Анри Бергсон

О – предмет; А, В, С, D – расширяющиеся круги памяти; В’, С', D' – причины и условия предмета, образующие вместе с ним систему и воссоздаваемые в процессе экспансии памяти.

Итак, полное, целостное восприятие определяется и обособляется лишь посредством слияния с образом-воспоминанием. Здесь Бергсон вновь уточняет изложенную ранее концепцию восприятия. Прежде он рассматривал восприятие в его связи с внешним предметом; теперь же, когда в сферу исследования введена память, весь процесс восприятия приобретает следующий вид: «…отдельное восприятие вызывается двумя противоположными по направлению влияниями, из которых одно, центростремительное, исходит от внешнего предмета, а другое, центробежное, имеет отправной точкой то, что мы называем “чистым воспоминанием”… Объединившись, два эти влияния образуют в точке соединения определенное и узнаваемое восприятие» (с. 240). Но это описание еще не вполне точно, поскольку для Бергсона важно, что в случае узнавания, как и любого истолкования, понимания, ведущей является идея, на которой мы основываемся, а не просто некое внешнее впечатление. Так, ассоциативная психология трактовала процесс понимания речи исходя из того, что звуки вызывают определенные воспоминания, а те, в свою очередь, соответствующие идеи. С точки зрения Бергсона, «понимать чужую речь… означает мысленно, то есть исходя из идей, восстанавливать ту непрерывность звуков, которую воспринимает ухо» (с. 232). Тогда область образов-воспоминаний предстает как особого рода «ментальные» органы, симметричные органам чувств; Бергсон сравнивает их с внутренней клавиатурой, позволяющей упорядочивать, сливая в один аккорд, впечатления от виртуального предмета, т. е. чистых воспоминаний, подобно тому как обычные органы чувств упорядочивают многообразие внешних впечатлений. Так, область слуховых образов-воспоминаний – это «ментальное ухо», и оно-то и играет ведущую роль в узнавании звуков, в силу чего сам процесс такого узнавания, как и всякого иного, «имеет не центростремительную, а центробежную направленность» (с. 242)[199 - Интересно, что сходная мысль о внутренних, высших органах чувств встречается у Фихте. См. об этом: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979, с. 143–146. «Наличие внутреннего, высшего органа чувства – внутреннего “ока", внутреннего слуха – отличает человеческое восприятие от механического воссоздания звука и образа… Глаза человека… не пассивно отражают, а активно воссоздают видимое; человеческий глаз способен самостоятельно создавать образ, соответствующий порожденному духом понятию» (там же, с. 145).].

Понятие двигательной схемы. «Логика тела»

Подобная трактовка, по Бергсону, позволяет объяснить многие накопившиеся в психологии проблемы. Если считать дух абсолютно автономным, то невозможно установить причину ряда заболеваний – глубоких расстройств внимания и памяти, возникающих в результате нарушения сенсомоторного равновесия. Вместе с тем, если выводить сложные процессы сознания, к примеру феномены воображения, непосредственно из восприятия, как его механические следствия, то становится непонятно, каким образом механическое может столь сильно изменить свою природу; потому-то и приходится прибегать к концепции мозга, в котором якобы откладываются интеллектуальные состояния. В обоих случаях не учитывается роль тела, основной функцией которого является «ограничение, в целях действия, жизни духа» (с. 273). Роль тела состоит в выборе того воспоминания, которое может дополнить и прояснить наличную ситуацию. Ведь «воспоминания не могут актуализироваться без вспомогательного моторного механизма, и для его вызова требуется особого рода ментальная установка, сама в свою очередь вписанная в телесную двигательную установку» (с. 234). По мере отработки организмом (телом) своих реакций, усложнения и оттачивания их складывается так называемая моторная, или двигательная, схема. Если вначале эти движения нечетки, то по мере повторения они развиваются и совершенствуются: повторение «заставляет тело разделять и классифицировать, помогает ему выделить существенное и одну за другой обнаруживает в тотальности движения линии, обозначающие его внутреннюю структуру. В этом смысле движение выучено с того момента, когда оно понято телом» (с. 228). Здесь Бергсон вводит непривычный термин «понимание тела», или даже «разум тела». Немного дальше он говорит и о «логике тела», не признающей недомолвок и побуждающей к тому, чтобы «все конститутивные элементы требуемого движения были один за другим показаны, а затем соединены вместе» (с. 229). Этим он объясняет упомянутые выше процессы автоматического узнавания, т. е. узнавания, на которое способно тело само по себе, когда оно машинально реагирует на некие уже знакомые ситуации. Такое узнавание – хорошо упорядоченный двигательный аккомпанемент, организованная двигательная реакция (с. 216). Подобная система движений и лежит в основе всякого узнавания.

Интересно, что при описании возможных нарушений «сенсо-моторного равновесия нервной системы» Бергсон прибегает к сравнениям и метафорам, отдаленно напоминающим фрейдовские, хотя направляющая идея у него совершенно иная. Он говорит о том, что «затемненные образы начинают выбиваться на свет», как это бывает во время сна, что они «пользуются случаем, чтобы проскользнуть в актуальное восприятие», что «настоящее вытесняет прошлое» (с. 218, 210). Здесь наблюдается известная драматизация отношения двух форм памяти, конфликт, где активная двигательная память препятствует актуализации бесполезных для действия воспоминаний.

В формировании двигательной схемы отчасти участвует и интеллект, но в существенно большей мере его участие проявляется на стадии произвольного внимания, когда к действию подключается память со своим запасом воспоминаний, актуализируемых при восприятии и включаемых в описанную выше двигательную схему. Двигательная схема служит здесь чем-то вроде каркаса, определяющего своей формой «ту форму, в которую устремляется воспринимаемая текучая масса» (с. 235). С такой позиции разрушение воспоминаний вследствие мозговых повреждений можно объяснить, по Бергсону, прекращением процесса движения, в котором актуализируются воспоминания, подобно тому как ряд явлений афазии объясняется нарушением самой двигательной схемы. Именно это доказывали, по его мнению, экспериментальные данные, на которые он многократно ссылается во второй главе книги, а вовсе не теорию о том, что воспоминания были локализованы в поврежденной части мозга и разрушились вместе с ней, как утверждали исследователи. Все гипотезы, предлагавшиеся до тех пор различными авторами (в их числе упоминается и Фрейд), он считал неудовлетворительными, поскольку, в частности, они приводили к таким усложнениям, к введению такого числа дополнительных условий, что это завершалось их «самораспадом» (с. 237). Но если отказаться от концепции мозга как хранилища воспоминаний и посмотреть на проблему под углом зрения взаимодействия двух форм памяти, то все существенно упростится и факты, наблюдавшиеся в экспериментах, получат естественное объяснение.

О сохранении прошлого. Проблема бессознательного

С мозгом непосредственно связана, утверждает Бергсон, только первая форма памяти – память-действие, или память-привычка, и связана в той мере, в какой мозг участвует в создании двигательных схем. Хотя вторая форма памяти тоже необходимым образом вовлечена в процесс познания, она независима от мозга. Поэтому, рассмотрев во второй главе проблему «память и мозг», Бергсон исследует в главе третьей процесс взаимодействия двух форм памяти в более широком плане, с точки зрения того, как память связана с духом. Он хочет теперь объяснить, как сохраняется в памяти прошлое, т. е. чистые воспоминания. Но прежде чем говорить о прошлом, нужно понять, что такое настоящее. Дальнейший ход рассуждений Бергсона сразу заставляет вспомнить Августина, столь эмоционально рассматривавшего в 11-й главе «Исповеди» проблему связи прошлого, настоящего и будущего. Чем является для меня настоящий момент? – спрашивает Бергсон. Его часто представляют как идеальное настоящее, т. е. как неделимую границу, которая отделяет прошлое от будущего. Однако, если рассматривать настоящее как математическое мгновение, тогда получается, что настоящего вообще нет. Здесь и звучат августиновские ноты: «Когда мы мыслим это настоящее как то, что должно наступить, его еще нет, а когда мыслим его как существующее, оно уже прошло» (с. 254). Такое представление связано, по Бергсону, с неверной «пространственной» трактовкой времени как рядоположенных моментов. Вопреки этому пониманию, реальное, конкретное настоящее, которое мы переживаем в своем опыте, имеет определенную длительность. «Где же расположить эту длительность? Находится ли она по ту или по эту сторону той математической точки, которую я идеально полагаю, когда думаю о мгновении настоящего? Более чем очевидно, что она располагается сразу и тут, и там, и то, что я называю “моим настоящим”, разом захватывает и мое прошлое, и мое будущее: прошлое, поскольку “момент, когда я говорю, уже отдален от меня"; будущее, потому что этот же момент наклонен в сторону будущего» (с. 246). Актуальность настоящего сосредоточена в актуальном состоянии тела как центра действия, это есть совокупность ощущений и движений, с помощью которых тело реагирует на внешний материальный мир; отсюда Бергсон делает вывод, что настоящее по природе своей сенсомоторно. А это означает, что «мое настоящее заключается в сознании, которое я имею о своем теле» (с. 247). Но вместе с тем настоящее – это и восприятие непосредственного прошлого, и детерминация непосредственного будущего, то есть незамедлительно наступающего, ближайшего действия. Из прошлого извлекаются при этом те образы, которые могут помогать такому будущему действию; именно они представляют собой образы-воспоминания, принадлежащие уже скорее настоящему, чем прошлому. Чистое же, бездействующее воспоминание, не актуализированное до поры с какой-либо практической целью, не имеет связи с настоящим и не осознается, поскольку осознание, полагает Бергсон, есть характерный признак только настоящего. Следовательно, чистое воспоминание относится к сфере бессознательного. Вновь подчеркнем: чистое воспоминание и есть то, что Бергсон называет прошлым («прошлым-в-себе»). М. Чапек, отмечая, что эта сторона бергсоновской концепции памяти часто неверно оценивалась (к примеру, Б. Рассел считал, что здесь воспоминание о прошедшем событии смешивается с самим этим событием), поясняет: «Различие между воспоминанием о прошлом событии и самим прошлым событием полностью сохраняется в бергсоновском различении souvenir-image [образа-воспоминания] и souvenir риг [чистого воспоминания]. Верно, что само воспоминание (souvenir-image) имеет характер образа и как таковое является событием настоящего', но это только заключительная фаза процесса вспоминания, благодаря которому прошлое событие (souvenir pur) продолжается в настоящем моменте, и это “продолжение прошлого в настоящем” есть подлинная суть длительности»[200 - Capek М. Op. cit., р. 160. (Уточним, souvenir pur – прошлое событие, запечатленное в памяти.) Р. Ингарден верно отмечал, что слово «воспоминание» (польск. wspomnienie) не подходит для передачи souvenir pur, скорее применимы термины «запоминание» или «сохранение в памяти» (Ingarden R. Op. cit., s. 46).].

Так Бергсон подошел к проблеме, чрезвычайно важной в его концепции и много обсуждавшейся впоследствии – как его сторонниками, так и противниками. Он задается вопросом о том, почему часто отрицают существование бессознательных состояний сознания. «…Наше нежелание признать бессознательные психологические состояния происходит прежде всего от того, что мы считаем сознание их существенным сопровождением, так что психологическое состояние не может, как нам кажется, перестать быть осознанным, не перестав тем самым существовать вообще. Но… в психологической области осознанность – это синоним не существования, но только реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное – то есть в итоге бездейственное – психологическое состояние» (с. 248). Этим Бергсон отвечает и самому себе, каким он был десять лет назад, когда тоже в лекциях отрицал бессознательное. В «Опыте» представление о бессознательном уже появилось, но в неоформленном виде. Теперь же он готов изложить свое мнение на этот счет. Материальным предметам и состояниям сознания присущи, полагает Бергсон, две разные формы существования, но в обоих случаях существование это вполне реально. «Для нас реальность психологического состояния или материального предмета состоит в том двойном факте, что наше сознание их воспринимает и что они входят во временной или пространственный ряд, элементы которого друг друга детерминируют. Но эти два условия допускают различные степени, и понятно, что хотя оба они необходимы, но выполняются при этом не одинаково» (с. 252). Внешний предмет подчиняется необходимым законам, но зато в силу многочисленности его связей с другими предметами, которые наше сознание не может воспринять, он «содержит в себе и скрывает за собой бесконечно больше, чем позволяет нам увидеть»; напротив, состояния сознания полностью даны самому сознанию, но детерминация прошлым настоящего уже «не имеет характера математического вывода, поскольку большое место остается за случайностью» (там же).

Эта мысль о различных типах детерминации в природе и в сознании прозвучала, напомним, в «Опыте о непосредственных данных сознания». Сейчас контекст исследования стал иным, и Бергсон не столько подчеркивает различие, сколько хочет обнаружить известное сходство между двумя соответствующими формами существования, ставя в упрек предшествовавшим концепциям резкое их разделение, которое вело к выводу о невозможности «допустить у существующих, но невоспринимаемых материальных предметов какую-либо причастность к сознанию, а у неосознанных внутренних состояний малейшую причастность к существованию» (с. 253). Несостоятельность первой иллюзии Бергсон опроверг, как он полагает, еще в начале книги, где речь шла об отношениях восприятия и материи. Второй же иллюзии он противопоставляет свой взгляд на существование бессознательных психических явлений[201 - В работе «Сновидение» есть примечательное высказывание: «Исследовать глубочайшие тайники бессознательного, работать над тем, что я только что назвал подпочвой сознания, – такова будет главная задача психологии в наступающем столетии. Я не сомневаюсь, что ее ожидают там прекрасные открытия, столь же, быть может, важные, как были в предшествующем веке открытия физических и естественных наук» (Бергсон А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 4, с. 78).]. Понятно, почему ему это так важно: ведь воспоминания сохраняются, как он полагает, в памяти, откуда при необходимости и вызываются, чтобы соединиться с соответствующим восприятием в интересах настоящего действия. Таким образом, прошлое существует реально, однако реальность эта особого рода. Поскольку сознание освещает в каждый данный момент лишь небольшую часть прошлого, те переживания, которые лучше всего соответствуют потребностям практического действия, то масса прошлых впечатлений остается неосвещенной, т. е. неосознаваемой. В целом бессознательное, по Бергсону, – это то, что в настоящий момент бездейственно, но может стать действенным, если потребуется извлечь его из памяти и сопоставить с наличным восприятием. Здесь нужно сделать одно уточнение: бездейственно оно в плане практической пользы, но это не значит, что само по себе бессознательное бессильно. Этот момент Бергсон прояснит позже, в работе «Сновидение»: «Не следует представлять себе, что воспоминания наши остаются в нашей памяти в состоянии бездейственных отпечатков. Они всегда в более или менее напряженном состоянии, как пар в котле»[202 - Там же, с. 70.]. Если прошлое для нас перестало существовать, это значит, что оно перестало быть полезным; но ситуация может измениться, и оно появится вновь. Собственно говоря, реально для нас существует именно непосредственное прошлое, именно его мы практически воспринимаем, так как «чистое настоящее представляет собой неуловимое поступательное движение прошлого, которое подтачивает будущее» (с. 254).

Бергсон подробно обсуждает проблему реальности прошлых состояний, сохранения чистых воспоминаний. Воспоминания, полагает он, реальны, подобно тому как реальны не воспринимаемые нами в данный момент предметы, но при этом они существуют «скорее виртуально, способом существования, свойственным духовным образованиям» (с. 312). Его утверждения о сохранении прошлого «в себе», упорное подчеркивание идеи о двух равноправных формах существования вне сознания приводят к мысли, которую четко выразил Ж. Делёз: «У того, что Бергсон называет “чистым воспоминанием", нет психологического существования. Вот почему оно и называется виртуальным, бездействующим и бессознательным… Бергсон пользуется словом “бессознательное” не для указания на психологическую реальность вне сознания, а для обозначения непсихологической реальности – бытия, как оно есть само по себе»[203 - Делёз Ж. Цит. соч, с. 133.]. Бергсон, по Делёзу, совершает здесь «скачок в онтологию», и изображаемое им бытие, бытие-в-себе прошлого, предполагает существование «древней и онтологической Памяти» (там же, с. 135). Мнение Делёза оспаривалось рядом исследователей, полагавших, что Бергсон остается здесь в сфере психологии[204 - «…Мне не кажется, что сложность прошлого требует скачка в онтологическое. Просто мы расширяем значение прошлого – от прошлого как предшествующего настоящему до прошлого как отрешенности от действия…Прошлое отождествляется таким образом с оторванностью от материи и с духовностью…» (Barthеlеmy-Madaule М. Lire Bergson, p. 109). Об онтологическом здесь можно было бы говорить, очевидно, в ином смысле, выделяя внутри самого сознания бытийный слой, фиксируемый понятием бессознательного (см., например: Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии, 1988, № 11; Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии, 1991, № 10). Но Делёз имеет в виду другое.]. Нам кажется справедливым именно такое утверждение. Делёз, на наш взгляд, делает слишком сильный вывод, и текст «Материи и памяти», действительно не очень ясный, все же не дает для этого достаточных оснований. Бергсон, в согласии с принципами спиритуализма и в отличие от многих предшествовавших и современных ему психологов, рассматривал сознание не как эпифеномен, а как особую реальность. Когда он утверждает, что чистые воспоминания существуют «вне сознания», то это означает, что они пребывают в сфере бессознательного, т. е. не осознаются. Эти воспоминания, сохраняясь в бессознательном, не действенны, а потому виртуальны, и именно в таком смысле прошлое существует в-себе; актуализируясь в процессе взаимодействия с наличным восприятием, воспоминания вновь возвращаются в сферу настоящего, в сферу осознанного. Но это вовсе не означает, что их существование не носит психологического характера, что память в данном аспекте ее исследования Бергсоном выходит за пределы индивидуального существования и сознания. Память в трактовке Бергсона фактически тождественна сознанию, она совпадает с ним «по протяженности» (с. 255); он не случайно подчеркивает, что бессмысленно ставить вопрос о том, где сохраняются воспоминания, – ведь тем самым мы вновь ввели бы в сферу длительности совершенно ненужный там вопрос о месте[205 - Это отличает его позицию от позиции Августина, ставившего вопрос о том, где существует прошлое: «Если будущие и прошедшие вещи действительно существуют, то я хочу знать, где они существуют» («Исповедь», 18. 23).]. Правда, ему не удается полностью избежать пространственных коннотаций: сам он неоднократно говорит о том, что воспоминания сохраняются в памяти. Действительно, именно такие выражения используем мы в повседневной жизни: мы что-то «держим в памяти», «копаемся в памяти», «извлекаем из памяти» и пр.[206 - Ср, например, у Августина, посвятившего проблеме памяти большую часть 10 книги «Исповеди»: «Все это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (VI, 14). Немного ранее он говорит об «обширных кладовых» и «укромных, неописуемых закоулках» памяти (VI, 13), а чуть дальше – об образах, извлеченных из «сокровищницы памяти». Здесь, таким образом, на одной странице собрано множество метафор памяти, нагруженных пространственным значением.] Но тогда возникает представление о памяти как некоем вместилище, резервуаре, т. е. «вещный» образ, не столь уж далекий от раскритикованного Бергсоном образа мозга как хранилища воспоминаний; здесь утрачивается идея о временном характере сознания и, следовательно, памяти[207 - См. об этом, например: BeaufretJ. Op. cit, p. 105–107. Отметим, что подчеркиваемая в книге Делеза идея памяти как виртуального сосуществования в силу вышесказанного не очень согласуется с духом бергсоновской концепции, где важно не сосуществование (оно возможно и при рядоположенности), а взаимопроникновение. Правда, Бергсон не прорисовывает с достаточной ясностью всех деталей этой картины, поэтому здесь возможны разные трактовки.]. Ведь представление о сохранении чего-то в памяти, вообще говоря, не темпорально (в смысле Бергсона): нечто хранится, потом извлекается – как это соотносится с длительностью, сложно организованным потоком? Однако, хотя такой оттенок у Бергсона и присутствует, не он является ведущим. Чаще память носит в его описании динамический характер. Воспоминания существуют в «глубоких областях духа» (с. 223), чему соответствует представление о слоях памяти, но в то же время говорится о «потоке воспоминаний» (с. 231, 232), о непрерывном поступательном движении актуализации воспоминаний (с. 238), что уже предполагает динамическую картину всего процесса.

Итак, «существовать в памяти» или, иными словами, существовать тем способом, который «свойствен духовным образованиям», означает «существовать в сознании», только понятом широко, как охватывающее и бессознательные состояния. Двойственность бергсоновской трактовки памяти, возможно, связана с той проблемой, которую впоследствии русские интуитивисты решили путем выделения в потоке сознания вневременной, или сверхвременной, стороны, к которой они отнесли, в частности, память (мы остановимся на этом в последней главе). Бергсон, очевидно, не принял бы такого решения, и это связано с тем обстоятельством, что в его концепции, как мы отмечали в главе 2, нет отчетливого разделения формы и содержания сознания: длительность фактически объемлет собою и то, и другое, являясь потоком взаимопроникающих состояний и вместе с тем организуя эти состояния, сопрягая их во внутреннее единство. Темпоральность сознания на его глубинном уровне для Бергсона абсолютна – он не выделяет в потоке сознания (во всяком случае явным образом) чего-то такого, что выходило бы за рамки времени. Но, подчеркнем еще раз, в «Материи и памяти» мы не найдем ясного ответа на рассмотренные выше вопросы. Бергсон будет возвращаться к ним и впредь и впоследствии выскажется более четко. Безусловно здесь одно: неосознаваемые представления, с его точки зрения, оказывают огромное влияние на жизнь человека, поскольку в них-то и заключена его, скажем так, духовная «виртуальная реальность», или, если прибегнуть к выражению несколько затертому, но в данном случае приобретающему точный смысл, «духовный потенциал». Но глобальные следствия такого понимания памяти обнаружатся лишь позже, в последней главе «Материи и памяти», где Бергсон сделает решающий шаг от психологии памяти к метафизике духа.

Память и типы характеров

Изучение процесса актуализации виртуального существования, выявление различных способов такой актуализации позволяет, по Бергсону, по-новому осветить многие психологические и философские проблемы. С этой позиции он рассматривает разные типы согласования восприятия и воспоминания, соотнесенности двух форм памяти и, соответственно, – различные типы людей. Для «хорошо уравновешенных умов», т. е. людей, лучше всего приспособленных к жизни, характерно постоянство такого согласования; в этом случае человек следует требованиям наличной ситуации, не давая излишней воли бесполезным воспоминаниям. Такой человек обладает здравым смыслом, или практической смекалкой (с. 256). Он представляет собой золотую середину между двумя крайностями: импульсивным человеком, живущим преимущественно в сфере настоящего и непосредственно реагирующим на него, и мечтателем, который существует, наоборот, в прошлом и не пытается приспособить свои воспоминания к актуальной ситуации, к требованиям действия. Это можно сравнить с состоянием сна или грезы; такой же характер носят и некоторые явления умопомрачения, помешательства. Здесь вновь, как видим, возникает и углубляется важная для Бергсона тема гармонии мыслей и чувств человека, унаследованная им от античных философов и развитая в работе «Здравый смысл и классическое образование». В связи с этим отметим один момент, касающийся трактовки свободы. Поскольку именно память играет преимущественную роль в духовной жизни, ее развитие определяет и меру человеческой свободы. Но, говоря о свободе, Бергсон не делает того вывода, который, казалось бы, напрашивается из его анализа. Если живое существо становится свободным по мере преодоления закона необходимости, присущего материи, то наиболее свободным должен быть тот, кто более всего оторван от материи, т. е. живет воспоминаниями, – описанный выше мечтатель. Однако для Бергсона этот тип – крайность, а не образец. Оба изображенных им крайних типа в чем-то ущербны, из-за чрезмерной связи с материальными потребностями или, наоборот, чрезмерного отрыва от реальности: обоим недостает гармоничного отношения к миру, поэтому в данной плоскости Бергсон не может рассуждать о свободе. Здесь, как и в «Здравом смысле», уточняется та неясность, которую мы отметили при анализе «Опыта»: не к бегству от мира в область грезы, сновидения призывает Бергсон, а к духовному усилию, выражаемому в представлении о памяти, но памяти, не оторванной от реальной жизни, а скорректированной с ней, соизмеряющей с ней свое движение.

Таким образом, процесс взаимодействия человека с реальностью, в котором существенную роль играют и тело, и сознание, в том числе высшие духовные способности, Бергсон описывает как многоплановый: в нем совершается переход от одного плана, или среза сознания, к другому, от плана действия к плану грезы. Ассоциативная психология, по его мнению, перепутала и смешала эти планы, расположив все воспоминания в одной плоскости и не сумев объяснить принцип образования ассоциаций. Впрочем, и противники ассоцианизма «последовали за ним в этой области. Они упрекают его лишь в том, что он объясняет ассоциациями высшие формы духа, а не в том, что он не понял истинной природы самой ассоциации» (с. 311).

Проблема общих идей

В связи с вопросом об ассоциациях Бергсон исследует проблему формирования общих идей. В самом деле, как мы можем мыслить общее, как переходим от индивидуальных, конкретных ощущений и восприятий к общим идеям? Эта проблема относится в числу тех, по поводу которых философы ломали копья в разные эпохи, предлагая свои, зачастую диаметрально противоположные, решения. Вспомним хотя бы Платона и критику Аристотелем его учения об идеях, средневековый номинализм и реализм, в Новое время Гоббса, Локка и Юма, и еще многих других, не говоря уже о философах XX века. Вот за этот «твердый орешек» и берется теперь Бергсон, чтобы показать, что данная проблема вполне разрешима в рамках его концепции восприятия и памяти, а тем самым продемонстрировать несостоятельность ассоцианизма. Правда, он делает оговорку, что рассмотрит только один вид общих идей – те, что основаны на восприятии подобий: нужно начинать не с постановки вопроса о восприятии индивидуального предмета, как это делает номинализм, и не с проблемы понимания рода, как поступает концептуализм, а с некоего опосредующего знания, чувства подобия. Поскольку наше восприятие по происхождению утилитарно, то в реальной практической ситуации нам важнее всего уловить ту ее сторону, которая отвечает нашей потребности; а потребность связана с подобием или качеством: сходные ситуации влекут за собой тождественные реакции, а из этого впоследствии и вырастают создаваемые сознанием общие идеи. Такое понимание, по Бергсону, позволяет преодолеть тот логический круг, с которым сталкивались и номиналисты, и концептуалисты: чтобы обобщать, необходимо уже уметь абстрагировать, а чтобы с успехом абстрагировать, нужно предварительно обобщить. В трактовке Бергсона, сходство, на которое первоначально опирается сознание, – «это сходство прочувствованное, прожитое или, если угодно, выделяемое автоматически». А то сходство, к которому оно приходит, создавая общую идею, – «разумно воспринимаемое, или мыслимое» (с. 261).

Таким образом, в процессе образования общих идей сознание непрерывно движется от плана действия к плану грезы, от двигательных привычек к воспоминаниям, в которых и отображается подобие, сходство наличной ситуации с прежними. Этим можно дать адекватное объяснение тем явлениям ассоциаций по смежности и сходству, которые ассоцианисты толкуют как случайные или обусловленные некоей таинственной силой. Такие ассоциации – единственные, которые практически полезны для жизни, потому они и выступают на первый план и прежде всего попадают в поле зрения психологов. Когда сознание удаляется в этом процессе от плана действия к плану грезы, сходство и смежность, вначале почти слитые друг с другом, разделяются: для памяти это уже не так важно, как для действия. Бергсон, стало быть, стремится выявить глубинную причину формирования ассоциаций, подчеркивая, что восприятия – это не какие-то разрозненные психологические атомы, которые случайно оказываются соединенными с другими восприятиями, а части сложной системы, существующие в единстве и согласованные друг с другом: воспоминания при этом тоже не представляют собой рядоположенных элементов: среди них всегда существуют преобладающие, наиболее яркие, вокруг которых выстраиваются остальные, и таких «ярких точек» становится все больше по мере расширения памяти. «…Наша личность, вся в целом, с тотальностью наших воспоминаний, оставаясь нераздельной, входит в восприятие настоящего момента» (с. 264), что и обусловливает образование ассоциаций.

Наконец, учение о памяти позволяет понять и возможность забывания, над чем долго размышлял Бергсон. Этот вопрос встал перед ним еще раньше, в связи с трактовкой длительности. Ведь забывание – неоспоримый психологический факт; но, казалось бы, вместе с ним в сознание входит та отрывочность, фрагментарность, которую отрицал Бергсон, говоря о непрерывном потоке взаимопроникающих состояний. Если сознание представляет собой реальное время, длительность, если в нем столь существенную роль играет память, то как мы можем что-то забыть, почему какие-то события, впечатления выпадают из нашей памяти? Бергсон предлагает следующий ответ. Мы забываем что-либо потому, что совершающееся действие не требует от нас актуализации соответствующих воспоминаний. Но это относится только к механической памяти. Память же спонтанная не зависит от подобных условий, она сопряжена с длительностью и образует чисто духовную реальность, духовное измерение человеческого бытия. Поэтому на самом деле окончательно мы ничего не забываем, ибо всегда несем с собой все свое прошлое, но воспоминания, не представляющие в данный момент практического интереса, оттесняются в глубины памяти и ждут там своего часа, чтобы «прорваться», когда это будет нужно, к поверхностным слоям сознания. Таким образом, именно «материальность вкладывает в нас забвение», – цитирует Бергсон одного из своих учителей, Феликса Равессона (с. 272)[208 - Затронутая здесь Бергсоном тема забвения непосредственно подводит к проблематике «счастливого забвения», о котором в недавно вышедшей книге размышляет П. Рикёр (см.: Ricoeur P. La mеmoire, l’histoire, l’oubli. P., 2001, p. 536). Автор одной из книг о Бергсоне, М. Карьу, сопоставляя концепции Бергсона и Фрейда, отмечает, что Бергсон имел в виду своего рода «гигиену забвения», аскезу воспоминания, которая представляет собой сознательную адаптацию, духовное равновесие. Но этот тезис, полагает она, объясняет только полезные и спасительные забвения, а мы ведь часто забываем именно то, что нам необходимо для действия. Сознание поэтому вовсе не есть столь адекватный и рациональный отбор, каким его представляет Бергсон. «Бергсон скорее определяет здесь некий идеал функционирования памяти, чем дает описание феномена забывания», а потому не объясняет многих сложных случаев забывания. В этом смысле, полагает исследовательница, концепция Фрейда, где критерий полезности выступает только как один из возможных критериев, более продуктивна и «помогает дополнить, расширить и существенно обогатить бергсоновскую интуицию» (Cariou М. Lectures beresoniennes. P., 1990, p. 45, 46).].

Изображенный Бергсоном процесс взаимодействия человеческого сознания с миром, во-первых, носит активный, динамический характер, и не только потому, что с самого начала ориентирован практическими потребностями и совершается при помощи двигательных реакций, но и – главным образом – в силу динамического контакта в нем восприятий и воспоминаний. В описании взаимодействия двух форм памяти, которое по ходу изложения, вовлечения новых аспектов предстает все более сложным, Бергсон конкретизирует высказанную в «Опыте» идею о различных уровнях сознания.

Рис. 2

Графически он изображает этот процесс как перевернутый конус (он вообще часто прибегает в объяснениях к этому образу), где вершина S—это «мое настоящее в любой данный момент», т. е. актуальное восприятие мною собственного тела, сенсомоторное равновесие; основание АВ—вся совокупность моих воспоминаний, плоскость Р— мое актуальное представление универсума и, наконец, сечения А В, А’ В" – множество возможных состояний моей памяти. Тогда память-привычка, «память тела», сконцентрируется в точке 5, чистая память будет представлена основанием конуса, АВ, а все промежуточные сечения по мере удаления от АВ будут символизировать собой все большее приближение памяти к плану актуального действия (см. рис. 2). При этом на каждом уровне, обозначаемом этими сечениями, существуют все накопленные индивидом воспоминания, но в АВ они носят еще совершенно личный, индивидуальный характер, здесь их система наиболее богата и всеобъемлюща, тогда как по мере сужения конуса круги-сечения отображают все большее обеднение воспоминаний, упрощение системы их взаимодействий. Если в наличное восприятие вовлекаются – в зависимости от степени саморазвития духа, степени напряжения внимания, усилия памяти – все дальше отстоящие от 5 слои памяти, то сознание будет способным познавать все более глубокие пласты реальности, детали предметов и те условия, с которыми они образуют единую систему: именно богатство памяти, выражающее развитие духа, делает возможным все более точную и подробную, разветвленную идентификацию наличного предмета. Вот описание Бергсона: «…если… восприятие круг за кругом вызывает различные воспоминания, то это происходит не путем механического присоединения все большего и большего числа элементов, которые восприятие, будучи неподвижным, к себе привлекает [как это изображала ассоциативная психология]: все наше сознание целиком расширяется и, разливаясь в результате на более обширной поверхности, может подвергнуть более детальной инвентаризации свое богатство: так туманное звездное накопление, наблюдаемое во все более и более сильные телескопы, распадается на увеличивающееся число звезд» (с. 264). Далее он поясняет это так: «…мы описываем при помощи возрастающего расширения интегральной памяти круг, достаточно широкий для того, чтобы в нем фигурировала данная деталь прошлого» (с. 311–312). Бергсон решительно изменяет здесь сам ракурс рассмотрения памяти: он показывает, что, вспоминая что-либо, мы движемся вовсе не от настоящего к прошлому, а от прошлого к настоящему, от «виртуального состояния», которое проводится в процессе воспоминания через различные срезы сознания, – до его актуализации в конкретном восприятии.

Следовательно, этот процесс – не механическое сочетание друг с другом различных состояний, отдельных частей; он целостен, как непрерывное динамическое взаимодействие взаимопроникающих состояний. В «Материи и памяти» Бергсон, как и в «Опыте», неоднократно подчеркивает, что нельзя понимать сознание как совокупность рядоположенных состояний, лишь внешним образом соединяемых между собой. Постоянно меняющиеся состояния длительности, т. е. сознания, образуют единство, перетекая одно в другое и при этом сохраняясь. В первой главе «Творческой эволюции», резюмируя свою концепцию длительности, Бергсон опишет это так: «Мое состояние души, продвигаясь по дороге времени, постоянно набухает длительностью, которую оно подбирает: оно как бы лепит из самого себя снежный ком… Из этого сохранения прошлого вытекает невозможность для сознания дважды пройти через одно и то же состояние. Пусть обстоятельства будут теми же, но действуют они уже не на ту же самую личность, ибо они застают ее в новый момент ее истории. Наша личность, строящаяся в каждое мгновение из накопленного опыта, постоянно меняется. Изменяясь, она не дает возможности тому или иному состоянию когда-либо повториться в глубине, даже если оно на поверхности и тождественно самому себе. Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной ее частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всем, что последовало затем»[209 - Бергсон А Творческая эволюция, с 40.]. Таким образом, память, помимо прочего, – еще и «гарант» постоянного обновления сознания. Прошлое не исчезает, оно живет в нас всегда, а личность непрерывно «синтезируется» из прежнего опыта и новых впечатлений, творит саму себя. Бергсон, можно сказать, вознес в ранних своих работах гимн творческим, самосозидающим возможностям личности, условиями реализации которых выступили у него длительность и намять.

Интересной проблемой, которую мы можем здесь лишь затронуть, является сопоставление взглядов Бергсона и Гуссерля. Позиция Бергсона в определенной мере сближается с гуссерлевской, при всем различии исходных моментов и конкретных реализаций[210 - Такое сопоставление содержится в статье: Guenancia P. L’immеdiat et son reste // Un si?cle de philosophie. 1900–2000. P., 2000), где отмечается, что оба мыслителя преодолели препятствие к познанию, возведенное кантовской идеей об относительности знания, и задались – в духе Декарта – вопросом не о том, что можно знать, а о том, что мы знаем на самом деле, то есть непосредственно, бесспорно. Оба философа поставили задачей устранение препон, создаваемых конструкциями науки и метафизики, чтобы очистить путь к самим предметам, или непосредственным данным. Но тогда как для Бергсона «движение осуществляется через… поворот взгляда и внимания с внешнего на внутреннее, с поверхности вещей к глубинам сознания» (р. 281), то у Гуссерля доступ к самим предметам возможен только через феноменологическую редукцию, а она, в отличие от бергсоновской интроспекции, открывающей в сознании совсем иной мир, чем тот, что является общим для всех, есть особое внутреннее наблюдение, схватывающее – в виде феноменов – такие предметы, которые ни в чем не походят на вещи мира. В этом смысле феноменология и бергсонизм, вопреки многим сходным моментам, таким как возврат к сознанию, сближение времени и субъективности, обращение к интуиции в противовес символическим конструкциям и пр., представляют собой две существенно различные концепции субъективности. Если у Гуссерля сознание обозначает форму всякого возможного сознания, то у Бергсона это не только единичное и конкретное сознание, но и то, что является уникальным, наиболее конкретным и реальным для каждого индивида (р. 301). Уточним, что при этом Бергсон тоже описывает некие общие для разных сознаний структуры опыта.]. Сходство в том, что Бергсон также создает концепцию чистого опыта, опираясь на принцип трансцендентализма (исследуя условия самого опыта, причем опыта теперь уже не только внутреннего, но и внешнего), хотя привлекает для доказательства своих тезисов конкретные психологические факты. Концепция «планов сознания», являющаяся развитием представления о глубинном и поверхностном «я», напоминает гуссерлевскую концепцию «горизонтов». В самом деле, процесс развития сознания, по Бергсону, – это непрерывное формирование новых его планов, переход ко все более высоким уровням его синтезирующей деятельности. Правда, впоследствии М. Мерло-Понти, сопоставляя позиции феноменолога и Бергсона, подверг критике бергсоновские взгляды на восприятие и намять (хотя идеи Бергсона сыграли определенную роль и в его собственной концепции); так, он писал: «Поле, которое всегда находится в распоряжении сознания и потому окутывает и окаймляет все его восприятия, атмосфера, горизонт или, если угодно, "монтаж” данностей, которые предписывают ему ситуацию во времени, – таков модус присутствия прошлого, обеспечивающий саму возможность отдельных актов восприятия и воспоминания. Воспринимать – не значит испытывать множество впечатлений, которые будто бы ведут за собой дополняющие их воспоминания, это значит видеть, как из некоего созвездия данных бьет ключом имманентный смысл, без которого не было бы возможным никакое возвращение к воспоминаниям. Вспоминать – не значит подвести под взор сознания некую картину сохраняющегося в себе прошлого, это значит углубиться в горизонт прошлого и последовательно развивать избранные перспективы, доходя до того момента, когда сосредоточенные в нем опыты не заживут снова в отведенных им отрезках времени. Воспринимать – не значит вспоминать»[211 - Мерло-Понти М Феноменология восприятия. СПб, 1999, с. 48. Пер пол ред И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина.] (с. 48). Нам кажется, что здесь Мерло-Понти несколько упростил бергсоновскую концепцию, не заметив в ней сходства с собственными представлениями, поскольку Бергсон, не ставя, правда, впрямую вопроса о смысле, все же изобразил в своей теории памяти вовсе не какое-то хаотическое сцепление восприятий и воспоминаний, а процесс со своей внутренней логикой. Это, по сути, как раз и есть процесс формирования в сознании смысла наличной ситуации, – процесс, в котором ведущую роль играет спонтанная память, хотя Бергсон уделяет особое внимание чисто двигательной стороне этого процесса – то есть фактору действия, благодаря которому человек и вовлечен непосредственно во внешнюю реальность. В бергсоновской трактовке памяти можно обнаружить разные тенденции, но в целом динамическое представление о памяти как духовном процессе, сложной изменчивой и внутренне структурированной реальности, на наш взгляд, сближает Бергсона с Гуссерлем[212 - Один из примеров плодотворного синтеза идей Бергсона и Гуссерля – концепция французского психолога и психиатра Эжена Минковского, который в начале XX века, еще в юном возрасте, заинтересовавшись философией, прочел «Опыт» Бергсона и был удивлен, что можно «писать всерьез» о таких вещах. Примерно в то же время он познакомился с «Феноменологией чувства симпатии» Шелера, а постепенно и с феноменологией Гуссерля, и увидел связь феноменологии и бергсонизма, что оказало влияние на его концепцию и психиатрическую практику (см.: Minkowski Е. Regards vers le passе // Les philosophes fran?ais d’aujourd’hui par eux-m?mes. Paris, 1963, p. 40–41).].

В «Материи и памяти» получил развитие органический взгляд на человека и мир, подход к их осмыслению с позиции целостности. Память предстает здесь интегрирующим моментом сознания, обусловливающим единство и самотождественность человека. Бергсон возвращается тем самым к вопросу об организации состояний сознания, поставленному им в «Опыте». Подробно описанное взаимодействие временных состояний сознания – прошлого, настоящего и (в меньшей мере) будущего, деятельность памяти, синтез восприятий и воспоминаний, обусловленный потребностями действия, – это и есть процесс такой организации, обладающей собственным динамизмом и реализующей единство личности. Выявив роль памяти как духовной реальности, что предполагает и учет влияния истории, традиций, образа жизни и т. п. на уровне отдельного индивида, Бергсон фактически внес известные коррективы и в трактовку свободы, а также обрисовал вполне определенные закономерности формирования представлений, хотя его смущало применение слова «закон» к процессам сознания. «Наша прошлая психологическая жизнь вся целиком обусловливает наше настоящее состояние, не детерминируя его с необходимостью; также вся целиком она обнаруживается в нашем характере», представляющем собой не что иное, как «актуальный синтез всех наших прошлых состояний», – пишет он в «Материи и памяти» (с. 253, 251), и это уже свидетельствует об уточнении позиции. Когда в «чистом потоке сознания» выделяются достаточно регулярные взаимодействия восприятия и памяти, различных форм памяти и т. п. – картина сознания перестает быть расплывчатой, приобретает более связный и четкий вид, чем в «Опыте», что позволяет уже говорить о различных психологических типах и достоверности их описания. Очерчивается некоторая «логика характера», прослеживаются внутренние связи мотивов и поступков, выявляются различные уровни душевной жизни. Тот или иной оригинальный характер, считает Бергсон, имеет в каждом конкретном случае свои особенные формы выражения. Важно, чтобы при художественном изображении характера эти формы были правильно уловлены и описаны без отступления от психологической достоверности именно данного типа. «Мы знаем, например, когда читаем психологический роман, что некоторые ассоциации идей, которые нам описывают, достоверны, что они могли быть пережиты; другие же нас шокируют или не создают у нас впечатления реальности, потому что мы чувствуем в них результат механического сближения различных духовных уровней, как будто автор не сумел удержаться на выбранной им плоскости ментальной жизни» (с. 267). Здесь и появляется слово «закон», обозначающее некое устойчивое соотношение восприятия и памяти со всеми характерными для него особенностями: степенью индивидуального усилия, напряжения памяти – «тонусом» умственной жизни. Но такие закономерности – особого рода. Ведь процесс синтеза восприятий и воспоминаний (как и сами душевные состояния) у каждого конкретного человека всегда индивидуален, уникален – поэтому каждая личность неповторима; а кроме того, из этого синтеза постоянно рождается нечто новое, непредопределенное, непредвидимое. Закономерности, присущие сознанию, относятся к сфере той самой изображенной в «Опыте» динамической, или психологической, причинности, главный признак которой Бергсон усматривал в том, что следствие здесь содержит в себе то, чего не было в причине.

Трактовка Бергсоном прошлого как того, что всегда целиком сохраняется и оказывает постоянное воздействие на сознание и жизнь человека, подчеркивание им роли бессознательных состояний естественно подводит к сопоставлению с Фрейдом. Действительно, сферы интересов обоих мыслителей часто пересекались: это не только проблема бессознательного, но, как мы увидим, и вопросы о сновидении и смехе. В их концепциях выразились общие тенденции: изменение модели сознания и подходов к его анализу, расширение сферы опыта, подлежащего философскому исследованию. Однако различий между ними гораздо больше, чем сходств, – и в общетеоретическом плане, и в плане методологии. Фрейдовский акцент на сексуальности был в принципе чужд Бергсону, а Фрейда вряд ли могли чем-то особенно заинтересовать работы Бергсона, хотя впоследствии он в своем «Остроумии» ссылался на его эссе о смехе[213 - См.: Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М., 1925, с. 253, 280–281.]. В рассматриваемый период Бергсону была знакома работа Фрейда об афазии, но нет сведений о том, что он знал тогда какие-то иные его сочинения; и позже он очень редко упоминал о Фрейде и его последователях[214 - В одной из бесед, состоявшейся в 1936 г., когда речь зашла о психоанализе и собеседник Бергсона заметил, что психоанализ еще далеко не обосновал своих идей и представляет собой «область фантасмагорий, где слишком часто берет верх нелепость несостоятельных теорий», Бергсон ответил: «Этим господам случается доводить такую нелепость до абсурда: нужно у них кое-что взять, а многое оставить; однако признайте, что они побуждают вас коснуться того, что живет в подсознательном и деформирует сознание без его ведома» (Harpe J. de la. Op. cit., p. 361).]. Что же касается проблемы бессознательного, то она разрабатывалась в этот период во Франции, независимо от Фрейда, психологом Пьером Жане, который в работе «Психологический автоматизм» (1889) затрагивал вопрос о «подсознательном» (sub-conscient); очевидно, на эти исследования и опирался Бергсон.