Культурология. Дайджест №1 / 2017

Таковы, как мне кажется, три основные травмы наук общественно-исторического опыта мира жизни и ориентированной на них философии в советском прошлом и сегодня, в их существенной («герменевтической») взаимосвязи. Перефразируя Н.А. Бердяева, который в свое время заметил: «Дореволюционное и пореволюционное есть одно и то же, но в разные моменты»[30 - Бердяев Н.А. Новое средневековье. – Берлин, 1924. – С. 67.], можно сказать: советское и постсоветское есть одно и то же, но в разные моменты. Как раз выход за пределы железного советского обруча на свободу обернулся во многих случаях радикализацией отрицаемого. Известный отечественный индолог и историк, вспоминая свой советский опыт, выразил историческую суть происходящего в беспощадной догадке: «Мы встали, наконец, на собственные ноги и стали пожинать плоды того, что воспитали за годы советской власти. Пожинаем и сейчас»[31 - Вигасин А.А. Моя история // Мир историка. – Омск, 2015. – Выпуск 10. – С. 371.].

Тем не менее, как мне представляется, охарактеризованная историческая ситуация парадоксальным образом благоприятна для гуманитарных наук и философии: то, что было незаметно или непонятно еще каких-нибудь 20–30 лет назад, более или менее открылось в новых условиях. События столетней давности сегодня кажутся ближе к нашей современности, чем они могли казаться полвека назад. В условиях технократических инноваций, как бы воскресшей варваризации и утраты практически всех прежних общественных надежд и прежде убедительных научно-гуманитарных традиций – утраты, по словам А.В. Михайлова, «само собой разумеющегося и очевидного»[32 - Михайлов А.В. Несколько тезисов о теории литературы (1993) // Михайлов А.В. Избранное: Историческая поэтика и герменевтика. – СПб., 2006. – С. 478 и сл.], – как ни странно, проступают контуры каких?то новых, прежде немыслимых возможностей исследовать, понимать, поступать – и вопреки, и благодаря живучим и неискупленным, неизлечимым травмам. Как такое возможно? Очевидно, это – целая большая тема, требующая отдельного и заинтересованного обсуждения, будущим участникам которого еще предстоит найти – хотя бы и в ситуации «конца разговора» – предмет разговора и друг друга.

Космос культуры

Две версии древнегреческой генеалогии идеи культуры

    Ю.А. Асоян

Аннотация. В статье рассматриваются две версии древнегреческой генеалогии идеи культуры: в первой версии возникновение идеи культуры связано с греческой «пайдейей», вторая версия – эпимелевтическая – отсылает нас к М. Фуко.

Ключевые слова: пайдейя; «забота о себе»; «культура себя»; интертекст; культура; «культурный мир»; образование; культурные ценности; идея; истина; генеалогия; философия культуры.

В этой статье рассматриваются две версии генеалогии идеи культуры. Одна из них условно может быть названа «немецкой», другая – «французской». Но поскольку обе версии отсылают к грекам, в названии мы решили их объединить общей рамкой и общим названием «древнегреческой генеалогии». В первой версии возникновение идеи культуры оказалось крепко связано с греческой «пайдейей», истолкованной в качестве «образования». Говоря об этой генеалогической трактовке, мы будем опираться на интерпретацию Вернера Йегера. Но параллельно с ней рассмотрим также и не менее значимую интерпретацию Мартина Хайдеггера. Сопоставление очень разных по своим установкам авторов, чьи работы тем не менее принадлежат одной эпохе, призвано показать как общность, так и различия в оценках и построении данной версии генеалогии «культуры».

Вторая версия генеалогии – эпимелевтическая, она отсылает к Мишелю Фуко. Вместе с тем, говоря о его понятиях «заботы о себе» и «культуры себя», мы обращаем внимание на труды Пьера Адо и Илзетраут Адо, поскольку они, как представляется, могли сыграть существенную роль в формировании фукольдианского взгляда на античную «культуру себя» вообще и на оппозицию «заботы о себе» и «образования» в его концепции культуры себя в частности. Наше сопоставление двух версий генеалогии культуры завершит наблюдение, имплицированное фукольдианской концепцией культуры как «заботы о себе». Оно касается толкования известного высказывания Цицерона о философии как cultura animi в «Тускуланских беседах». Это изречение, часто выполняющее для истории понятия культуры функцию генеалогического «ab ovo», становится контекстуально более ясным в свете фукольдианской концепции античной «заботы о себе» и философии как заботы о себе.

В первой части работы будет рассмотрено содержание и значение понятия «пайдейя» (др.-греч. ??????? – образование) в интерпретации известного немецкого филолога Вернера Йегера (Werner J?ger) и философа Мартина Хайдеггера. Традиция соотносить понятия Bildung и Kultur («образование» и «культура») с греческой «пайдейей» восходит к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал связке культуры и пайдейи чеканную форму, возвел к пайдейе европейскую идею культуры как таковую. Мы попытаемся соотнести его представление с тем, что говорит в одной из своих работ (причем, почти одновременно с Йегером) Мартин Хайдеггер.

В сущности, речь здесь пойдет только о двух текстах. Первый из них – это известная, причем далеко не только филологам-классикам, работа В. Йегера «Пайдейя. Воспитание античного грека»[33 - J?ger W. PAIDEIA. Die forming des griechischen Menschen. – Berlin; Leipzig, 1936. – Bd 1; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. – Т. 1.]. В «Пайдейе» Йегера нас занимает Введение, имеющее название «Положение Греции в истории воспитания». Именно здесь[34 - См.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. – С. 11–28.] Йегер говорит о великом культурно-историческом значении греческой пайдейи, проводит сближение этого понятия с европейской идеей культуры, истолкованной как «ценность высшего порядка», и еще более отчетливо – с немецким Bildung. Интересующий нас первый том «Пайдейи» вышел в свет в 1933 и был издан вторично в 1936 г. Книга была переведена сначала на английский (1945) а затем и французский (1968) языки.

Второй текст – это статья Хайдеггера «Учение Платона об истине»[35 - HeideggerM. Platonos Lehre von der Wahrheit. – Bern, 1947: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. – М.: Издатель Савин С.А., 2004. – С. 15–46. Другое русское издание этого текста см. в: Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 345–360.]. Статья написана в начале 1930?х годов, считается, что в первоначальном варианте этот текст был прочитан в лекционном курсе зимнего семестра 1930/31 гг. во Фрайбурге. Опубликован он был в Берлине в 1942 г. Независимо от истории публикации двух этих текстов, работа Хайдеггера, как нам кажется, будет понятнее, если соотнести ее выводы с тем, что говорит Йегер. Текст последнего имеет для нашей интерпретации Хайдеггера «рамочный» характер, выполняет функцию интертекста, способствующего более полному прочтению Хайдеггера, уяснению – возможно – не только автономных философских, но и гетерономных социокультурных смыслов его интерпретации.

Введение к «Пайдейе» звучит как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры…»[36 - Йегер В. Указ. соч. – С. 13.] Дело в том, что «в сегодняшнем расхожем употреблении, – полагает Йегер, – мы понятие культуры чрезвычайно тривиализируем… распространяя на все народы Земли[37 - Все выделения курсивом, а также использование жирного шрифта в тексте этой статьи, включая цитаты (за исключением специально оговоренных случаев) принадлежат нам. – Ю.А.], в том числе примитивные… Слово “культура” скатывается… до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал… В расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого явления…»[38 - Там же. – С. 16.]

«В конце концов это… [только] привычка – говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого»[39 - Там же. – С. 22.]. Мир, который начинается с греков, полагал Йегер, совсем иной. Он отличается тем, что «в нем впервые вырабатывается культурный идеал как сознательный формообразующий принцип»[40 - Там же. – С. 16]. «Без греческой культурной идеи [пайдейи], – писал Йегер, – не было бы никакой “античности” как исторического единства и никакого европейского “культурного мира”»[41 - Там же. – С. 15.].

Позиция Вернера Йегера любопытна не только с точки зрения других интерпретаций «культуры» и «пайдейи», о которых нам еще предстоит сказать ниже. В йегеровском толковании понятий Bildung и Kultur могут быть отслежены установки, характерные для немецкого академического сообщества 1930?х годов, в котором Йегеру, надо сказать, принадлежала заметная роль. Дело в том, что в понятиях о культуре и образовании отражалось групповое самосознание университетских гуманитариев-интеллектуалов, их представления о собственной социальной и даже исторической значимости. Это кажется весьма любопытно с точки зрения идейной (или даже идеологической) истории гуманитарного знания 1920–1930?х годов в Германии в целом, а также социального и исторического контекста первой из рассматриваемых нами генеалогий культуры в частности.

Как показал Фриц Рингер, идеи образования и культуры составляли основу социального и интеллектуального капитала университетского сообщества[42 - См.: Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии 1890–1933. – М.: Новое литературное обозрение, 2008. – 648 с.]. Образование, Bildung, «означало “формирование души культурной средой” через “сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей” – так определял это понятие в начале XX в. словарь Брокгауза… Чем больше изучаешь понятие культурного совершенствования личности, – пишет Рингер, – тем больше проникаешься его значением и [одновременно] поражаешься многообразию выводов, из него вытекающих»[43 - Там же. – С. 133.]. С Bildung связывалось знание, преобразующее личность. «Никакое знание, никакая виртуозность или утонченность в человеке, – говорил, например, Георг Зиммель, – не дает оснований приписывать подлинную культурность [Kultiviertheit], если все эти вещи существуют только как внешние дополнения к личности»[44 - Там же.].

Идея о нравственном значении Bildung причудливо переплеталась с представлениями о непрактичности, неутилитарности и даже совершенной отвлеченности «формирующего знания», которое часто ассоциировалось с философией. Ясперс называет культурное совершенствование личности одной из функций университета. «Как и большинство его коллег, [он] был уверен, что сочетание в университетах науки и преподавания должно иметь то воздействие, которое ассоциируется со словом “культура”»[45 - Там же.]. По Рингеру, непреходящая значимость Kultur и Bildung в 1920?е годы подчеркивалась немецкими интеллектуалами тем настойчивей, чем ниже, в результате катаклизмов начала XX в., становился их социальный статус, чем более неблагополучным становилось экономическое положение университетской профессуры.

В книге «Университет в руинах» канадский исследователь Билл Ридингс показывает, что проект университета как «средоточия культуры» возникает в XIX в. И именно в Германии этот комплекс представлений был наиболее актуален. На смену кантовской идее университета как воплощения всеобщего разума через немецкий идеализм и романтиков утверждалась новая идея – университета как оплота национальной культуры[46 - Ридингс Б. Университет в руинах. – М.: Изд. дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. – С. 103–115.]. Представления о «национальной культуре» были, впрочем, различны. Идея немецкой культуры могла вписываться в идею Европы (как это было, у Йегера) или рассматривалась достаточно автономно, или даже по сути «почвенно», как это, похоже, скорее было у Хайдеггера.

Отношение Хайдеггера к идее университета можно найти в его речах и выступлениях в короткую пору ректорства во Фрайбурге, в речи о самоутверждении немецкого университета. «Знание, – говорит Хайдеггер, – не состоит в услужении профессиям, но наоборот: профессии достигают высочайшего и сущностного знания народа о своем бытии»[47 - Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета. Речь, произнесенная при торжественном принятии должности ректора университета во Фрайбурге (Бреслау) 27 мая 1933 // Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. – М.: Праксис, 2003. – С. 252.]. «Дело знания возлагает на нас долг обратиться не только к “предметностям”, но прежде всего – к сущности и простоте вопрошания посреди исторически духовного мира народа… Духовный мир народа – не культурная надстройка…[, не] цейхгауз употребимых сведений и ценностей, но… – мощь глубочайшего сбережения сил его земли и крови… Если мы волим такую сущность дела знания, тогда преподаватели университета должны выдвинуться вперед, на самый крайний пост посреди опасностей постоянной непознанности мира»…[48 - Там же. – С. 250.]

Образовательный контекст не может не учитываться при рассмотрении мотивов обращения Хайдеггера к понятию «пайдейя» у греков. Хотя тут, скорее всего, нет «короткой зависимости», заведомо ограничивающей толкование платоновской (!) «пайдейи» актуальным кругом вопросов образования. Невозможно рассматривать тексты Хайдеггера как непосредственный отклик на то, что волновало академическое сообщество его времени[49 - Ср.: Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. – С. 15–16 и сл.], однако глубинная опосредованная связь одного и другого, вероятно, имеется. Впрочем, более важным для нашего рассмотрения представляется не этот абстрактный тезис. Приступая к хайдеггеровскому толкованию пайдейи, мы не случайно обратились к книге Йегера. Несмотря на то что Йегер и Хайдеггер представляют разные факультеты, и что еще более важно, оценивают роль и историческое значение «пайдейи» совершенно по-разному, складывается ощущение, что их непохожие тексты (книга классического филолога и философский доклад) сходятся в чем?то важном.

В «Учении Платона об истине» Хайдеггер рассматривает отношение понятий пайдейя и алетейя – «образование» и «несокрытость» (истина) – у Платона. Хайдеггер истолковывает «пайдейю» как то, что трансформирует «истину – нескорытость» в ту или иную «идею истины». Последняя уже содержит в себе начало ценностного мышления. Если «ценностное мышление» – это «культура» (в ее не только самом распространенном, но и самом неприемлемом для Хайдеггера понимании), то его выступление – не что иное, как обнаружение опасной близости платоновской «пайдейи» к европейской «идее культуры».

Доказать это не так просто – Хайдеггер не возводит идею культуры к пайдейе, не говорит об этом так прямо, как это делал, например, Йегер. Проблема уже в том, что самим этим словом – культура – Хайдеггер почти не пользуется. В анализируемом нами тексте этого слова нет. Да и в других работах Хайдеггер прибегает к нему крайне редко (почти что избегая его). Больше того, и это, пожалуй, самое главное: в статье «Европейский нигилизм» Хайдеггер говорит, что культура – сущностно новоевропейское понятие, неприложимое к греческому мышлению… так что вопрос можно было бы считать закрытым.

В «Европейском нигилизме» он пишет: «Ценностная идея вырвалась вперед и размахнулась до господства чего?то само собой разумеющегося лишь со второй половины XIX века… После появления ценностной мысли заговорили о “культурных ценностях” Средневековья и “духовных ценностях” античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного “культуре”, ни в античности – ничего подобного “духу” и “культуре”». «Дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения, – продолжает он, – существуют только с Нового времени, а ценности, как фиксированные мерила этого поведения – только с Новейшего времени»[50 - Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 72.]. «Отсюда вовсе не следует, – добавлял Хайдеггер, – что прежние века были “бескультурными”, следует только вот что: схемами “культура” и “бескультурье”, “дух” и “ценность” мы никогда не уловим историю греческого человечества в его существе»[51 - Там же.]. (Аналогичным образом: различение «природы» и «духа» [природы и культуры], утверждал Хайдеггер, совершенно негреческое, оно возникло лишь в новоевропейской мысли[52 - Хайдеггер М. О существе и понятии ????? Аристотель, Физика B1 // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером – М.: Издатель Савин С.А., 2004. – С. 126.].)

Налицо противоречие – между тезисом, который мы собираемся доказать (об увиденной Хайдеггером опасной близости пайдейи и культуры) и недвусмысленной ясностью приведенного высказывания самого Хайдеггера о невозможности приписать грекам «идею культуры». Тем не менее не будем торопиться с выводом; хайдеггеровская генеалогия идеи культуры содержит неустранимую двойственность. Связывая понятие культуры с новоевропейской картиной мира и ценностным мышлением, трактуя платоновское мышление как эйдетическое, а не ценностное, Хайдеггер в то же время показывает наличие подспудной связи ценностного (новоевропейского) и эйдетического (античного) типов сознания. То есть – «культуры» и «пайдейи».

Посмотрим, как именно он это делает. В работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер толкует о связи образования и истины, «заключенных [уже у Платона. – Ю.А.] в определенное единство». В частности, разбирается платоновская «Притча о пещере» (Государство, VII, 514 а – 517 а). «…По недвусмысленному высказыванию Платона, – пишет Хайдеггер, – [притча] делает наглядным существо образования»[53 - Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. – С. 25.]. И об этом говорит сам Платон. Но притча, полагает Хайдеггер, одновременно «открывает взгляд на некоторую подмену существа истины», в которой нуждается образование, и которая делает его возможным.

Свой разбор Хайдеггер начинает с утверждения, что платоновская притча о пещере не может быть правильно понята без обращения к понятию истины как несокрытости – ???????. Притча повествует о том, полагает он, что несокрытое от человека и способ этой несокрытости должны меняться. «Несокрытым и несокрытостью в каждом случае называется то, что каждый раз открыто присутствует в округе человеческого пристанища…»[54 - Там же. – С. 25–26.] Это как раз и заключает «образование» и «истину» в некоторое существенное единство, поскольку притча рассказывает историю «образовательного» восхождения человека. В ней представлена последовательность четырех различных «пристанищ» на пути восхождения к истине. Различия этих пристанищ «основываются на различии каждый раз господствующего рода истины». Поэтому, заключает Хайдеггер, «несокрытость» (или «алетейя») мыслится здесь лишь в том отношении, «в каком она делает доступным являющее себя в своем виде (?????) и зримым самообнаруживающееся (????)…»[55 - Там же. – С. 32.] Иными словами, нескорытость оказалась сопряжена с видением, она «релятивна» ему.

В платоновском понятии идеи, говорит Хайдеггер, заложена необходимость взгляда на сущее[56 - Что, строго говоря, совсем неочевидно, ведь зримость платоновских идей еще не предполагает неизбежно «субъектное» понятие о «взгляде».]. «Кто хочет и должен действовать в мире, определенном через идею, – пишет Хайдеггер, – тот прежде всего нуждается в этом взгляде на идею. А в том как раз и состоит существо ????????, чтобы освободить и укрепить человека для ясного постоянства взгляда на сущность»[57 - Хайдеггер М. Учение Платона об истине. – С. 36.]. Итак, завершает Хайдеггер, притча о пещере имеет дело не столько с ???????. Она основывается на невысказанном «происшедшем воцарении ???? над ???????…» Бытийная истина как непосредственность и несокрытость, можно сказать и так, оказалась потеснена убедительностью взглядов и воззрений на истину.

В процессе воцарения «идеи» над «несокрытостью» истина становится еще и ??????? – правильностью восприятия и высказывания. «Как несокрытость она есть лишь основочерта самого бытия. Но как правильность взгляда она становится отличительной чертой человеческого действования с сущим»[58 - Там же. – С. 37.]. Поэтому «истина не есть больше несокрытость…, вследствие подъяремности идее она стала правильностью, а отсюда впредь – отличительной чертой познания сущего…»[59 - Там же. – С. 40.] осуществляемого лишь в полисе, поскольку «изложением “притчи о пещере” начинается седьмая книга “разговора” о сущности полиса – ?????»[60 - Там же. – С. 15.].

Анализ платоновской пайдейи, связи образования и истины, обнаруживает, с точки зрения Хайдеггера, один из первоистоков западного мышления, уже в самом начале клонящегося к упадку – к тому, чтобы видеть мир в категориях ценности: «История, рассказанная в притче о пещере, – пишет Хайдеггер, – дает взгляд на то, что в истории человека западного образца есть собственно “совершающееся”. Осмысливая существо истины как правильность представления, человек мыслит всякое сущее по “идеям” и всякое действительное оценивает по “ценностям”… вообще мир взвешивается по ценностям…»[61 - Там же. – С. 43.]

Платоновская притча о пещере рассказывает, таким образом, о подпадении истины под ярмо образования-пайдейи. Хотя Хайдеггер говорил о «веке образования» применительно к XIX столетию, тем не менее драматическое влияние образования, трансформирующее истину, он обнаруживает уже у Платона. «Несокрытость, понятная Платону, остается сопряженной со взглядом, восприятием, мышлением и высказыванием» (с тем или иным «кругом существования» в пайдейе). «Следовать этому сопряжению – значит отбросить прочь существо несокрытости. Никакая попытка обосновать существо истины в “разуме”, в “духе”, в “мышлении”, в “логосе”, в любого рода “субъективности” не может никогда спасти существо несокрытости»[62 - Там же. – С. 44.]. Пайдейя истолкована как ценностная деформация истины-несокрытости. В установлении такого отношения с истиной, которое сохраняло бы ее несокрытость, Хайдеггер отдает приоритет искусству, а не образованию[63 - См.: Хайдеггер М. Истина и искусство // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С. 89–111.].

Итак, век образования и культуры – «время забвения истины и бытия». В докладе «Наука и осмысление» Хайдеггер говорит нечто близкое: «Слово “образовывать” значит прежде всего – выставлять образец и устанавливать предписание, его другое значение – формировать уже имеющиеся задатки. Образование представляет человеку образец, по которому тот организует свое действие и бездействие. Образование нуждается в заранее обеспеченном образце и всесторонне упроченной позиции. Выработка образовательного идеала и его господство не предполагают стоящее под вопросом»[64 - Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 252.].

Между тем Хайдеггер как раз и ставит под вопрос бытийную укорененность культуры и образования: по словам Гадамера, он «дал философское выражение общей критике либерального благодушия, верившего в культуру… Современник расслышал… страстную критику беспроблемного мира культуры, сложившегося в сознании старшего поколения. Неопределенно-личному “Man”, “болтовне” и “любопытству”, упадочным формам неподлинного существования Хайдеггер противопоставил понятие подлинности самобытного “здесь-бытия”, сознающего свою конечность и со всей решимостью принимающего ее»[65 - Гадамер Г.-Г. Введение к Истоку художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – С. 118.].

В «Науке и осмыслении» Хайдеггер с надеждой говорит о том, что эпоха образования, кажется, подходит к концу. Это не значит, что следующие поколения будут без-образованными. Это значит, что осмысление и «серьезность мысли» вновь отвоевывает место перед господством самоуверенного «образования»[66 - «У осмысления другая сущность, чем у осознания и научного познания, и даже другая сущность, чем у культуры и образования» (Хайдеггер М. Наука и осмысление. – С. 252).]. С высказыванием Хайдеггера о конце эпохи образования стоило бы сопоставить совершенно иное по тональности утверждение Йегера: «Время может изменять содержание и пути образования, но – мы надеемся – никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство»[67 - Jager W. Stellung und Aufgaben der Universitat in der Gegenwart. – Berlin, 1924. – S. 27. Цит. по: Рингер Ф. Указ. соч. – С. 120.].

Столкновение этих высказываний далеко не исчерпывает сложного пересечения позиций Йегера и Хайдеггера. «Признание греков творцами культурной идеи, – пишет Йегер, – выглядело бы плохой похвалой… в эпоху, во многих отношениях уставшую от культуры. Но то, что мы сегодня называем культурой – это продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько “подготовка к жизни”, ????????? ??? ???? – обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются чисто внешними и лишены органических связей… Совершенно необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из ее праформы… Память о первичном феномене, – пишет Йегер, – сама по себе предлагает тип духовности, родственный греческому…»[68 - Йегер В. Указ соч. – С. 16.]

Кажется, уместно вспомнить здесь о слове «генеалогия», стоящем в заглавии. Говоря о происхождении европейской идеи культуры из греческой праформы – пайдейи, Йегер предлагает не что иное, как генеалогическое рассмотрение. Эта классицистская генеалогия весьма своеобразна: «Европейский мир в целом… и любой из его ведущих народов сам по себе и особым образом находится в единстве с античным миром. Если мы понимаем историю в этом более глубоком смысле родства истоков, она не может рассматривать как свое поприще всю планету, и никакое расширение географического горизонта не может отодвинуть границы “нашей” истории дальше в прошлое, чем уже тысячелетия тому назад установила наша историческая судьба»[69 - Там же. – С. 14.]. Исток и судьба – это слова, к которым регулярно прибегает и Хайдеггер…

В заключение предпринятого здесь рассмотрения надо подчеркнуть еще одно примечательное сходство-и-отличие. Когда Йегер говорит о греческой идее образования-пайдейи, он, как и Хайдеггер, обращает внимание на платоновскую идею. «Наше немецкое слово Bildung (образование) наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском, смысле»[70 - Там же. – С. 22.]. Тут для него важна и сама платоновская «идея» – «полностью самобытный, специфически греческий мыслительный образ, дающий нам ключ к другим свойствам греков и в иных областях»[71 - Там же. – С. 24.]. «Греческая пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж воспринял ее как образец… исходит не из отдельного, а из идеи. Выше человека – стадного животного и мнимо автономного Я стоит человек как Идея: так всегда на него смотрели греки-воспитатели»[72 - Там же. – С. 23.].

Хайдеггер, как мы видели, мыслит платоновскую «идею» и ее связь с «образованием» совершенно иначе. И тем не менее сам порядок обсуждаемых вопросов обнаруживает разительные пересечения и сходства. Если бы статья Хайдеггера не была прочитана в виде лекции двумя годами раньше, чем вышла книга Йегера, мы вправе были бы предположить, что в своем обращении к платоновской пайдейе Хайдеггер мог отталкиваться от «культургенетических» постулатов Йегера. Это конечно же не так. И дело совсем не в том, что в пору подготовки лекции Хайдеггер не имел возможности обратиться к тексту Йегера. Все что говорит Хайдеггер об образовании-пайдейе в отношении с истиной, – остается неизменно хайдеггеровским по самому стилю задаваемых вопросов («вопрошанию»), а не только по ответу на них.

Точно так же и лекция Хайдеггера, в силу уже весьма отвлеченного характера его суждений, не могла сослужить хоть какую?то службу классицистской идеологии Йегера. Ввиду этих различий сближение культуры и пайдейи, осуществляемое обоими авторами параллельно и независимо друг от друга, устанавливающими для этого сопоставления разный горизонт, не кажется заслуживающим меньшего внимания. Размышления о «пайдейе» и ее связи с культурой у Йегера представляются достаточно релевантными при чтении Хайдеггера, если мы хотим понять мысль последнего не метафизично, но «исторично и временно», т.е. так, как того «требует» мышление Хайдеггера.

В хайдеггеровской версии «культуры-как-образования» стоит обратить внимание на противопоставление философии, понятой в качестве самостоятельного и ответственного мышления, косной мыслительной рутине образования. Во второй версии генеалогии идеи культуры, к которой мы приступим ниже, в чем?то сходное противопоставление философии («философской жизни») и внешнего по отношению к такой ее внутренней сосредоточенности «образования» выполняет едва ли не ключевую роль в обращении внимания на практики заботы о себе. Своим критичным отношением к культуре-как-образованию мысль Хайдеггера играет на эту концепцию. Кроме того, фукольдианская «забота о себе» имеет, по-видимому, глубокую связь с хайдеггеровскими экзистенциалами «заботы» и «озабоченности».

Обратимся теперь ко второй, «французской», версии генеалогии идеи культуры. В 1948 г. появилась работа Анри Марру (Henri-Irеnеe Marrou) «История воспитания в Античности» (Historie de L’education dans l’antiquе). В ней идея пайдейи как культуры звучит, можно сказать, не так одиозно, как у Йегера. Вместе с тем работа Марру представляет собой трансформацию и развитие той же самой концепции. Правда, в отличие от Вернера Йегера, «размазавшего» пайдейю по всему античному периоду (хотя он и отмечает, что само это слово появляется лишь в V в. до н.э., когда оно означало всего лишь «уход за детьми»[73 - Йегер В. Указ. соч. – С. 31.]), Марру с самого начала связывает это понятие с эллинизмом.

«Мы подошли к самому средоточию нашей темы, – пишет Марру, обращаясь к понятию “пайдейя” в эпоху эллинизма. – Именно с этого момента изучение античного образования становится по-настоящему плодотворным… Образование, пайдейя, здесь уже не занятие ребенка, ????, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни… она становится обозначением культуры, понимаемой… в том результативном значении, какое это слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле»[74 - Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). – М.: ГЛК, 1998. – С. 137, 142].

Марру помещает эллинизм «между цивилизациями ?????’а и ????????’а» и видит в нем эпоху, «чьей отличительной чертой и является ???????»[75 - Там же. – С. 144.]. Это была, по его собственным словам, «цивилизация образования». Связывая понятие «пайдейя» не только с представлением о культуре, но и с современным представлением о цивилизации, Марру идет в этом отношении даже дальше В. Йегера. «Если мы, – пишет он, – попытаемся определить, как греки выражают понятие, которое передает у нас в его абстрактном значении слово “цивилизация” мы с удивлением отметим, что это также будет (ценой еще одного смыслового расширения) слово ??????? (?????????)»[76 - Там же. – С. 143.].

Если Йегер отмечал сходства «пайдейи» с немецким Bildung («наше немецкое слово “Bildung” (образование), – проговаривается Йегер, – наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле…»[77 - Йегер В. Указ. соч. Первый том «Пайдейи», напомню, был издан по-английски в 1945 г. в Нью-Йорке: JagerW. Paideia: The ideals of Greek Culturе / Tr. by G. Highet. – New-York, 1945. К этому изданию обратились американские антропологи – А.Л. Кребер и К. Клэкхон, чью острую критику вызвало Введение, в котором прокламируется основополагающее сходство пайдейи c понятием культура. Критикуя Йегера, Кребер и Клэкхон проводят черту между антропологическим пониманием культуры и тем ценностно-гуманистическим ее толкованием, которое сознательно ограничивает понятие о культуре «территорией» античной классики и всем тем, что сохраняет с ней преемственность. Эллиноцентризм Йегера сопоставляется здесь с этноцентрическим толкованием культуры См.: KroeberA.L., Kluckhohn C. Culture. A critical review of concepts and definitions. – Cambridge (Mass), 1952.]), то Марру в своем сближении понятия пайдейя с «культурой» и «цивилизацией» подчеркивает созвучие французским значениям. Персоналистический оттенок, свойственный слову «культура» во французском языке, «противостоит коллективистскому понятию цивилизации». Марру стремится подчеркнуть наличие некоего подобия этому отношению и у греков: «Хотя коллективным достоянием греков как раз и является… идеал индивидуальной жизни, нет необходимости [специально] обнаруживать здесь также и форму жизни общественной, например полис»[78 - Марру А.-И. Указ. соч. – С. 143.].

В истории рассмотрения пайдейи как культуры и цивилизации толкование Марру представляет, можно сказать, кульминационную точку. Следующий шаг в этом направлении подводит нас непосредственно ко времени курса «Герменевтики субъекта», т.е. к началу 1980?х годов. Но речь здесь пойдет еще не о самом Фуко, а об Илзетраут Адо (Ilsetraut Hadot). В 1980–1982 гг. она читает, можно сказать параллельно с Фуко, курс, посвященный свободным искусствам и философии в Античности. И в нем много говорит о понятии «пайдейя». Как и последние работы Фуко, книга по результатам этого курса вышла в свет в 1984 г.

В работе «Свободные искусства и философия в античной мысли»[79 - Hadot I. Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique. – Paris, 1984.] ключевые положения работы Марру подвергнуты резкой критике. В ряде случаев И. Адо прямо заявляет, что заключения А.-И. Марру о статусе и месте понятия «пайдейя» почти ни на чем не основаны: «Многие частности утверждаются в самом общем виде, без малейшей опоры на какую-либо ссылку… а когда ссылка имеется, [то она нерелевантна, поскольку. – Ю.А.] речь идет по большей части об авторах императорской эпохи…» «Мы имеем очень мало сведений о… тех представлениях об общей культуре [этим словосочетанием И. Адо как раз и обозначает пайдейю, но об этом чуть ниже. – Ю.А.], которые могли бы быть в эту эпоху…»[80 - Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. – М.: ГЛК, 2002.]

Характерно, что если сам Марру считал, что трудности рассмотрения пайдейи происходят не от «недостатка материала, а [от] недостаточной аналитики»[81 - См.: Марру А.-И. Указ. соч. – С. 142.], то Илзетраут Адо подчеркивает, что и материала для аналитики мало. Его мало или даже совсем нет для тех широковещательных заявлений, которые позволяет себе Марру. «Я обратила внимание, – пишет И. Адо, – до какой степени зыбки положения, которые обычно принято высказывать по поводу системы воспитания и цикла свободных искусств в античности… Было бы неверно обольщаться той уверенностью, с которой А.-И. Марру описал эллинистическое воспитание в своей “Истории воспитания в античности”»[82 - Адо И. Указ. соч. – С. 25.] …

В толковании понятия «пайдейя» Илзетраут Адо делает очень важный шаг – она интерпретирует эту категорию в свете понятия «общей культуры» (la cultur general). Пайдейя у нее – это не культура как таковая, не культура вообще, а «общая культура», сконцентрированная, главным образом, в сфере риторического образования[83 - Там же. – С. 24.]. В противоположность Марру, «возвысившему» пайдейю до значения культуры и цивилизации вместе взятых, Адо скорее ограничивает содержание этого понятия. Недаром она подчеркивает, что в эллинистическую эпоху, с которой Марру связывает максимальное расширение представлений о ???????, эта последняя все более попадает в сферу притяжения ????????? ???????. Последнее понятие не предполагает возможности слишком широкого толкования, оно отсылает всего лишь к «искусствам, основанным на рассуждении».

Говоря о месте пайдейи в эпоху эллинизма, И. Адо, в отличие от Марру, отмечает не расцвет, а кризис, выразившийся в скептически-недоверчивом отношении к ней. В качестве едва ли не самого яркого примера приводит настоятельный совет Эпикура в письме к Пифоклу «лететь на всех парусах подальше от всяческой культуры (????????… ?????)…»[84 - Там же. – С. 39.] Усилия должны быть сконцентрированы на нравственном воспитании, приобретении мудрости, каждодневном упражнении в себе, что практически не оставляет места для других занятий. В пайдейе, связавшей себя с риторикой, остается слишком мало места для всего того, что П. Адо назвал «духовными упражнениями».

***

Книга Пьера Адо «Духовные упражнения и античная философия» была опубликована именно тогда, когда Фуко разрабатывал свой курс «Герменевтика субъекта». Это был 1981 год[85 - Hadot P. Exercices spirituals et philosophie antique. – Paris, 1981.]. Фуко успел познакомиться с ней до начала своего курса; он рекомендует ее слушателям, в частности, когда обсуждает проблему «заботы о себе» у Марка Аврелия. Впрочем, с концепцией Адо о месте и роли «духовных упражнений» в античной философии Фуко был знаком и до этого – по статье, опубликованной в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» в 1976 г. (на нее он также ссылается).