Анри Бергсон

«…Жюри сосредоточило все свое внимание на первой главе, за которую я даже удостоился похвал, – вспоминал позднее Бергсон, – но ничего не увидело во второй. Я был взбешен, ибо только вторая глава и была для меня важна… Мне потребовались годы, чтобы осознать, а затем признать, что не все способны с той же легкостью, как я, жить, погружаясь вновь и вновь в чистую длительность. Когда идея длительности осенила меня в первый раз, я был убежден, что достаточно лишь сообщить о ней, чтобы пелена спала, и полагал, что человек нуждается только в том, чтобы его об этом уведомили. С той поры я убедился, что все происходит совершенно иначе»[173 - Цит. по. Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 318.].

В 1892 г. в жизни Бергсона произошло важное событие: 7 января он вступил в брак с 19-летней Луизой Нойбургер (ее отец занимал высокий пост в Доме Ротшильда). Бергсон породнился с семейством Прустов, поскольку его теща доводилась кузиной матери Пруста, урожденной Жанне Вейль; Марсель Пруст был шафером на его свадьбе. Так началось общение философа и будущего писателя, которых связали не только узы родства, но и сходство творческих устремлений, хотя выражались они в разных сферах и по-разному. Брак Бергсона, судя по всему, был счастливым; в жене он нашел человека, способного на понимание и поддержку, а семейная жизнь и налаженный быт служили ему хорошей защитой от внешних неурядиц и бурь, порой бушевавших вокруг него. 16 марта 1893 г. в семье Бергсонов родилась дочь Жанна (она стала впоследствии талантливой художницей), но радость от этого события омрачилась, когда выяснилось, что девочка страдает врожденной глухотой.

В 1893 г. Бергсон стал преподавателем философии в лицее Генриха IV (до этого времени он работал здесь внештатно). А в 1894 г. он сделал попытку занять на кафедре древней философии Сорбонны место, ставшее вакантным после ухода на пенсию Ш. Уоддингтона. Но его кандидатура даже не была рассмотрена – среди претендентов имелись другие, более «маститые» философы. После этой неудачи Бергсон отказался от предложенного ему места лектора-магистра в Бордо и остался на прежней должности. 30 июля 1895 г. на традиционном торжестве в Сорбонне по случаю вручения наград победителям общего конкурса, где присутствовали Реймон Пуанкаре (будущий президент Франции, а тогда министр образования), ректор университета и прочие важные чины, он произнес речь «Здравый смысл и классическое образование», – речь, удивительно глубокую по содержанию и намечавшую многие из направлений развития его концепции. Мы рассмотрим ее более подробно, но прежде вернемся ненадолго к «Опыту о непосредственных данных сознания».

Дилемма социальное – индивидуальное

Выше отмечалось, что позиция, занятая Бергсоном в трактовке проблемы индивидуальное-социальное, могла быть истолкована (и порой толковалась) как эскапизм, протест против социального состояния как такового. Непроясненной осталась у него и проблема чужого «я», которая в этот период и позже оживленно обсуждалась в философии и психологии. В самом деле, как один человек может понять другого, если он, по мысли Бергсона, и себя-то, в сущности, чаще всего не понимает? Способ анализа, предложенный в «Опыте», этого не объясняет: позиция чисто субъективной достоверности не предполагает выхода к другим сознаниям. Можно было сделать по аналогии вывод о том, что другие сознания суть длительности, но нельзя ответить на вопрос, существуют ли только частные длительности конкретных сознаний или длительность едина для всех. Есть ли нечто такое, что связывает сознания на глубинном уровне? Единственное, что мы находим в «Опыте» на эту тему, – различение двух способов усвоения состояний сознания другого: «динамический способ, при котором мы сами испытываем эти состояния, и статический способ, посредством которого мы заменяем переживание этих состояний их образом, или, точнее, интеллектуальным символом, их идеей» (с. 131). В итоге у Бергсона получается, что понять другого можно, фактически превратившись в него, полностью слившись с ним. Но эту проблему он затронул лишь попутно, рассуждая о детерминизме. В целом же в диссертации ведущей нотой стало разделение смешанных феноменов, выделение крайностей, с чем и было связано резкое акцентирование различий между индивидом и обществом, между глубинным и поверхностным.

Но эскапистом Бергсон не был. Хотя сам он считал подлинным лишь то, что может быть охарактеризовано как глубокое, внутреннее, динамическое, он оставался реалистом. А в реальной жизни все смешано, и необходимо найти ту прекрасную «надлежащую меру во всем», как говорили древние, которая дала бы человеку возможность, живя в обществе и подчиняясь его установлениям, проявлять свои творческие способности, свободу, помогла бы его развитию. Проблема меры, гармонии в человеческой жизни чрезвычайно важна в концепции Бергсона. И именно эта сторона оказалась в центре его внимания в рассматриваемый период, когда от резкого противопоставления крайностей философ перешел к поиску возможности их связи. Мы увидим, как выразится эта позиция несколько позже в «Материи и памяти»; а в 1895 г. ее проявлением стала разработка понятия здравого смысла (bon sens), которому посвящена вышеупомянутая речь Бергсона.

«Здравый смысл и классическое образование»

«Современная философия, – утверждает Бергсон, – …отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом и волей, знанием и моралью, мыслью и действием… Но я полагаю, что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом интеллекте, и источник этот – здравый смысл»[174 - Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии, 1990, № 1, с. 165. Перевод наш.]. Именно здравый смысл придает действию разумный характер, а мысли – характер практический. Это сила, касающаяся самого «принципа жизни», и в то же время – внутренняя энергия интеллекта; интеллект понимается при этом как преодолевающий сам себя, свое несовершенство, проявляющий недоверие к себе с целью исключить уже созданные, готовые идеи и освободить место идеям, находящимся в процессе формирования. В конечном итоге в глубине здравого смысла можно обнаружить «силу чувства».

Позднее Бергсон припишет интуиции многие черты, открытые им в здравом смысле: непосредственное проникновение в «принцип жизни», осуществление контакта человека с реальностью. Но особенность трактовки здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа и как социальное чувство. По Бергсону, это прежде всего «инструмент социального прогресса», поскольку если уж человеку суждено жить в обществе, то именно здравый смысл призван помочь ему преодолеть автоматизм и косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в отношениях с другими людьми. Неверно, утверждает Бергсон, продолжая линию «Опыта», говорить об обществе как о природе, открывать в нем действие неизбежных законов, не учитывая «действенность доброй воли и творческую силу свободы» (с. 167).

Задачей образования и воспитания, основанных на здравом смысле, Бергсон считал освобождение интеллекта от «готовых» идей, обнаружение подо льдом слов свободного течения мысли, постижение принципов мышления и действия, которые дали бы человеку возможность приближаться к реальности, открывать в собственном творчестве все более глубокие ее проявления, добиваться истины усилием рефлексии. Бергсон полагал такое воспитание необходимым, поскольку природа редко создает «душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью» (с. 166). Чаще всего люди в своем повседневном существовании влачат за собой «мертвый груз пороков и предрассудков», живут и думают внешним образом по отношению к самим себе, предоставляют интеллекту принимать абстрактные решения, наконец, вместо того чтобы поддерживать постоянный контакт с напряженной энергией воли, пользуются готовыми идеями, зафиксированными с помощью языка, что составляет одно из наибольших препятствий для свободы духа.

Работу, начатую воспитанием, должна, по убеждению Бергсона, продолжить философия. Мы видим, что французский мыслитель, сохраняя связь с традициями классической философии и культуры, выступает здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских принципов в воспитании и просвещении людей, без чего невозможно достижение ими гармонического состояния, а значит – свободы и счастья. В отличие от Руссо, Бергсон не призывает вернуться к естественному состоянию, освобожденному от социальных привычек и институтов. Он развивает мысль Руссо в ином направлении; цель Бергсона – возврат к непосредственному, но с помощью соответствующим образом организованного воспитания и в рамках социальности, преображенной в согласии с требованиями здравого смысла.

Идея о необходимости гармонии мысли и действия, интеллекта и чувства, о соразмерном, гармоническом развитии человека как существенном условии подлинной культуры принципиальна для Бергсона, она будет рассматриваться в различных контекстах и планах во многих его работах. Всякая односторонность в развитии человека приводит, полагал он, к деформациям личности, к существенным диспропорциям в масштабе всего общества. Так, развитие преимущественно интеллектуальных способностей соответствовало бы, возможно, обществу чистых умов, призванных ко всецело спекулятивному существованию; но реальная жизнь направлена к действию. «…Почему духовные дарования служат нам в жизни меньше, чем качества характера? Почему так бывает, что блестящие и проницательные умы, несмотря на великие усилия, остаются неспособными что-то создать или же совершить какой-то поступок? И почему самые прекрасные слова не находят отклика, если сказаны бесстрастно?» (с. 168).

Эти размышления Бергсона, его вопросы и выводы и сейчас не менее важны, чем столетие назад. Для него самого они имели не только теоретический интерес, а были неразрывно связаны с его задачами воспитателя, педагога. Полем приложения его концепций были лицеи и институты, где он постоянно видел перед собой ту молодежь, за чье духовное развитие нес ответственность. Он принял впоследствии активное участие в подготовке и проведении реформы высшего и среднего образования во Франции и даже в выступлениях позднего периода, уже отойдя от непосредственного преподавания, размышлял о достоинствах и изъянах той или иной системы образования, о том, как они влияют на формирование способностей к творчеству. Несомненно, интенции собственной философской работы Бергсона можно лучше понять, учитывая эти моменты. И в своей жизни и деятельности он, следуя велению здравого смысла, стремился объединить потребности мысли и действия, теорию и ее практические приложения. Почтительное отношение и интерес к классическому образованию Бергсон сохранил на всю жизнь и неоднократно впоследствии отзывался о нем как о необходимой основе формирования личности.

И, наконец, последнее важное для нас положение статьи. Здравый смысл, по Бергсону, «извлекает силу только лишь из самого принципа социальной жизни – из духа справедливости» (с. 165).

Но это не та сугубо теоретическая и абстрактная справедливость, о которой шла речь в прежних этических теориях (очевидно, этот упрек философ направляет в том числе и немецкому классическому рационализму), – справедливость, оторванная от реальности, не считающаяся с фактами. Нет, это справедливость, воплощенная в благом человеке, ставшая поэтому живой и действенной. Справедливый человек вдохновляет окружающих не отвлеченными призывами, а примером всей своей жизни. Хотя эта подлинная справедливость, способная предохранить от ошибок, помочь различить добро и зло, сияет «всем своим блеском лишь у лучших из нас», она в то же время выражает «все наиболее существенное и сокровенное в человечестве» (там же). Таким образом, уже в этой ранней работе Бергсона появляется очень важное в дальнейшей эволюции его взглядов представление об избранных личностях, жизнь и деятельность которых свидетельствует об исключительном развитии у них здравого смысла и «духа справедливости»; они являются поэтому живым образцом для всего человечества[175 - Не исключено, что в развитии этих представлений известную роль сыграли идеи Ф. Равессона, изложенные им в «Философском завещании».].

Понятие здравого смысла вообще очень многозначно и в силу этого может играть различную роль в философских построениях: история философии дает примеры самых разных его толкований. Здравый смысл как фиксация исторически определенного опыта, особого рода «умудренность», может рассматриваться как основа рационального постижения мира, помощник разума в борьбе с суевериями, предрассудками и т. п. (такую роль играло это понятие в философии Просвещения; вспомним и «благоразумие» в античной традиции). Но поскольку он принадлежит к области обыденного сознания со свойственной ему косностью, приверженностью к расхожим «истинам», здравый смысл часто считали лишь мнением, стихийным, а потому не достоверным, в противоположность рациональному знанию. В последнем случае здравый смысл – чрезмерное доверие к показаниям чувств, затемняющих истину: он может служить оправданием догматизма, невежества. Особенно ясно эта противоречивость понятия здравого смысла отразилась в учениях шотландской школы конца XVIII в. С представителями данной школы (Т. Ридом, Дж. Освальдом и др.), чьи идеи оказали воздействие и на сторонников французского спиритуализма, Бергсона в определенной мере роднит утверждение непосредственной внутренней очевидности и достоверности здравого смысла. Но особое значение для него имеет здесь критика «абстрактной позиции» интеллекта и соответствующей этому ориентации философии. В самом обыденном сознании он выделяет оба упомянутых выше аспекта. Тип сознания, характеризуемый пристрастием к устоявшимся, пусть даже поверхностным, но практически полезным представлениям, он обозначает термином sens commun. Именно установкам такого сознания, подвергнутого в «Опыте» критике за косность и стереотипность, противостоит bon sens, здравый смысл, о котором говорил в своем выступлении Бергсон[176 - См.: Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. P., 1913, p. 107. Подробнее о проблеме соотношения этих двух понятий см: Fabre Luce de Сimson F. Sens commun et bon sens chez Bergson // Revue internationale de la philosophie, 1959, № 48, p. 194. Двойственность понятия здравого смысла сбила с толку и некоторых из тех, кто слушал речь Бергсона. Так, председательствовавший на торжестве Реймон Пункаре заметил, что Вольтер называл здравый смысл состоянием, средним между умом и глупостью, а потому было очень забавно наблюдать, как его реабилитировал столь тонкий философ, как Бергсон (см.: Mossе-Bastide R.-M. Op. cit., p. 30). См. в связи с проблематикой здравого смысла также статью Т.А. Кузьминой «Проблема соотношения философии и обыденного сознания в истории философии» // Вопросы философии, 1970, № 10.].

Но в период, о котором идет речь, и первое из этих значений – уже не bon sens, a sens commun – приобрело для Бергсона особую важность, что свидетельствует о постепенном продвижении философа от позиции, занятой в «Опыте о непосредственных данных сознания», к более широкой сфере исследования. В диссертации повествование велось преимущественно на феноменологическом уровне. Но после того как отправные положения были обоснованы, требовался переход, со всем достигнутым, на иной уровень – к самой внешней реальности. Прежняя позиция исчерпала свои возможности, необходимо было двигаться дальше. Но в каком направлении? Философия предлагала здесь разные пути. Одним из них пошел Декарт, когда, столкнувшись с трудностями при дедукции реальности из сознания, привлек на помощь божественное вмешательство. Мен де Биран нашел выход в анализе чувства усилия, вызываемого сопротивлением внешней среды. «В различных вариантах, в которых эта мысль Бирана появилась у других авторов, – поясняет данный момент Б. Скарга, – Я всегда было связано с не-Я, и такая связь устанавливалась без необходимости обращения к трансценденции; именно через эту идею открывался иной выход к метафизике, чем у Декарта»[177 - Skarga В. Filozofia francuska w XIX wieku, s. 167.]. Бергсон избрал свой вариант, но решение Мен де Бирана, предполагавшее изначальное единство субъекта и объекта, оказалось ему близким. Ответ на вопрос о внешней реальности ему подсказало понятие здравого смысла (sens commun), исторически связанное с концепциями реалистского плана. Теорию такого типа Бергсон и стал разрабатывать в Париже.

Столица предоставила ему гораздо больше возможностей для исследований, чем провинциальный, хотя и близкий его сердцу Клермон-Ферран. В Париже у него не только расширился круг общения – здесь к его услугам была богатая научная и философская литература, легче было следить за научными дискуссиями.

Готовясь к лекциям, Бергсон начал глубже, чем раныпе, изучать греческую философию, в особенности Платона и стоиков, «Метафизику» Аристотеля, учение Плотина. А. Юд, исходя из анализа лекций, высказал предположение о том, что именно Аристотель и стоики, наряду с Плотином и Лейбницем, стали для Бергсона в этот период важнейшими точками опоры. И эта гипотеза вполне подтверждается конкретными текстами. Из лекций, прочитанных Бергсоном в 1894–1895 гг. в лицее Генриха IV, для нас особенно интересны курс по истории греческой философии и изложение теорий души, охватывающее период от Гомера до Лейбница. В первом из названных курсов отчетливо виден тот источник, который в эту пору стал для Бергсона особо значимым, – философия стоиков. Именно ей он отводит здесь особенно большое место, подробно рассматривая разные части учения стоиков – физику, учение о Боге и человеке, логику и этику. Он подчеркивает их стремление сблизить идеи Аристотеля со взглядами предшествующих философов, главным образом Гераклита, а также преодолеть накопившиеся в философии противоречия между духом и материей, душой и телом, волей и инстинктом[178 - Bergson H Cours IV, p. 118–136]. Особое внимание Бергсон обращает на почерпнутую стоиками у Гераклита идею постоянно присущего универсуму ритма напряжения и расслабления, в чем и выражается гармония космоса. Он рассматривает, как проявляется эта идея в учении о природе, где все тела представлены как отличающиеся большей или меньшей степенью напряжения, а телесные качества отображают различные степени напряжения и ослабления одного первичного принципа, огня, который в понимании стоиков есть божественное дыхание, пневма[179 - Или «жизнетворное начало», как поясняется в книге «Фрагменты ранних стоиков» (М., 1998, с. 63. Перевод и комментарии А.А. Столярова).], усилие, порождающее все вещи. Этот огонь есть для стоиков сам Бог, действующая, активная сила, и материя возникает из него вследствие одного уменьшения его напряжения. В интеллектуальной сфере высшее усилие, высшая степень напряжения – знание; разум достигает этой степени путем синтеза прошлого и настоящего. Если говорить о человеке, то и у него между душой и телом существует только различие в степени напряжения, концентрации, поскольку душа есть активное начало, а тело – пассивное. Наконец, тот же принцип господствует, как отмечает Бергсон, в этике, в области морали, где добродетель есть внутреннее усилие, доведенное до предела и направленное на то, чтобы жить в согласии с Богом, «существующим в каждом из нас… то есть с душой, со всеобщим началом» (р. 131). Поэтому идеал мудреца – возвращение к состоянию наивысшего напряжения душевных сил, к чистой активности, выражаемой понятием логоса.

Все очень важно в этом изложении Бергсона, если мы хотим уяснить истоки его концепции, представленной в «Материи и памяти», и понять саму концепцию, – и идея напряжения, усилия, и связанное с ней представление об иерархической структуре универсума, обусловленной разными степенями напряжения[180 - Вот как описывает это В.Ф. Асмус: «Градация форм “пневмы” объясняется различными степенями тонического напряжения, а из этой градации, в свою очередь, выводится градация высших и низших существ в природе. Идущее к центру направление движения “пневмы” порождает единство тела и связь его частей, а движение, идущее к периферии, – величину тел и их форму… Так обстоит дело на ступени неорганической природы. На ступени природы органической – в растительном и животном мире – в действие вступают новые силы, определяемые тонкостью и степенью напряженности “пневмы”» (Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976, с. 462–463). См. также примечание в «Фрагментах ранних стоиков»: «Степень присутствия огня, которая равновелика степени напряжения пневмы, определяет место каждого класса пневматических структур в мировой иерархии» (с. 61). Ср. у Клеанфа: «…огонь возрастает вверх и начинает упорядочивать мироздание. И [таким образом] заключенное в мировом веществе напряжение (tovoi;) того начала, которое вечно творит это круговращение и этот распорядок, никогда не прекращается» (там же, с. 174).], и соотнесение этого с душевной жизнью человека. Именно эти темы станут ведущими во всем дальнейшем творчестве Бергсона.

Относящиеся к тому же периоду лекции о теориях души свидетельствуют об интересе Бергсона к психофизической, или психофизиологической, проблеме и трактовкам ее в античности и в Новое время (Бергсон, правда, отвел ей значительное место и в более ранних лекциях, предшествовавших «Опыту», наметив тем самым линию дальнейших исследований). Изложив особенно подробно учения Аристотеля и Плотина, он делает вывод о том, что античные философы, четко разделив активное начало – душу – и тело, которое она одушевляет, не пытались объяснить механизм их взаимного воздействия; они и не могли, по Бергсону, поставить эту проблему, пока не были в достаточной мере выделены и определены понятия влияния, воздействия, каузальности, а помимо того, не были выявлены «точные условия того, что мы называем научным объяснением»[181 - Bergson H. Cours III. Thеories de l’?me, p. 218.]. Декарт сформулировал проблему взаимодействия души и тела, но их союз остался у него необъясненным. Не следует ли, задается вопросом Бергсон, пойти в этом направлении дальше Декарта? Ведь последователи Декарта «все больше и больше заменяют реальное воздействие параллелизмом, который – будь то необходимый параллелизм [имеется в виду Спиноза] или предустановленная гармония, – в обоих случаях исключает ту подлинную, действенную свободу, с ее поистине непредопределенными следствиями, в которую верил Декарт»[182 - Ibid., p. 248.]. Из новоевропейских концепций души Бергсона преимущественно интересует в это время, как явствует из лекций, учение Лейбница – он уделяет ему куда больше внимания, чем всем остальным. Он рассматривает психофизический параллелизм Лейбница, учение о предустановленной гармонии, теорию восприятия, останавливаясь на лейбницевском определении восприятия как «выражения многого в одном» и на учении о малых, неотчетливых восприятиях. Но и Лейбницу, объединившему и примирившему в учении о душе и ее отношениях с телом взгляды своих предшественников, не удалось, по мнению Бергсона, спасти свободу, предполагающую индетерминацию и случайность, поскольку идея взаимодействия души и тела теряется у него в конечном счете в идее предустановленной гармонии.

Все это ясно показывает направление интересов Бергсона в данный период. Но он не ограничился чисто философскими размышлениями. Он искал тот опорный пункт, те научные факты, которые обеспечили бы ему твердую почву для заключений и решений, – и вновь нашел их в психологии, а конкретнее – в психологических исследованиях памяти, речь о которой в общей форме шла в «Опыте». Еще в клермон-ферранских лекциях он довольно подробно разбирал проблему памяти и ее трактовку в работах физиологов и психологов, в том числе Т. Рибо. В лекции, специально посвященной памяти, Бергсон уже поставил вопрос, который займет важное место в «Материи и памяти»: как объяснить сохранение воспоминаний? «Как прошлое впечатление может по-прежнему существовать в душе…? По-видимому, здесь имеется своего рода противоречие или нелепость; ведь прошлое, в конце концов, есть прошлое, а это означает, что его больше нет, – и тем не менее, благодаря памяти, оно все еще существует. Каково оно и в какой форме оно может сохраняться?»[183 - Bergson Н. Cours I, р. 170.] Бергсон затрагивал здесь и вопрос о болезнях памяти. К этим темам он теперь и обратился. Пять лет он изучал литературу на разных языках, касающуюся проблем памяти и афазии (расстройства речи, связанного с поражением коры больших полушарий головного мозга, при сохранности органов речи и слуха), причем его главным образом интересовал вопрос о церебральных локализациях в случаях афазии, т. е. о том, какие участки мозга оказываются при этом поврежденными. Результатом этих исследований стала работа «Материя и память», идеи которой, несмотря на довольно специальный характер рассматриваемого в ней материала, послужили основой всех дальнейших теоретических и методологических разработок Бергсона. Это, наверно, и самая сложная его книга, с непривычной терминологией, имеющая много пластов анализа. Здесь мы встречаемся с одним из парадоксов Бергсона: именно та книга, которую он объявил всецело созвучной представлениям обыденного рассудка, вызвала наибольшие затруднения у читателей.

«Материя и память»

В «Материи и памяти» не только развивается гносеологическая и антропологическая концепция, но и представлены, пока еще в общих чертах, метафизика Бергсона, его онтологическое учение. Бергсон изложил здесь своеобразную концепцию опыта, восприятия, которая легла в основу разработанного им позднее интуитивизма. Сформулированный им в диссертации вопрос о том, как возникает в сознании представление о «пространственном» времени, исследовался пока только в психологическом плане; теперь же необходимо было рассмотреть глубинные истоки такого представления. В связи с этим Бергсон поставил задачу прояснить механизм образования восприятий, их сложную природу, а тем самым развеять философские предрассудки, обусловленные превратной трактовкой данных явлений. В итоге он вышел за рамки философско-психологического анализа и занялся разработкой более широкой концепции реальности, рассмотрев не только человеческое сознание «изнутри», но и его отношения с внешним миром, осуществляющиеся через тело человека, через органы чувств (что и объясняет внимание Бергсона к психофизиологической проблеме). В центре его внимания оказалось, следовательно, выявление и описание уже не только непосредственных фактов сознания, но непосредственного отношения человека к реальности – как исходного пункта в развертывании надстраивающихся над ним познавательных форм. Каким образом осуществляется то первичное взаимодействие с миром, без которого было бы невозможно объяснить само существование человека как живого существа? Какие процессы при этом происходят и что собой представляет внешняя человеку действительность? В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон, как мы видели, размежевался с Кантом в вопросе о внутреннем созерцании, но принял мнение Канта о пространстве как априорной форме созерцания внешних вещей. Теперь же он продвинется дальше, поставив проблему условий внешнего восприятия, и попытается решить ее с позиции, близкой к прагматизму.

А это, в свою очередь, предполагает переосмысление процесса восприятия. Если видеть в восприятии «разновидность созерцания, приписывая ему чисто спекулятивную цель и направленность на некое неведомое бескорыстное познание» (с. 199), как традиционно поступали психология и философия, то не удастся объяснить удовлетворительным образом, как и почему сознание постигает материальные вещи. Процесс взаимодействия сознания с миром, по Бергсону, можно осмыслить лишь отвергнув созерцательную позицию и став на точку зрения действия. Применение предложенного им подхода, предупреждает философ, болезненно для сознания, так как заставляет отказаться от сложившихся привычек мысли. Ведь прежде всего нужно постичь опыт в самых его истоках, «выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом» (с. 276). И там, у этого поворота, где опыт носит еще непосредственный, а не практический, т. е. утилитарный, характер, нам придется еще, по словам Бергсона, «восстановить из бесконечно малых элементов открывшейся нам реальной линии форму самой этой линии, лежащей за ними во мраке» (там же). Он сравнивает задачу философа с задачей математика, который определяет функцию исходя из дифференциала; поэтому и философское исследование нацелено в конечном счете на интегрирование из бесконечно малых «проблесков» реальности достоверного знания о ней. Запомним это рассуждение Бергсона: в дальнейших работах он довольно часто будет прибегать к данному сравнению, но именно здесь лучше всего объясняет его.

Если исходить, как подобает, из фактов опыта, то мы обнаружим, утверждает Бергсон, что все эти факты представляют собой образы, которые можно отнести к двум основным системам: материи и сознанию; это одни и те же образы, но свойства их, как увидим, существенно различаются в зависимости от того, в какой из двух систем они рассматриваются. В написанном гораздо позже предисловии к седьмому изданию «Материи и памяти» он так объяснил свою трактовку понятия «образ» (image), вызвавшую после публикации работы много недоумений и замечаний: «Под “образом”… мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, – вид сущего, расположенный на полпути между “вещью” и “представлением’’… Мы ставим себя на точку зрения ума, не знающего о дискуссиях между философами. Этот ум естественно верил бы, что материя существует такой, какой воспринимается, а поскольку он воспринимает ее как образ, считал бы ее, саму по себе, образом» (с. 160–161). Итак, непосредственное данное внешнего восприятия – это образ, и нужно рассуждать именно о нем, не ища за ним чего-то иного, какой-то особой реальности с таинственными свойствами. Здесь, правда, Бергсону можно было бы возразить: обыденный рассудок скорее все-таки верит в то, что вещи воспринимаются сами по себе, такими, какие они есть «на самом деле», он не называет их «образами», такой подход есть уже выражение философской позиции[188 - С. Александер отмечал эквивалентность термина «образ» у Бергсона локковской «идее» (см. в: Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 323). Действительно, Локк иногда понимает идеи и как внешние объекты С точки зрения И.С Нарского, это нельзя считать терминологической неряшливостью, поскольку «по Локку, слово “идея" может быть заменено оборотом “предмет гносеологического исследования”» (Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Д. Соч. в 3-х т. Т. 1 М., 1985, с. 30). Сам Локк уточнял свою терминологию так: «Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи» (там же, с 184) Беркли тоже, со своей позиции, отвечал на возражения по поводу употребления им слова «идея» в значении «вещь»' «Но вы все-таки скажете, что странно звучат слова, мы пьем и едим идеи и одеваемся в идеи Я согласен, что это так, потому что слово идея не употребляется в обыкновенной речи для обозначения различных сочетаний ощущаемых качеств, которые (сочетания) называются вещами; и несомненно, что всякое выражение, уклоняющееся от обычного словоупотребления, кажется странным и забавным Но это не касается истины положения, которое другими словами выражает только то, что мы питаемся и одеваемся вещами, непосредственно воспринимаемыми в наших ощущениях» (Беркли Д. Трактат о принципах человеческого знания // Беркли Д. Сочинения. М., 1978, с 187). Бергсон придерживался иной позиции, чем Беркли, и критиковал в «Материи и памяти» его взгляды, а потому такая терминология поначалу вызывает недоумение. Но, очевидно, именно концепция Беркли оказалась наиболее созвучной его представлениям. Подтверждается это высказыванием Бергсона из существенно более поздней работы, «Философская интуиция» (1911), где он разбирает учение Беркли: «…Беркли, конечно, не думает, что после его смерти материя перестанет существовать. Идеализм Беркли означает, что материя коэкстенсивна нашему представлению; у нее нет ничего внутреннего, нет изнанки; она ничего не скрывает, не заключает в себе, не обладает какими-то особыми способностями или возможностями; она растянута по поверхности и содержится вся целиком, в любой момент, в том, что она проявляет. Слово “идея” обычно и означает существование такого рода, т. е. полностью реализованное существование, суть которого составляет единое целое с ее выражением, тогда как слово “вещь" вызывает у нас мысль о реальности, которая была бы в то же время резервуаром возможностей. Именно поэтому Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами» (Бергсон А. Философская интуиция, с. 209). Обращает на себя внимание сходство трактовки Бергсоном понятия «идея» у Беркли и термина «образ», как он определяется в «Материи и памяти».]. Кроме того, термин «образ» предполагает постановку вопроса о том, чей это образ, что это за сознание, которое им обладает[189 - См. замечания С. Александера в: Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1, с. 323–324 Возражал Бергсону и Н О. Лосский: «Термин “образ" здесь в высшей степени неуместен, так как он склоняет к субъективированию среды и тела…» («Интуитивная философия Бергсона», с. 44). В письме У. Джеймсу в 1905 г. Бергсон так уточнит свое понимание: «..существует чистый опыт, который не является ни субъективным, ни объективным (я использую слово “образ” для обозначения такого рода реальности), и существует то, что Вы называете присвоением этого опыта тем или иным сознанием, присвоением, которое, как мне представляется, состоит в сокращении sui generis образа», совершаемом всегда с практической целью (ЕР, II, р. 241).]. Имеется ли в виду сознание наблюдателя, или иные сознания, в которых данный образ, как можно понять, будет тем же самым, или некое сверхчеловеческое сознание? Эти вопросы Бергсон пока не проясняет. Немного далее он скажет о том, что даже при отсутствии воспринимающего образы продолжают существовать, то есть обладают реальностью. Собственно говоря, сам термин «образ» в данном случае уже содержит в себе то, что автор хочет доказать: предпосылку об изначальной связи материи и сознания. В конце книги Бергсон объяснит, с чем связано использование этого понятия, позволившего ему занять искомую среднюю позицию между идеализмом и реализмом: «Мы уступили идеализму, признав, что всякая реальность имеет родство, аналогию, наконец, соотношение с сознанием, назвав вещи “образами”. Никакая философская доктрина, впрочем, если она находится в согласии с собой, не может избежать этого заключения» (с. 303). Но не будем забегать вперед и вернемся к нашему изложению.

Итак, Бергсон намерен, по его словам, исследовать материю еще до того разграничения между существованием и явлением, которое произвели и идеализм, и реализм. Но проблема материи, подчеркивает Бергсон, интересует его здесь не сама по себе, а лишь в той мере, в какой она связана с вопросом о взаимоотношении духа и тела, не получившим, с его точки зрения, надлежащего решения в философии. Он возвращается, таким образом, к проблеме, затронутой в «Опыте», но хочет докопаться до ее сути, выяснить, почему она неизменно возрождается в различных философских учениях и оказывается для них камнем преткновения. Соответствующие концепции, которые можно свести к двум основным разновидностям, «эпифеноменистской» и «параллелистской», на его взгляд, равно неудовлетворительны, поскольку приводят к одним и тем же неверным следствиям. «В самом деле, рассматриваем ли мы мышление как простую функцию мозга и состояние сознание как эпифеномен церебрального состояния, или же считаем состояние мышления и состояние мозга двумя переводами на различные языки одного общего оригинала, – и в том, и в другом случае в принципе предполагается, что если бы мы могли проникнуть внутрь мозга, присутствовать при чехарде атомов, из которых состоит серое вещество, и если бы вдобавок мы обладали ключом к психофизиологическому отношению, мы знали бы каждую деталь происходящего при этом в сознании» (с. 162). Это представление и должно быть, по Бергсону, пересмотрено, если мы хотим определить действительные функции человеческого сознания и его отношения с миром.

Материя и чистое восприятие

Чтобы понять суть такого пересмотра, произведенного Бергсоном, нужно уже сейчас несколько прояснить его представление о материи (хотя оно станет более или менее отчетливым только к концу книги): оно играет важную роль в дальнейшей его аргументации. Полагая материальный мир, мы, по Бергсону, тем самым уже принимаем за данность совокупность образов, т. е., в обычной терминологии, предметов, которые всеми своими точками воздействуют на все точки других «образов». Они, следовательно, являются центрами сил, между которыми непрерывно осуществляются динамические взаимодействия. Бергсон рисует здесь картину реальности, подобную миру лейбницевских монад, с той важной оговоркой, что у него центры сил, в отличие от монад, не замкнуты в себе, не являются «безоконными», а, наоборот, постоянно влияют друг на друга. Это различие принципиально, поскольку у Лейбница монады духовны и, соответственно, непротяженны; такое понимание, обусловленное внутренней логикой концепции, приводило к определенным затруднениям, например при выяснении взаимоотношений феноменального и реального мира, в решении проблемы материи[190 - См. об этом подробнее: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой М., 2000, с. 300–304. Здесь подчеркивается, что в решении этих проблем, в частности проблемы материи и непрерывности, Лейбниц прибегал, наряду с идеалистическим, также и к реалистическому объяснению (с. 302).]. Бергсон же, занимая иную философскую позицию, полагает, что центры сил существуют именно в материи. Динамические взаимодействия между ними, пронизывающие всю материю, он называет «чистым восприятием». Такое восприятие, будучи мгновенным, абсолютно непосредственно. Оно, следовательно, исходно; не нужно уже, как делали обычно философы, пытаться объяснять, как возникает восприятие, пытаться так или иначе связать его с материей. Его можно представить себе в виде силовых линий, проходящих через все центры сил во всех направлениях и связывающих друг с другом все предметы. «В известном смысле можно было бы сказать, что восприятие, присущее любой материальной, лишенной сознания точке, при всей своей моментальности, бесконечно более обширно и полно, чем наше, так как эта точка получает и передает воздействия всех точек материального мира, тогда как нашего сознания достигают лишь некоторые его части и некоторые стороны» (с. 180). Но почему же в таком случае мы не воспринимаем весь мир, почему наше восприятие ограничено? Ответ на этот вопрос равнозначен, по Бергсону, выяснению того, как и почему восприятие становится сознательным.

Предлагается следующее объяснение: среди множества наличных образов Бергсон выделяет те, которые подчиняются неизменным законам, называемым законами природы, и образы другого рода, представляющие собой живую материю. Последние отличает активность, способность к спонтанным реакциям, в результате чего вокруг этих «центров реального действия» возникает зона независимости, индетерминации. По мере развития и усложнения нервной системы эта область становится все шире. Если простейшее восприятие, свойственное живому организму, «едва ли удастся отличить от механического толчка, за которым следует необходимое движение» (с. 176), так как сфера воздействия здесь невелика и реакции непосредственны, то постепенно развивающееся живое существо начинает взаимодействовать все с большим числом предметов, сами воздействия усложняются, реакции становятся неоднозначными. Здесь уже возникает возможность выбора. И вся нервная система, соответственно, изначально нацелена именно на действие. Она «не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или хотя бы даже подготавливать представления. Функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее число их в распоряжение каждому отдельному возбуждению» (с. 175).

Мозг и представление. Формирование конкретного восприятия

Как часть материи, человеческий мозг тоже представляет собой, с точки зрения Бергсона, особого рода образ. Но это означает, что из него нельзя вывести образ всего универсума, ибо тогда оказалось бы, что часть определяет собой целое, содержащее – все содержимое. Вместе с тем, образ мира у человека безусловно имеется. Откуда же он тогда берется? Эту проблему можно разрешить, заключает Бергсон, лишь признав, что представления обусловлены не мозгом – или, в более общем плане, что тело «не в состоянии породить представления» (с. 168). Бергсон осознавал, насколько непривычным и даже шокирующим может показаться подобное утверждение, противоречившее психологическим учениям его времени и многочисленным экспериментальным данным, которые использовались для доказательства связи мозговых и психических состояний. Он не пытался оспаривать эти факты, но дал им иную трактовку. Роль мозга состоит не в том, чтобы формировать представления, а в том, чтобы их различать и распределять, преобразуя полученные раздражения в движения: «Мозг оказывается орудием действия, а не представления» (с. 203). Или, в более общем виде: «Мое тело – предмет, назначение которого приводить в движение себя и другие предметы, – это, следовательно, центр действия» (с. 168). Бергсон сравнивает головной мозг с телефонной станцией, роль которой ограничивается только установлением какого-то контакта, соединения. Вновь и вновь он формулирует проблему, подходя к ней с разных сторон, уточняя отдельные моменты и пытаясь лучше разъяснить свое понимание. «…Если вся нервная система, от низших животных к высшим, ориентирована на все менее и менее однозначно заданное действие, то не следует ли думать, что и восприятие, прогресс которого определяется тем же самым правилом, тоже, как и нервная система, целиком ориентировано на действие, а не на чистое познание?» (С. 175.)

В таком случае восприятие – это своего рода динамическое отношение, связывающее «центры реального действия» с окружающими их предметами («образами»). Роль восприятия состоит первоначально и преимущественно не в познании, а в выделении тех частей материи, на которые мы можем воздействовать. Тогда сам процесс восприятия будет чем-то вроде отражения света, исходящего от вещей, причем восприниматься будет то, что может нас практически затронуть. Это можно пояснить так. Вот, к примеру, передо мной дерево в лесу. Оно, как часть материи, находится во взаимодействии со всеми ее остальными частями, причем в случае неживой материи такое взаимодействие, как говорит Бергсон, происходит «без сопротивления и без потерь». Когда данное дерево мне безразлично, я его не воспринимаю. Но если оно оказывается в сфере моего внимания, представляет для меня какой-то интерес, ситуация меняется. Воздействие, исходящее от дерева, словно бы наталкивается на мое тело как «центр индетерминации» и, встретившись с моей спонтанной реакцией, отражается обратно, на само дерево. Так возникает мое конкретное восприятие дерева, причем образуется оно в принципе не во мне, а в дереве: тот «образ», которым исходно является дерево, словно удваивается вторым образом, уже в обычном понимании: образом восприятия; при таком «отбрасывании назад» очерчиваются контуры направляющего свое действие предмета[191 - Во время состоявшейся позже в Философском обществе дискуссии на тему «Дух и материя» Бергсон так пояснил эту идею: «Собственно говоря, ваше “я” не в большей мере пребывает в вашем мозге, чем во внешнем объекте; оно – повсюду, где находится одно из его представлений, а это означает, что оно виртуально (или бессознательно) находится во всем воспринимаемом, а актуально – во всем воспринятом» (Discussion avec Binet sur le sujet: Esprit et mati?re // ЕР, I, p. 230).]. В этом конкретизируется, кстати, и роль центрального «образа» – тела, виртуальное действие которого «выражается в кажущемся отражении им окружающих образов обратно, на самих себя» (с. 187).

Если рассмотреть подобное восприятие в чистом виде, то есть как не имеющее длительности, безличное и, соответственно, не отягощенное какими-либо впечатлениями прошлого опыта, то окажется, что оно могло бы «достигнуть одновременно непосредственного и моментального видения материи» (с. 178)[192 - «Можно было бы сказать, подобно Лейбницу, что у нас есть смутное восприятие всего универсума…» (Bergson Н. Discussion avec Binet…, p. 231).] и, находясь в известном смысле не в нас, а в самих вещах, будучи причастно им, дает их достоверное отображение. Реальность внешних предметов схватывается в чистом восприятии «интуитивно» (с. 204), т. е. непосредственно. Здесь нет еще разделения на объективное и субъективное, они слиты воедино; субъективным восприятие становится лишь позже, локализуясь в определенном центре действия – теле. Теперь, благодаря реалистской позиции, сфера непосредственного знания у Бергсона существенно расширилась: непосредственно и, значит, достоверно не только то, что мы постигаем в собственном сознании, но и то, что дается внешними чувствами. Следовательно, наше восприятие материи не является – по крайней мере в принципе – относительным и субъективным: оно верно представляет нам предмет; просто конкретное восприятие неполно, поскольку связано с нашими потребностями и удерживает от реальности только то, что нас практически интересует. В самой же материи нет при этом никаких таинственных свойств, скрытых сил, никакой «виртуальности». Важно тут и другое: именно человеческое действие вносит в мир нечто новое, вплетая в цепь непрерывных взаимодействий предметов, окружающих человека, качественно иные моменты. В этом смысле именно тело является «инструментом свободы», выбора[193 - См.: Naulin P. Le probl?me de la conscience et la notion de l’«image»// NF, p. 106.].

Все это довольно сложное философское построение понадобилось Бергсону для обоснования чрезвычайно важной в его концепции идеи о неразрывной связи познания с действием, его изначально практической направленности. И именно в этом пункте он противопоставляет свою концепцию предшествующим учениям о познании. Такой подход, с его точки зрения, позволяет преодолеть общий постулат идеализма и реализма о восприятии как чистом познании, приводящий, как он замечал выше, к неразрешимым проблемам: ведь они вынуждены для объяснения связи сознания и материи прибегать либо к теории сознания как эпифеномена (в случае материалистического реализма), либо к гипотезе о предустановленной гармонии. Если же сразу принять точку зрения действия, ситуация прояснится и не будет необходимости вводить каких-либо дополнительных условий. Тогда-то мы и вернемся к позиции здравого смысла (sens commun), согласно которой мы непосредственно постигаем предмет таким, как он дан сам по себе, – т. е. в нем самом, а не в нас. В объяснении всех этих процессов нет нужды доходить до солипсизма, как поступал Беркли, утверждая, что «быть – значит быть воспринимаемым». Не следует отрицать реальность материи и сводить ее к восприятию. Нужно лишь осознать, полагает Бергсон, что если мы станем на позицию действия, а не чистого познания, перестанем видеть в восприятии чисто созерцательную способность, то проблема разрешится сама собой. Ведь «для образа быть и быть воспринятым сознанием — состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе» (с. 180).

Проблема сознательного восприятия

Но как же все-таки объяснить, что восприятие становится сознательным? Бергсон пока не высказывается более ясно. Переходя к проблеме сознания, он пишет: «Возьмем систему согласованных и связанных между собой образов, называемую материальным миром, и вообразим, что в ней там и сям разбросаны центры реального действия, представленные живой материей: я утверждаю, что вокруг каждого из этих центров должны разместиться образы, зависящие от его положения и меняющиеся вместе с ним; я утверждаю, следовательно, что в этом случае необходимо должно возникнуть сознательное восприятие» (с. 176). Но в действительности все это само по себе еще не объясняет такой необходимости. Ведь если мозг и нервная система в целом – только аппарат, не порождающий представлений, то при любом их развитии, при любом усложнении системы реакций живого существа ничего по сути измениться не может. Поэтому требуется введение каких-то иных допущений. Если сознание не связано с мозгом, то откуда оно появляется? На этот вопрос Бергсон дает следующий ответ: «Всякая попытка дедуцировать сознание была бы предприятием слишком самонадеянным, но в данном случае в этом… и нет необходимости» (с. 178); получается, что мы уже исходим из наличия сознания, как из какой-то данности. И это действительно предполагается начальной бергсоновской гипотезой: раз нам дан материальный мир, то тем самым и дана совокупность образов. Иная позиция вновь приводит к разделению материи и сознания, и все сложности, которые Бергсон стремится преодолеть, возникают опять. Поэтому он не дедуцирует сознание, а фактически рассматривает только вопрос о том, какие условия необходимы для того, чтобы восприятие приобрело сознательный характер.

Основное из этих условий – ограничение чистого восприятия. Поэтому исходную посылку нужно уточнить. Предполагавшееся ранее чистое восприятие, поясняет Бергсон, – абстракция: такое допущение является методологическим приемом, облегчающим понимание проблемы. В реальном процессе восприятия все происходит гораздо сложнее. Во-первых, человеческое восприятие ограничивается с помощью мозга, который фиксирует и направляет дальше полученные сигналы, исходя из практических потребностей. Сознание в этом смысле есть отбор среди внешних восприятий тех, которые важны для действия, это некая способность различения, намечающая контуры будущего возможного действия. Во-вторых, восприятия связаны с чувствами, т. е. аффективными состояниями, локализованными внутри тела, и это в свою очередь вносит в них определенные модификации. В-третьих же – и это главное, – восприятие становится сознательным в силу неразрывной связи с воспоминанием. «Воспринимать все влияния, ото всех точек всех тел, значило бы опуститься до состояния материального предмета. Воспринимать сознательно – значит выбирать, и сознание состоит прежде всего в этом практическом различении» (с. 187). А выбор человеком любой его реакции зависит от его прежних опытов, т. е. от памяти. Чистое восприятие изначально безлично, и именно память, вслед за телом, придает восприятию субъективный характер. (Здесь, правда, опять возникает все тот же вопрос: откуда берутся образы памяти, воспоминания, когда сознания еще нет? То, о чем говорит Бергсон, вновь объясняет не появление сознания, а реальный процесс функционирования сознательного восприятия.) Образы прошлого непрерывно добавляются к настоящим впечатлениям; восприятия «пропитаны» воспоминаниями. Такое соединение восприятия и воспоминания в реальном познавательном процессе и приводило, по Бергсону, к тому, что этот процесс толковался неверно. Психология совершает ошибку, видя в воспоминании лишь ослабленное восприятие и выводя память из действия мозга. Фактически между ними существует, по излюбленному выражению Бергсона, различие не по степени, а по природе. Чтобы понять, как действительно обстоит дело, нужно выявить существующий здесь «эндосмос»: выделить восприятие и воспоминание в чистом виде, два предела, две крайности со своими специфическими характеристиками, а уже затем показать, как и почему они соединяются.

Итак, в процессе восприятия различаются две стороны – чистое восприятие и чистая память. И такое разделение, полагает Бергсон, важно с двух точек зрения. Во-первых, если принять предложенное им понимание восприятия, то «реальность вещей не будет уже ни чем-то сконструированным, ни чем-то реконструированным, она будет осязаемой, проницаемой, переживаемой, и проблема, дискутируемая между реализмом и идеализмом, вместо того чтобы обрести вечность в метафизических словопрениях, должна будет разрешиться интуицией» (с. 200). Чистое восприятие в принципе могло бы схватить в непосредственной интуиции саму реальность вещей, но в действительности это невозможно, ибо реальное восприятие не мгновенно, а занимает некоторую длительность; именно поэтому конкретные восприятия представляют собой не моменты вещей, как предполагалось до сих пор, а моменты самого сознания. Но – и это вторая сторона вопроса, особенно важная для Бергсона, – если оно могло бы нам представить все самое существенное в материи, то все остальное исходит из памяти и, значит, память как таковая должна быть совершенно независимой от материи. «Переходя… от чистого восприятия к памяти, мы окончательно оставляем материю и вступаем в область духа» (с. 307).

Мы подошли к центральному разделу книги, где Бергсон обосновывает изложенную в первой главе гипотезу, опираясь на факты – экспериментальные исследования памяти, проводившиеся психологами его времени[194 - Он ссылается здесь на работы Т. Рибо, Пьера Жане, 3. Фрейда, Бастиана, Кусмауля и многих других авторов. Л.С. Выготский отметил когда-то, что в этой книге Бергсона собраны «богатейшие фактические материалы» («Лекции по психологии» // Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. М., 1982, с. 383).]. Ценность их он видел именно в том, что они позволяют прояснить реальную природу духа, хотя и посвящены специальной и частной, на первый взгляд, проблеме афазии. В процессе изложения он, таким образом, постепенно сужает сферу анализа: начав с вопроса о взаимоотношении сознания и материи, души и тела, переходит к проблеме памяти и, наконец, словесной памяти: именно здесь лежит, утверждает он, ключ к разгадке проблем, в течение многих веков не находивших приемлемого решения. Основываясь на конкретном материале, Бергсон вместе с тем возродил ту трактовку памяти, которая была заложена еще в учениях античности – у Платона, Плотина, Аристотеля, – а также у Августина: все эти мыслители рассматривали память как философскую категорию, а не сугубо психологическое понятие.

В ту пору, когда Бергсон писал свою книгу, проблема памяти оживленно обсуждалась в психологии. Ему были хорошо известны работы Т. Рибо о болезнях памяти[195 - См. об этом: Роговин М.С. Проблемы теории памяти. М., 1977, с. 82–140.], исследования Брока, посвященные проблеме церебральных локализаций в случае афазии. Еще в 1874 г. немецкий ученый Вернике высказал предположение, что сенсорная афазия – это не глухота, а неспособность понимать слова. В психологической литературе приводились случаи, когда вследствие эмоционального шока у больных вновь появлялись исчезнувшие, казалось бы, образы. Из этого можно было сделать вывод, что поражения мозга не влекут за собой полного и фатального нарушения функций, а значит, такие нарушения связаны с чем-то иным. Вместе с тем, школа Шарко, который в 1885 г. обобщил результаты исследований в этой области и выделил различные типы афазий, рассматривала проблему локализации вербальных образов и их разрушений, связанных с повреждениями мозга, с позиции психо-физиологического детерминизма[196 - См.: Barthеlеmy-Madaule М. Bergson, p. 81.]. Немецкий психолог Г. Эббингауз в конце XIX в. разработал первые экспериментальные методы исследования памяти. Сильное влияние на Эббингауза, концепция которого развивалась в рамках ассоциативной психологии, оказала психофизика Г. Фехнера (подвергнутая Бергсоном критике в «Опыте о непосредственных данных сознания»). Намеченный Эббингаузом путь экспериментального изучения памяти был продолжен Г Мюллером и другими психологами. Хотя еще до 20-х годов XX в. в трактовке памяти господствовали традиции интроспективной психологии[197 - См.: Роговин М.С. Цит. соч., с. 113; см. также: Ярошевский М.Г. Цит. соч., с. 254–259.], методология, предложенная Эббингаузом и его последователями, была определенным шагом вперед в преодолении чисто интроспективного подхода к сознанию.

Таким образом, накопленные к тому времени факты анализировались и интерпретировались психологами по-разному, Бергсон же внимательно изучал и экспериментальный материал, и интерпретации, предполагая дать свое объяснение. Позиция Эббингауза в целом была неприемлема для него, резко противоречила его представлениям о сознании и взгляду на память как на духовный феномен. Но в конкретных экспериментальных исследованиях памяти он нашел ряд важных для себя свидетельств, подтверждавших, с его точки зрения, его собственную концепцию. Интересовали его и экспериментальные данные о том, что в реальности память выступает в различных формах, в том числе в виде механической памяти (к примеру, при заучивании бессмысленных слогов, использовавшемся Эббингаузом в качестве одного из методов).

Впрочем, и предшествующая традиция предлагала соответствующую трактовку памяти: к примеру, Плотин, Фома Аквинский, Декарт, Кант различали разные формы памяти – механическую и интеллектуальную, активную и пассивную. В кругу мыслителей школы Кондильяка, из которой вырос Мен де Биран, данный вопрос тоже обсуждался в виде проблемы привычки, или навыка. В «Мемуаре о влиянии привычки на способность мышления» Мен де Биран выделял три вида памяти, сочетающиеся, как он утверждал, лишь в человеке: механическую, чувственную и репрезентативную[198 - См.: Maine de Biran. Mеmoire sur l’influence de l’habitude sur le pouvoir de penser. P., 1802–1803, p. 241–242. См. об этом также: Кротов АЛ. Философия Мен де Бирана, с. 30.].

Две формы памяти

Развивая эту традицию, Бергсон пришел к выводу о существовании двух форм памяти, которые неразрывно связаны друг с другом в реальном процессе функционирования сознания, но могут быть – в целях лучшего понимания самого феномена памяти – разделены: это память-привычка, или моторная память (Бергсон называет ее также сознательной, произвольной, volontaire), используемая, к примеру, при заучивании чего-либо наизусть и, стало быть, по сути связанная с повторением, возобновлением определенного действия, и собственно память, или память спонтанная, бессознательная (involontaire), фиксирующая только единичные события и выражающаяся в уникальных образах-воспоминаниях. Прошлое, по Бергсону, накапливается «в двух крайних формах: с одной стороны, в виде двигательных механизмов, которые извлекают из него пользу, с другой – в виде личных образов-воспоминаний, которые регистрируют все его события, с их контуром, окраской и местом во времени. Из этих двух форм памяти первая действительно направлена естественно, в соответствии с природой, вторая же, будучи предоставленной самой себе, приняла бы скорее обратное направление. Первая, приобретенная благодаря усилию, остается в зависимости от нашей воли; вторая, совершенно спонтанная, столь же капризна при воспроизведении, как верна при сохранении» (с. 212–213). При этом только вторая форма памяти представляет собой память в собственном смысле слова, поскольку первая, призванная обеспечивать эффективность действия, целиком пребывает в настоящем и ориентирована в будущее, а не в прошлое; удерживая из прошлого только его двигательную сторону, она не представляет, а «проигрывает» прошлое, воспроизводит его в движениях.

Тот факт, что прежде психологическому анализу подвергался главным образом феномен, возникающий при взаимодействии этих форм памяти, обусловил, по Бергсону, их смешение и привел к странной гипотезе «воспоминаний, откладываемых в мозгу, которые настоящим чудом становятся сознательными и при помощи некоего мистического процесса переносят нас в прошлое» (с. 213). Если же разделить эти виды памяти, ситуация прояснится и можно будет понять, что в наблюдаемых процессах относится к моторным механизмам, превращающим наши движения в соответствующие навыки и задающим поведенческие установки, связанные с нашим восприятием вещей, а что – к воспроизведению прошлых состояний в образах-воспоминаниях. Конкретный же акт, путем которого прошлое схватывается в настоящем, – это узнавание. Все существующие теории узнавания, пишет Бергсон, объясняли до сих пор этот феномен ассоциацией восприятий и воспоминаний. Исследования же показывают, что узнавание совершается двумя различными способами: пассивным, когда тело реагирует на новое восприятие действиями, приобретшими автоматизм, – здесь все связано с двигательными установками, вырабатываемыми привычкой, – и активным, посредством образов-воспоминаний, перенесенных в область восприятия и призванных активизировать те мозговые механизмы, которые приводятся в действие восприятием (с. 309). При этом автоматическое узнавание представляет собой, с точки зрения Бергсона, узнавание рассеянное, в то время как в процессах другого рода велика роль внимания. Для лучшего понимания природы отношений между памятью и мозгом, полагал он, следует выяснить, как осуществляется в случае внимательного узнавания взаимодействие восприятий и воспоминаний, зачастую трактовавшееся как чисто механический процесс, подчиненный законам ассоциаций. На самом деле, по Бергсону, такое взаимодействие носит динамический характер.

Элементы конкретного восприятия

В реальном процессе восприятия Бергсон выделяет три элемента: 1) наличное восприятие, 2) чистое воспоминание, т. е., как становится ясно, само прошлое впечатление, всегда сохраняющееся в памяти и независимое от данного восприятия, данной ситуации, и 3) образ-воспоминание, в котором выражается чистое воспоминание, когда оно извлекается из глубин памяти в целях действия. Стало быть, воспоминание-образ представляет собой своего рода посредника между двумя другими элементами. Но такое разграничение отдельных элементов, подчеркивает Бергсон, чисто условно, поскольку ни один из них в действительности не существует изолированно. В процессе восприятия постоянно происходит синтез данных наличного восприятия, которое побуждает тело к определенным, уже закрепленным прошлым опытом движениям, и воспоминаний, причем память отбирает из совокупности чистых воспоминаний именно те, что схожи с данным восприятием. «Таким образом она заново воссоздает наличное восприятие или, скорее, дублирует это восприятие, накладывая на него то его собственный образ, то образ-воспоминание того же рода. Если удержанный и восстановленный в памяти образ не покрывает всех деталей воспринятого образа, то вызываются более глубокие и отдаленные регионы памяти, до тех пор, пока другие уже известные детали не спроецируются на неузнанные, незнакомые. Такой процесс может продолжаться без конца, так как память укрепляет и обогащает восприятие, которое, в свою очередь, развиваясь все более и более, притягивает к себе все большее число дополнительных воспоминаний» (с. 222). Бергсон уточняет здесь, что память фактически всегда присутствует в восприятии, воспоминание рождается одновременно с восприятием и откладывается в памяти.

Всякий процесс восприятия представляет собой в описании Бергсона своего рода кольцо, все элементы которого находятся в постоянном напряжении; постепенно происходит переход к новым состояниям, психологическим переживаниям, причем создаются все новые и новые кольца, охватывающие первое. Круг, находящийся ближе всего к воспринятому предмету (А), – наиболее узкий; последующие, расширяющиеся круги «соответствуют возрастающим усилиям интеллектуальной экспансии» (с. 224), связанным с действием памяти (см. рис. 1). Таким образом, усилие внимания приводит к воссозданию не только воспринятого предмета, но и всех тех условий, систем, с которыми он связан. Наиболее широкий «внешний круг» – это те образы-воспоминания, совокупность которых представляла бы все наше прошлое существование. Узкий же внутренний круг несет «те же воспоминания, но обедненные, все более далекие от своей индивидуальной и оригинальной формы, все более способные из-за своей банальности быть примененными к наличному восприятию и определить его, как род определяет входящее в него единичное» (с. 225). В конце концов такое редуцированное воспоминание точно накладывается на наличное восприятие, и в этот момент действие памяти приобретает наибольшую практическую значимость; она представляет здесь, по образному выражению Бергсона, «лишь лезвие, раскраивающее тот опыт, в который проникает» (там же).

Рис. 1