9, 8-15; Неем 1, 2; Зах 8, 11). По мнению многих современных экзегетов, Лука описал ангельское Благовещение Деве Марии по образцу этих пророчеств. Самая явная связь существует у Луки (1, 28–33) с Софонией (3, 14–17). В обоих отрывках встречаются одинаковые слова, обороты, темы, та же атмосфера мессианской радости.

Пророк Софония обращается к олицетворенному Израилю с такими словами: «Ликуй, Дщерь Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся (chaire) от всего сердца, Дщерь Иерусалима!» (Соф 3, 14). На это последнее двустишие чрезвычайно похоже ангельское приветствие, обращенное к Марии: «Радуйся, Благодатная,

Господь с Тобою» (Лк 1, 28). Далее пророк мотивирует этот призыв к радости: «Господь, царь Израилев, посреди тебя:… Он силен спасти тебя; возвеселится о тебе радостью» (Соф 3, 156, 17а). Подобным образом обосновывает призыв к радости и Гавриил: «Не бойся, Мария… И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус (то есть Спаситель)… И будет царствовать…» (Лк 1, 30–33).

Оба текста объединяет глагол «радуйся» (chaire). В такой форме этот глагол в Септуагинте встречается только четыре раза (Иоил 2, 21, 23; Соф 3, 14; Зах 9, 9; Плач 4, 21), и каждый раз он означает не обычное приветствие («добрый день», «здравствуй», «приветствую»), но имеет религиозное, мессианско-эсхатологическое значение. Это торжественный призыв к мессианской радости. Повод к радости – пришествие Господа, Царя, Спасителя, на Сион. Именно так можно истолковать призыв пророка Софонии. Для обычного приветствия употреблялся глагол «шалом» (мир). Лука же перенял в ангельском приветствии призыв к радости пророка Софонии. У него слово chaire, обращенное к Марии, имеет не простое, повседневное значение, – оно призывает к мессианско-эсхатологической радости. Обычное еврейское приветствие «шалом» Евангелия переводили как eirene (мир), а не как chaire. Такое понимание подтверждает и контекст ангельского приветствия. Первое слово Ангела к Марии – торжественное, приподнятое, лирическое и эсхатологическое. Причины предвещаемой радости имеют свои соответствия: у Софонии – пришествие Господа, Спасителя, на Сион; у Луки – Рождество, то есть пришествие в мир Иисуса, имя Которого значит «Спаситель». Имени «Царь Израилев» (Соф 3, 15) у Луки соответствует упоминание о том, что Мессия будет царствовать на престоле Давида (Лк 1, 32–33). Наконец, оба текста наполнены радостью. Радость принадлежит к числу излюбленных тем Луки. Она соединяется с Рождеством Иисуса; это – радость «нищих Божиих», угнетенных и страдающих, ожидающих утешения Израиля и спасения Иерусалима (1, 51–53, 71, 73; 2, 25, 38). Это – эсхатологическая радость, радость о грядущем спасении (1, 14,28,47; 2, 10). Она достигает вершин в гимнах и песнях, сохраненных Лукой (1, 25, 46–50, 67–79; 2, 14, 29–32). К такой радости Ангел призывает Благодатную Марию. Греческие Отцы, хорошо знавшие употребление слова chaire в разговорной речи, объясняя ангельское приветствие, всегда понимали его в смысле призыва к мессианской радости.

То, что Лука ссылается непосредственно на пророчество Софонии, не вызывает сомнений. Следуя литературному жанру «Евангелия детства», Лука не копирует слова пророка, но скорее актуализирует их, соотнося с новой ситуацией в истории спасения. Пользуясь пророчеством Софонии, он толкует события из жизни Иисуса: Его зачатие, рождение и детство. Лука вносит два важных изменения: 1) Пророчество Софонии стало относиться к Марии – благодатной (kecharitomene); 2) Тот, Кто грядет, у пророка был Господь, Спаситель, Сильный, Святый, у Луки же это – Иисус, Спаситель, Святый (1, 35), Сын Всевышнего. Описание Благовещения с использованием слов Софонии, ведет к отождествлению Марии с Дщерью Сиона, а Иисуса – с Богом, Царем и Спасителем. Мария, приняв благую весть о Христе от имени всего Израиля, становится олицетворением ветхозаветного народа Божия. Она – воплощение нового Израиля; через девственное зачатие и Боговоплощение Она сделалась местом обитания Иисуса, Сына Божия, Спасителя.

Пророчество о Дщери Сиона во времена между Заветами, близкие к Иисусу и Луке, часто упоминалось и истолковывалось в мессианско-эсхатологическом смысле. Эти толкования появлялись как в иудейско-палестинской среде, так и в египетско-эллинистической. Особого внимания заслуживают кумранские тексты. «Премного радуйся, Сион, среди радостных возгласов явись, Иерусалим, и возвеселитесь все города Иудейские… Дщери народа моего, возопите радостным голосом» (1 QM XII 13–14). Большинство таких текстов объясняют пророчество о Дщери Сиона у пророка Захарии (Зах 9, 9). Иногда цитировалась и изъяснялась первая часть пророчества: «Ликуй от радости, Дщерь Сиона, торжествуй, Дщерь Иерусалима» (Зах 9, 9а). Чаще приводился весь стих или же вторая его часть: «Се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий…» (9, 96). В упомянутых источниках не только цитируются пророчества о Дщери Сиона, но также проводится их мессианско-эсхатологическое перетолкование. Дщерь Сиона обозначает Иерусалим последних времен, когда Бог восстановит Свое Царство на Сионе; Царь же означает Мессию, и в пророчестве говорится о Его торжественном входе в священный город. Толкуя текст Захарии, иудейские источники ссылаются на параллельные места, которые облегчают понимание пророчества о Дщери Сиона. Чаще других в этих источниках цитируется Второисайя. Из его текстов на первом месте стоят пророчества, воспевающие пришествие народов в Иерусалим и возвращение сынов Сиона из рассеяния и плена (Ис 60, 4, 11, 14; 61, 9-10). Иерусалим – как бы образ матери всех людей: язычников и возвращающихся из рассеяния сынов Израиля.

В том же мессианско-эсхатологическом ключе шли размышления Луки. Он не был первым, кто сослался на эти тексты: это случалось и до него. Однако у него был другая исходная точка, нежели у иудейских писателей; они перетолковывали предсказания о Дщери Сиона в свете событий возвращения из плена; он же истолковывал пророчества в свете пришествия Иисуса. Для него Царь-Спаситель, входящий в священный город, Иисус, имя Которого значит: «Бог Спаситель», а Дщерь Сиона – Мария. Ее особенное материнство торжественно открывает новое время спасения, которое охватывает всех: язычников и иудеев. Распространение этого толкования помогало адресатам Луки правильно понять сопоставление Дщери Сиона и Марии, Царя-Спасителя и Иисуса.

Мариологическое значение

Лука отождествляет Марию с Дщерью Сиона, то есть с олицетворенным Израилем, с Иерусалимом последних времен, как с матерью всех людей. Признание этого факта имеет большое экзегетическое и мариологическое значение.

Сначала рассмотрим его значение для экзегезы. Если Мария как отдельная личность представляет Собой и как бы содержит в Себе весь ветхозаветный народ Божий, святой остаток Израиля, ожидающий и окончательно принимающий спасение от своего Господа, то в таком случае к Марии можно отнести все, что в Ветхом Завете говорится об Израиле. Имена, относящиеся к Богу, Новый Завет перенес на Христа (например Лк 1, 35), имена и характеристики народа – на новый народ Божий – Церковь и на олицетворение этого народа, Марию. Этот принцип открывает перед библейской мариологией новые перспективы. Современные исследования мариологических текстов открыли множество направлений. Любопытен, например, частый переход непосредственно от Израиля к Марии (Лк 2, 34–35) или от Марии к обществу Израиля (Лк 1, 46–55). В глазах Луки эти две действительности словно накладывались друг на друга и отождествлялись. Израиль назывался рабом Божиим (Ис 49, 3), Мария тоже называет Себя рабой (Лк 1, 38–48). Однако больше всего связей обнаруживается с Заветом на Синае. Отрок Божий воспринял тело от Марии, и, таким образом, Она способствовала началу Нового Завета Бога с людьми. Ответ Марии на слова посланника Божия Елизавета назвала верой (Лк 1, 45): они соответствуют ответу веры народа Божия на слова посредника Завета (Лк 1, 30; ср. Исх 19, 8; 24, 37; Ис Нав 24, 21, 24; Мер 42, 20; Езд 10, 12; Неем 5, 12). Общество Израиля выражает свое согласие, хотя и другими словами, нежели Мария, однако, с тем же содержанием. Как следует из текста, слова народа Ветхого Завета были сказаны с подлинным воодушевлением и искренностью. Таким же был и ответ Марии. Таких соотнесений очень много. Мы вернемся к ним в дальнейших размышлениях.

Этот тип экзегезы был поддержан Иоанном Павлом II в его окружном послании о Богородице. Его Святейшество называет Марию Дщерью Сиона. Согласно этой энциклике, Матерь Иисуса приносит абсолютную новизну веры, «начало Нового Завета» (RM 14, 17–27). Это начало Папа Иоанн Павел II усматривает в Благовещении. Сила Всевышнего, осеняющая Марию, сравнивается им с облаком, осенявшим богоприсутствие во времена Моисея и отцов (Исх 24, 16; 40, 34–35; 3 Цар 8, 10–12; RM 17). «Вера Авраама – это начало Ветхого Завета; вера Марии во время Благовещения положила начало Новому Завету» (RM 14). Мария, по мнению Папы, до глубины прониклась духом «нищих Божиих», которые в молитве Псалмов ожидали спасения от Бога, полностью уповая на Него (Пс 25; 31; 35; 55).

По тому же пути идут и римские богослужебные тексты, созданные после II Ватиканского Собора. В «Сборнике Месс о Пресвятой /\еве Марии» (1987 г.) ветхозаветные тексты о Дщери Сиона (Соф 3, 14–18; Зах 2, 10–13; 9, 9-10) отнесены к Богородице. Прекраснейшие отрывки Песни песней (2, 8-14; 4, 6–7, 9, 12–13), которые иудаизм и древняя Церковь толковали как тексты о народе Божием, новый сборник Месс о Деве Марии относит к Богоматери. В этих литургических молитвословиях Мария именуется возлюбленной Дочерью Бога. В Ветхом Завете эти слова относились к Израилю, народу Божию (Ос 11, 1–4).

Значение этого имени для более глубокого понимания мариологии неизмеримо. Определение Марии как «Дщери Сиона» обогащает видение Ее места в Церкви. Мария присутствует в Церкви не только как молящаяся (Деян 1, 14), Она – не только образ Церкви, но Она – также и подлинное олицетворение Церкви, Нового Иерусалима-Матери. Она не просто входит в состав Церкви, но вся полнота тайны народа Божия находится в Ней и в Ней совершенно воплощается. Дщерь Сиона относится к Марии как прообраз – к образу. Однако нужно помнить, что речь здесь идет не о чисто литературных или вымышленных героях, но о реально существующих людях, которые имеют ценность сами по себе. Сам Бог создал этот прообраз и образ, придав им богословское значение. Только в полноте Откровения через Иисуса Христа эти две реальности приобретают смысл и становятся очевидными. Слова «Дщерь Сиона», отнесенные к Марии, указывают на Ее особую связь с Церковью. Эти две действительности – Мария и Церковь – объясняют одна другую: Церковь обретает грань материнства, Мария же – общинности. Благодаря этому олицетворению Церковь становится ближе, больше похожа на заботливую мать. Она становится подлинной Матерью. Мария же, олицетворяя Церковь, приобретает общинные черты. Если мы хотим узнать, какой надо быть Матери-Церкви, нам нужно взирать на Матерь Иисуса. Живое почитание Марии, Дщери Сиона, привносит в Церковь материнское и женское тепло, отсутствующее в Церквях, отодвинувших Марию в тень. Библейское название Марии «Дщерь Сиона» может стать исходной точкой для экуменических дискуссий, потому что многие протестанты тоже принимают этот образ.

Ликуй, Дщерь Сиона!
Торжествуй, Израиль!
Веселись и радуйся от всего сердца,
Дщерь Иерусалима!