Дурак, шут, вор и чёрт. Исторические корни бытовой сказки

Отличие сказок бытовых от новеллистических обнаруживается в самом происхождении тех и других. Бытовые сказки не являются продолжением и развитием мотивов волшебной сказки. Они имеют свой собственный источник происхождения. Так, например, можно попытаться показать, что источником сказок о мороке (СУС 664 А*; В*) служит колдовство, генетически связанное с шаманизмом, а также культ медведя на восточнославянской почве. Сказки о разрешении трудных задач и мудрых отгадках восходят к доисторической традиции испытания загадками перед вступлением в брак, но в историческое время уже никак не связаны (в отличие от волшебной и новеллистической сказки) с темой брака. Можно показать, что дурак бытовой сказки генетически связан с ритуальным безумием в обряде посвящения, во время которого посвящаемый мыслится одержимым духом и, следовательно, наделенным особыми способностями, выделяющими его из ряда обычных людей. В сказках о супругах, помимо отражения некоторых отдельных доисторических обрядов и представлений, таких, например, как кувада или изменение облика посвящаемого в обряде инициации, можно видеть генетическую связь с доисторической сменой материнского рода мужским и женского преимущества мужской властью. Обо всем этом идет речь в последующих главах.

Бытовая сказка отличается от новеллистической и своими героями. В бытовой сказке герои, играющие в сюжете активную роль, относятся к типу дурака или шута. Такое сказочное амплуа вырисовывается из их поступков. Типология героев новеллистической сказки не исследована, но совершенно ясно, что герой ее во всяком случае не является ни сказочным дураком, ни шутом.

Соответственно, иной оказывается и социальная роль бытовой сказки. Обращаясь к доисторическому прошлому, бытовая сказка оценивает социальные институты, нравственные нормы и бытовые отношения сословно-классового общества, применяя к ним логику эпохи родового единства и доисторического равенства. С этой точки зрения действительность сословно-классового общества оказывается абсурдной и бессмысленной. Поэтому главной и существенной стороной бытовых сюжетов становятся эксцентричная логика и универсальный смех, подрывающий веру в незыблемость существующего порядка вещей и «нормальность» существующих в антагонистическом обществе социальных отношений.

Группировка бытовых сюжетов по намеченным рубрикам вызывает немало трудностей, потому что отдельные сказочные группы, с точки зрения происхождения и дальнейшей эволюции, не представляют собой одновременно зародившихся и параллельно развивавшихся явлений. Так, например, последующий анализ с несомненностью показывает, что бытовые сказки о дураках и шутах значительно архаичнее сказок о попах или хозяине и работнике, обязанных своим появлением более поздней эпохе. «Анекдоты о попах, например, не могут противопоставляться анекдотам о дураках, так как принципы деления разные», – писал Н.?П. Андреев?[59 - Андреев Н.?П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. С. 8.]. Формальная логика подтверждается в данном случае генетическими выводами. Поэтому не всегда там, где героями являются поп или хозяин и работник, мы имеем дело со сказками о попах или о хозяине и работнике. Так, например, сюжет типа СУС 1833 С: «Что делает Бог?» (на вопрос архиерея, что делает Бог, бедный поп отвечает: «Приготовляет кнут, чтобы бить дураков, которые об этом спрашивают») должен быть отнесен к группе сказок о разрешении трудных задач и мудрых отгадчиках. К той же сказочной группе, а не к сказкам о хозяине и работнике, следует отнести и типы СУС 1562 В*: «Скупой хозяин и хитрый работник» (хозяин дает работнику на день ковригу хлеба с тем, чтобы он сам был сыт, собаку покормил и ковригу оставил бы целой; работник вынимает из хлеба мякиш и оставляет корки) и СУС 1533: «Дележ гуся» (бедный мужик несет барину в подарок гуся; искусно делит его, оставив большую часть себе; богатый подражает ему, но неудачно).

Те сюжеты, которые имеют более традиционный композиционный стержень (шутовские проделки, дурацкие затеи и выходки, разрешение трудных задач и отгадывание загадок и т. п.), следует отнести к более традиционным группам бытовых сказок. К сказкам же о попах и о хозяине и работнике можно при распределении сюжетов причислить лишь те, в которых выявляются специфические отношения и бытовые коллизии, порожденные феодальной эпохой, но не заимствованные из дофеодального прошлого и подвергшиеся переработке. Так, к сказкам о попах, безусловно, следует отнести тип СУС 1735 («Кто отдаст последнее, получит десятерицею»), в котором предметом пародийного обыгрывания становится проповедь; к сказкам о хозяине и работнике – сказку «Барин и собака»?[60 - Соколов Ю.?М. Что поет и рассказывает деревня // Жизнь. 1924. № 1. С. 287.], в которой барин по суду заставляет мужика взамен убитой им собаки выполнять собачью службу на барском дворе (СУС 1538***).

Значительную трудность представляет собой отделение от бытовой сказки народного анекдота. Дореволюционные исследования (Н.?Ф. Сумцов, А.?П. Пельтцер?[61 - См.: Сумцов Н.?Ф. Разыскания в области анекдотической литературы. Анекдоты о глупцах. Харьков, 1898; Пельтцер А.?П. Происхождение анекдотов в русской народной словесности // Харьковское историко-филологическое общество. Т. XI. Харьков, 1899. С. 57–117. – Прим. В. Ш.] и др.) и наблюдения советских фольклористов?[62 - Сидельников В.?М. Идейно-художественная специфика русского народного анекдота // Труды Университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы. 1964. Т. IV. Вопросы литературоведения. Вып. 1. С. 21–50; Гусев В.?Е. Эстетика фольклора. Л., 1967. С. 127–128. Ср. наблюдения над белорусским народным анекдотом: Кабашников К.?П. Прозаические жанры фольклора народов СССР: Тезисы докладов на Всесоюзной научной конференции «Прозаические жанры фольклора народов СССР». Минск, 1974. С. 41. – Прим. В. Ш.] дают некоторые предварительные основания для разграничения анекдота и сказки. Анекдот по преимуществу одномотивен. В отличие от сказки, он склонен преподносить то, о чем рассказывается, как нечто возможное, но преувеличенное или исключительное, редко встречающееся и этим замечательное. Отсюда наблюдаемая в анекдоте тенденция указывать место случившегося (географический район, город, село), имена участников, ссылаться на свидетельства (знакомых, родственников и пр.), давать объяснение тому, о чем рассказано, указанием на особую глупость и прочие качества населения того города, села или области, где случилось какое-то анекдотическое происшествие (отсюда в конечном итоге – позднейшие представления о глупом населении тех или иных мест и т. п.). Анекдот берет начало в бытовой сказке и сохраняет в ней живую связь по своему содержанию. Поэтому анекдоты можно сгруппировать принципиально так же, как и бытовую сказку (о дураках, о хитроумном воровстве, о попах, о хозяине и работнике, о супругах и т. п.).

Выделенная таким образом бытовая сказка рассматривается в работе как жанр или жанровая разновидность, что отражает терминологическую двойственность, существующую в современной фольклористике. По поводу этой двойственности К.?В. Чистов справедливо замечает: «Думаю, что правы сказковеды, считающие сказку не жанром, а группой жанров с некоторыми общими признаками»?[63 - Чистов К.?В. Прозаические жанры в системе фольклора // Прозаические жанры фольклора народов СССР. Тезисы докладов. Минск, 1974. С. 27.].

В последующих главах изучение бытовой сказки ведется в соответствии с выделенными сюжетными группами.

Глава 2

Сказки о мороке?[64 - Вопросам данной главы посвящены две статьи автора: Юдин Ю.?И. Бытовая русская народная сказка о мороке в этнографическом освещении // Вопросы литературы. Курск, 1972. С. 172–203. (Ученые записки Курского гос. пед. ин-та. Т. 94); Он же. Русская бытовая сказка и хантыйский мифологический рассказ. С. 124–132. – Прим. В. Ш.]

Сказки о мороке (СУС 664 А*; В*; –664 С*; С**) до сих пор рассматривались как исключительно восточнославянские. В международном указателе С. Томпсона названы только русские варианты?[65 - См.: The types of the Folktale. A classification and bibliography / Antti Aarne’s Verzeichnis der M?rchentypen (FFC (Folklore fellows communications) № 3) / Transl. and enlarged by S. Thompson. Helsinki, 1961. (FFC № 184). № 664* (А* – 5 текстов; В* – 13 текстов). – Прим. В. Ш.], в указателях Н.?П. Андреева и В.?Я. Проппа (по системе А. Аарне)?[66 - См.: АА *664 А; В; Пропп В.?Я. Указатель сюжетов // Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. III. С. 454–502. – Прим. В. Ш.] назван, помимо русских, один неполный украинский, а в указателе Л.?Г. Барага – также и белорусский вариант?[67 - АА *664 В (см.: Бараг Л.?Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971). – Прим. В. Ш.]. В 1975 г. В.?В. Сенкевич-Гудкова сообщила автору настоящей работы, что сюжет типа СУС 664 В* известен также финно-угорским народам, и передала копию записи хантыйского варианта сказки (запись сделана в 1937 г. студенткой ханты-мансийского педучилища Еленой Кавиной в юртах Полновата от 60-летнего Петра Немусова). Приводим текст сказки в переводе на русский язык В.?В. Сенкевич-Гудковой.

Медвежья сказка

Старик живет. (Как) одинокое духа дерево, (как) одинокое идольское дерево. Лето настало. Один день настал. Старик свои сети взял, рыбачить пошел. Свои сети поставил. Рыбу добыл. Котел (пищу) готовить стал. Огонь зажег. Котел туда повесил. Он заметил: старик идет, белобородый старик. – «Эй, ну-ка, что делаешь?» – «Пищу делаю я, ну-ка». – «Эй, – говорит, – ты пищу делаешь. Ты знаешь, мы (двое) семь веков, шесть веков существующее чудо сделаем!» – «Сделаю», – сказал. К кривому дереву подошли, перевернулись, медведями стали.

В какое-то время осень настала. «Берлогу делать начнем». Берлогу сделали, берлоги внутрь зашли. Один медведь говорит: «Завтра днем поселкового богатыря-старика три сына придут. Нашу дверь рогатиной загороди. Ты тогда крепко держи». Завтра действительно три сына пришли, поселкового богатыря-старика три сына пришли. Их дверь рогатиной загородилась. Один парень ее схватил и раскачивать стал. Но два медведя крепко держали рогатину. Три парня домой ушли.

Весна настала. Два медведя к кривому дереву пошли, перевернулись, людьми стали. Теперь они там живут.

У хантов сюжет морока связан с медвежьим культом, что соответственно ориентирует исследование русской версии.

Свидетельства народной поэзии, сопоставленные и рассмотренные в единстве, несомненно, указывают на существование у восточных славян или их предков культа медведя со многими характерными для этого культа представлениями, родственными тем, что хорошо известны по материалам верований и обрядов других народов, в частности сибирских?[68 - Этот вопрос затрагивался Е.?В. Аничковым (Аничков Е.?В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 272) в связи с русскими фольклорными источниками и В.?Г. Богоразом-Таном (Богораз-Тан В.?Г. Миф об умирающем и воскресающем звере // Художественный фольклор. I. М., 1926. С. 67–76). На широком историческом, археологическом и фольклорном материале он ставится H.?Н. Ворониным (Воронин H.?Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке // Краеведческие записки Гос. Ярославско-Ростовского историко-архитектурного и художественного музея-заповедника. Вып. 4. Ярославль, 1960. С. 25–93). На отголоски культа медведя в русской сказке указывают Е.?А. Тудоровская (Тудоровская Е.?А. Некоторые черты доклассового мировоззрения в русской народной волшебной сказке // Русский фольклор: Материалы и исследования. V. М.; Л., 1960. С. 105–109), Э.?В. Померанцева (Померанцева Э.?В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 74–75) и В.?П. Аникин (Аникин В.?П. Русская народная сказка. С. 44–46, 48–54). – Прим. В. Ш.]. Этнографические сибирские параллели к восточнославянским фольклорным мотивам настолько многочисленны, что в пределах данной работы не могут быть прослежены полностью. Впрочем, нет необходимости давать исчерпывающую сводку всех отмеченных исследователями и наблюдателями элементов культа и верований разных народов, типологически сближающихся с соответствующими восточнославянскими фольклорными отголосками. Для прояснения вопроса важны прежде всего принципиальные соответствия, определяющие возможности дальнейших сопоставлений, опущенных в работе.

Одним из существенных элементов тех верований, которые служат мировоззренческим обоснованием культа медведя, было, как известно, представление о природной близости его человеку. Медведь, по архаическим воззрениям многих сибирских народов, мыслится человеком в ином облике, обросшим или одетым в звериную шкуру. Ханты называли его «старик, одетый в шубу», манси – «лесная или горная женщина», причем, по мнению Б.?А. Васильева, этим и подобным им названиям придавался буквальный смысл?[69 - Васильев Б.?А. Медвежин праздник // Советская этнография. 1948. № 4. С. 81.]. Н.?М. Ядринцев упоминает также следующие названия медведя у хантов: «добрый старичок», «добрый мужичок», «умный старичок», «добрый могучий богатырь»?[70 - Ядринцев H.?М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев // Этнографическое обозрение. М., 1890. Кн. IV. № 1. С. 101.].

Среди якутов было распространено мнение, что «медведь был когда-то женщиной, и в этом легко убедиться, если снять с него шкуру и положить на спину, <…> он тогда имеет вид женщины. <…> Кроме того, на теле видны женские украшения»?[71 - Ионов В.?М. Медведь по воззрениям якутов // Живая старина. 1915. ХXIV. № 1–2. Прил. № 3. С. 51–52.]. Соответственно, Г.?И. Куликовский свидетельствует о том, что среди населения русского Севера распространена молва о массе случаев, когда при сдирании кожи с убитого медведя оказывалось, что под шкурою тело медведя опоясано мужицким кушаком, или находили остатки белья, одежды, украшений и т. д.?[72 - Куликовский Г.?И. <Дополнение к ст.: Ядринцев H.?М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев> // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. IV. № 1. С. 114–115.]

У сибирских народов шкуру с медвежьей туши во время так называемого медвежьего праздника снимали особым ритуальным способом, изображая высвобождение человеческого тела из-под звериной оболочки. Б.?А. Васильев в главе «Обряд снимания шкуры с медведя в тайге» работы, посвященной изучению медвежьих праздников, суммируя данные обряда разных народов, приходит к выводу о совпадении его элементов и их смыслового наполнения. «Обряд снимания медвежьей шкуры, – пишет он, – исполнявшийся орочами, буквально совпадал с обрядом хантов и манси как по мелким своим деталям, так и по осмыслению, которое давалось ему его исполнителями. <…> Манси рассматривали снимание шкуры медведя тоже как снимание с него одежды»?[73 - Васильев Б.?А. Медвежин праздник. С. 85.]. Подобный же древний ритуал, возможно, нашел художественное фантастическое отражение в сюжете одной русской былички?[74 - Сборник великорусских сказок архива Русского географического общества / Издал А.?М. Смирнов // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. 1917. Вып. 1–2. T. XLIV. № 332.]. В ней рассказывается о том, как старик возвращает медведю-оборотню человеческий облик, распоров на животе его шкуру. Спасенный богато одаривает своего избавителя.

На основе представлений об общности медвежьей и человеческой природы родились довольно многочисленные восточнославянские сюжеты о превращении людей в медведей. Иногда они носят характер этимологических преданий на тему о том, откуда взялись медведи. Превращение обычно совершается в виде наказания за злость, непочтительность к христианскому святому, жадность и пр. В словаре В.?И. Даля, например, читаем: «Медведи-оборотни – за негостеприимство (целая деревня не пустила путника к себе ночевать)»?[75 - Даль В.?И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1956. Т. II. С. 311.]. В восточнославянском фольклоре эти рассказы приобрели сатирический оттенок, в них действуют бытовые персонажи, что указывает на их более или менее недавнее появление в дошедшем до нас виде. Но истоки этих сюжетов, скорее всего, архаические. Подобные же в основе своей, но более ранние типологически рассказы распространены в Сибири у народов, для которых культ медведя был в момент их записи живой традицией. В них мы встречаем большое разнообразие вариаций: от повествований, которые трудно отличить от мифа, до произвольных фантазий на мифологической основе.

Примером первого рода может служить нанайский мифологический сюжет, пересказанный Л.?Я. Штернбергом. У женщины трое детей ушли в тайгу и не вернулись. Однажды она встречается с медведем, он приходит к ней в юрту, и она приживает с ним детей. Женщина оставляет их и, наказав не стрелять в медведя, так как они могут убить ее самое, уходит к их отцу. Два года дети воздерживались от медвежьей охоты, а на третий подстрелили зверя. «Начали вскрывать: женский нагрудник увидели»?[76 - Штернберг Л.?Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Статьи и материалы. Хабаровск, 1933. С. 502–503.]. Мифологический характер рассказа обнаруживается при сравнении его с мифом о происхождении медвежьего праздника, записанным Б. Пилсудским у айнов?[77 - Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина // Живая старина. 1914. XXIII. № 1–2. С. 160–162.]. В этом мифе речь тоже идет о сожительстве человека с медведем и о рождении у них потомства.

Примером второго рода может служить рассказ орочей, также пересказанный Л.?Я. Штернбергом: «У орочей сын поссорился с родителями и хотел себя заколоть ножом. Жена его удержала и предложила уйти в лес. Там они нашли большое дерево и через шестнадцать дней обернулись медведями, и от них пошли медведи, раньше медведей не было»?[78 - Штернберг Л.?Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 602.]. У манси известен рассказ о непослушном сыне. Мать прокляла его, он убежал в лес и там превратился в медведя?[79 - Гондатти Н.?Л. Следы языческих верований у меньзов // Труды этнографического отдела Общества любителей антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1888. Кн. VIII. С. 72.].

Мифологический мотив сожительства человека с медведем, результатом которого является рождение потомства, стоит в тесной связи с медвежьим культом. Этот мотив известен не только нанайцам и айнам, но и многим другим народам Сибири. У тех из них, в быту которых сохранился культ медведя, мифы, включающие этот мотив, служат объяснением обычаев медвежьего праздника. Это особенно ярко показано Б. Пилсудским в названной работе, где он пишет: «Айны приводили мне это предание как объяснение празднества, происходящего при убиении медведя. Говорили мне также, что это – “сапане ojнa”, т. е. главнейшая из всех легендарных песен»?[80 - Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 162.]. Показательно, что мотив сожительства человека с медведем довольно широко распространен и в восточнославянском фольклоре?[81 - Яворский Ю.?А. Памятники галицко-русской народной словесности // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. Киев, 1915. Т. XXXVII. Вып. I. С. 307–308.]. В мифе, тесно связанном с медвежьим праздником и объясняющем обычаи обращения со зверем, отношения между медведем или медведицей (у айнов медведица – мать ребенка, у кетов медведь – его отец?[82 - Алексеенко Е.?А. Культ медведя у кетов // Советская этнография. 1960. № 4. С. 91–94.]) и их ребенком лишены какой бы то ни было враждебности, описываются в духе праздничных для народа представлений о взаимоотношениях детей и родителей. По мере того как миф утрачивает устойчивую связь с обрядом, его образы претерпевают изменения. Этот процесс прослеживается уже на сибирских материалах. Русская народная сказка доносит до нас отголоски такого трансформированного мифа. Медведь в них насильно удерживает попавшего к нему человека с родившимся от него ребенком. Человеческая мать или отец с сыном бегут от медведя. Тот их иногда преследует. В варианте из сборника Н.?Е. Ончукова сын жестоко расправляется с догнавшей их матерью-медведицей: «Этот Иван Мидведев взяу ю за лапы, тряхнул; она на мелки церепья розлетелась»?[83 - Ончуков H.?Е. Северные сказки // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1908. Т. XXXIII. № 79. См. также: Ончуков Н.?Е. Северные сказки: В 2-х кн. М., 2023.].

В составе русского сказочного анималистического эпоса выделяется сказка о медведе на липовой ноге (СУС 161 А*). Она не может рассматриваться как сказка о животных по своей композиции и сюжетике. Для русских сказок о животных характерна композиция, основанная на одурачивании и обмане. Иногда это целая цепь взаимных проделок: одно животное обманывает другое; последнее отвечает ему тем, что, в свою очередь, ловко проводит обманщика. Слабое, но хитрое и ловкое животное берет верх над сильным, но недогадливым и глупым. В сказке прославляются ум и изворотливость слабого, в ней слышится веселый смех над глупыми и уверенными в своей силе, злыми и недогадливыми зверями. Нередко сказка представляет собой соревнование двух хитрецов, попеременно одерживающих победу друг над другом. Если героями выступают домашние животные, то, как правило, они оказываются умнее и хитрее диких; но самым могущественным существом бывает нередко человек, который демонстрирует превосходство своего ума над простоватостью своих меньших братьев. Это не мешает иногда и ему попадать в смешное и жалкое положение?[84 - Пропп В.?Я. Предисловие // Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева: В 3 т. М., 1957. Т. I. С. III–XVI.].

Ничего подобного нет в сказке о медведе на липовой ноге; нет в ней ни обмана, ни победы хитрого над простаком, ни веселого смеха, сопровождающего рассказ об этой победе. По-видимому, наша короткая сказка близка тем мифологическим сюжетам, которые вырастают из воззрений, окружающих медвежий культ. У сибирских народов некоторые части медвежьего тела пользовались особым почитанием в связи с той ролью, какую играли они в культовых действиях и представлениях. К ним относились, в частности, медвежьи голова и лапы. Поэтому при ритуальном свежевании туши «сдирают кожу со всего тела, за исключением головы и передних лап»?[85 - Гондатти Н.?Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири // Труды этнографического отдела Общества любителей антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1888. Кн. VII. С. 74; см. также обобщение этнографического материала в главке «Обряд снимания шкуры медведя в тайге» (Васильев Б.?А. Медвежин праздник. С. 85–86). – Прим. В. Ш.]. По медвежьей лапе гадали, над нею клялись, ее привешивали к детской колыбели в качестве оберега, она является одним из предметов шаманского культа и пр.[86 - См., например: Алексеенко Е.?А. Кеты. Историко-этнографические очерки. Л., 1967. С. 190–191; Гондатти Н.?Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 78; Харузин H.?Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. М., 1899; Ионов В.?М. Медведь по воззрениям якутов. С. 57; Ядринцев H.?М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев. С. 110. О культовом значении медвежьей лапы применительно к славянским материалам см.: Воронин H.?Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 48–61. – Прим. В. Ш.]

Медведь был огражден целым рядом запретов от бессмысленной травли, преследования и убийства, особо остерегались нарушать обычаи в отношении наиболее почитаемых частей его тела. «Широко распространенные запреты уродовать и вообще издеваться как над животными, так и над их трупами мотивируются обычно неизбежностью мести со стороны животного, – пишет Д.?К. Зеленин. – У гиляков был обычай: при убиении медведя охотниками оставлять на месте смерти медведя его лапы и внутренности. <…> В случае нарушения этого обычая гиляки “ждали” мести со стороны медведей. Мстя за унесенные лапы и внутренности своего собрата, медведи делаются необыкновенно свирепыми»?[87 - Зеленин Д.?К. Культ онгонов в Сибири: Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов // Труды Института антропологии, археологии и этнографии АН СССР. М.; Л., 1936. XIV. Этнографическая серия. Вып. 3. С. 213–214; цит. по: Сильницкий А.?П. Быт гиляков на низовьях Амура // Труды Приамурского отдела. Хабаровск, 1895. Ст. 7. – Прим. В. Ш.]. Сам медведь, как казалось, бывал куда менее почтителен к человеку. Нередки были случаи, когда считали, что он бросает вызов человеку на бой. Обобщая этнографический материал, Д.?К. Зеленин пишет: «Якуты и другие народы северо-востока Сибири были убеждены, что медведь иногда объявляет “вызов людям”, <…> воздержание человека от ответа медведь считает будто бы “оскорбительным” для себя; да такие случаи и были прежде, вероятно, очень редки. Якутский охотник, как правило, не только принимал вызов, но и еще тут же ругал медведя, чем заставлял его непременно явиться. Впрочем, по местным поверьям, медведь в таких случаях и сам обязательно караулит, ждет своего соперника»?[88 - Зеленин Д.?К. Культ онгонов в Сибири. С. 217–218.].

В одном из вариантов русской сказки о медведе старик калечит зверя, отрубая у него во время сна лапу. Он приносит ее домой и отдает своей старухе. Та, сидя на медвежьей шкуре, прядет шерсть и ест жареную медвежатину. Медведь пытается мстить своим обидчикам?[89 - Великорусские сказки в записях И.?А. Худякова / Изд. подгот. В.?Г. Базанов, О.?Б. Алексеева. М.; Л., 1964. № 31.]. В другом варианте он вызывает старика на борьбу: «Старик пошел по дрова; попал ему навстречу медведь и сказывает: “Старик, давай бороться”»?[90 - Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева: В 3 т. / Подгот., предисл., примеч. В.?Я. Проппа. М., 1957. № 57.]. Дальнейшие события повторяются. Медведь съедает старика и старуху. В одной из сказок, записанных И.?А. Худяковым, оскорбление медведю усиливается тем, что его обидчик, как поет о том медведь в своей песне, его «коску мнет»?[91 - Верхоянский сборник: Якутские сказки, песни, загадки и пословицы, а также русские сказки и песни, записанные в Верхоянском округе И.?А. Худяковым // Записки Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Иркутск, 1890. T.?I. Вып. 3. № 5. С. 298 (= Великорусские сказки в записях И.?А. Худякова, прил. I. № 5). Возможно, мы сталкиваемся здесь также с оскорблением зверя через нарушение женщиной запретов относительно касания, разделки и поедания медведя. См., например: КрейновичЕ. А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. [Вып. 1]. Мифология, этнография, тексты / Под ред. В.?В. Иванова, В.?Н. Топорова, Б.?А. Успенского. М., 1969. С. 95–97. В русской сказке о старухе может говориться: «Она сидит на шкуре, шерсть прядет и кость грызет». – Прим. В. Ш.]. Мы знаем, какое большое значение придавалось во время ритуального разъятия звериной туши на медвежьем празднике бережному обращению с костями скелета, которые должны были оставаться целыми и невредимыми. «Общеизвестным фактом медвежьих обрядов всего северного полушария является запрет ломать или разрубать медвежьи кости», – пишет Б.?А. Васильев?[92 - Васильев Б.?А. Медвежин праздник. С. 89.].

В соответствии с русской сказкой находятся не только поверья, обряды и обычаи, но и некоторые фольклорные сибирские сюжеты. Один из них приведен Н.?Л. Гондатти. Богатырь убивает священного медведя и глумится над его телом. Передние лапы он использует для подметания пола и очага?[93 - Гондатти Н.?Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 79.]. Как видим, верования, культовая практика и фольклор сибирских народов служат своеобразным комментарием к русской сказке.

H.?Н. Воронин в названной статье о медвежьем культе в Верхнем Поволжье в XI в. исследует, в частности, отражения медвежьего культа и в славянском фольклоре: загадках, заговорах, свадебной поэзии и обрядности, в приемах скотоводческой магии, поверьях, скоморошьих представлениях. Эта работа, очень интересная по своим выводам, значительно дополняет и расширяет наблюдения над отражением медвежьего культа в народной сказке?[94 - Воронин H.?Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье в XI веке. С. 25–93.].

Обращаясь к сказочному эпосу, мы до сих пор оставляли в стороне такую его жанровую разновидность, как бытовая сказка. Между тем в одной из ее тематических групп, именно в сказках о мороке (СУС 664 В*), мы тоже сталкиваемся с поэтическим преломлением некоторых элементов медвежьего культа и представлений, ему сопутствующих. Их выявление входит в нашу задачу.

В сказках о мороке интересующие нас черты выделяются не так ясно и бесспорно, как в сказках о животных и волшебных. Они носят рудиментарный характер, заслоняются отражениями другого культа и поверьями иного характера, о которых нам еще предстоит вести речь. Тем не менее следы культа медведя присутствуют и в этих сказках. Их изучение представляет несомненный интерес.

В сказках о мороке (СУС 664 В*) бросается в глаза не столько сказочная, сколько драматическая манера повествования о приключениях героев, будто бы превратившихся в зверей. Обо всем случившемся с ними рассказывается так, как это должно представляться взору и переживаниям мнимых оборотней – медведя и волка. Подобным же образом сказочник переносится в «звериный мир» своих героев и в сказках о животных. Но, в отличие от них, в наших сказках речь идет не о фантастических хитрецах и обманщиках животного царства, а о медведе и волке, которых рассказчик пытается изобразить как можно натуралистичнее. Как звери-оборотни, медведь и волк способны лишь по-человечески осмыслить произошедшее с ними таинственное превращение и положение, в каком они оказались, во всем же остальном – это подлинные медведь и волк.

Перед нами случай, когда в фольклорном рассказе мы не только наблюдаем со стороны за тем, что происходит с нашими медведями или медведем и волком, но как бы вовлекаемся в сами сценки их звериной жизни. Это становится возможным благодаря углубленной драматизации эпизодов. Все изображаемое доносится до нас через ряд диалогов в различных условиях места и времени, куда переносит нас сказочник. Самой сказочной манере отводится роль кратких ремарок между драматическими сценками. Заметим кстати, что в сказках герои превращаются в двух медведей, в медведя и волка, но никогда не превращаются, например, в двух волков. О чем рассказывается в этих сценках? Превратившиеся в зверей убегают в лес, живут там, давят коров, лошадей, иногда задирают старуху обмороченного хозяина, находят или откапывают на зиму берлогу и поселяются в ней, ждут охотников, встречают их и перед этим уговариваются о том, как выпрыгивать из берлоги обмороченному любителю сказок, чтобы остаться живым и снова стать человеком.

Подобные медвежьи сценки в русском фольклоре не имеют аналогий. Зато они встречают параллели в песнях и драматических представлениях на медвежьих праздниках сибирских народов. В их содержании и, что не менее важно, поэтической форме некоторых из них, заставляющей слушателя и зрителя становиться на точку зрения медведя и его глазами взглянуть на происходящее, мы замечаем много общего с русской сказкой.

Н.?Л. Гондатти, собравший около 300 сюжетов песен, рассказов и представлений на медвежьем празднике и небольшую часть их опубликовавший, говорит об их содержании: «Сюжеты песен различны: поют про медведя, как он гулял по лесу, как нашел себе подругу, как сделал берлогу»?[95 - Гондатти Н.?Л. Культ медведя у инородцев Северо-Западной Сибири. С. 77; см. также песни в: Munkаcsi В. Vogul Nepk?ltеsi Gy?jtemеny. К. III. Budapest, 1921. – Прим. В. Ш.].

Л.?Р. Шульц сообщает о празднике в честь медведя, устраиваемом хантами, живущими на реке Салым: «Corpa (знаток обряда. – Ю. Ю.) знает немногие из нескольких сот медвежьих песен (“пуб-аре”) и главным образом исполняет только пантомимы под аккомпанемент музыки. В них изображается медведь в разные моменты жизни: на охоте за добычей; при встрече с охотником, на которого он бросается; ухаживающим за медведицей и т. д. Исполнение всех сцен отличается большим реализмом, особенно сцены эротического характера, которые тем не менее нимало не смущают присутствующих женщин и девушек»?[96 - Шульц Л.?Р. Салымские остяки (из материалов к этнографии южных остяков) // Записки Тюменского общества научного изучения местного края. Вып. I. Тюмень, 1924. С. 196–197.].

На медвежьем празднике кетов убивший медведя охотник собирает гостей и со всеми подробностями рассказывает об охоте. «Затем хозяин чума изображал медведя, подражал ему телодвижениями и криком. К лицу он в это время прикладывал, как маску, “мордочку” медведя. (Сноска: “В другом варианте охотник ведет весь рассказ в такой маске”.) Подражая медведю, охотник свистел бурундуком <…>, этим он как бы призывал “звериный народ” попадаться людям. Периодически охотник снимал “мордочку” и грел ее над костром. “Мордочка” передавалась поочередно каждому из мужчин, которые повторяли те же действия». «Такая же имитация медведя, своеобразные пантомимы на празднике медведя зафиксированы у манси. Характерно, что охотники-манси при этом также надевали маски, но не из кожи, снятой с носа и губ медведя, а специально изготовленные»?[97 - Алексеенко Е.?А. Культ медведя у кетов. С. 100.].

«Во время плясок, исполняемых между песнями, стараются приноровиться пляской к содержанию песен: если пели про медведя, то стараются в пляске подражать ему», – пишет, опираясь на свидетельства наблюдателей, Н.?Н. Харузин?[98 - Харузин H.?Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20–21.].

У хантов «поют и играют в честь медведя целую ночь; между прочим, один из певцов поет «песню медведя», которая была создана медведем тогда, когда он был еще, по преданию остяков, человеком. Затем пляшут и устраивают представления, кривляются и кричат по-звериному»?[99 - Ядринцев H.?М. О культе медведя, преимущественно у северных инородцев. С. 103. К сожалению, содержание песен и представлений мало интересовало наблюдателей. Подавляющее большинство записей на этот счет отличаются чрезмерной краткостью и сделаны как бы между прочим. – Прим. В. Ш.].

Песни, пляски?[100 - «Большинство плясок носит характер пантомим», – пишет Л.?Р. Шульц о салымских хантах (Шульц Л.?Р. Салымские остяки. С. 82). – Прим. В. Ш.] и драматические сценки могли исполняться не только на самом празднике, но и при сборах на охоту. «Сборы на медвежью охоту, – пишет Б.?А. Васильев, – были в прошлом связаны с исполнением танцев-пантомим. У племени Амурского края этих плясок не сохранилось. Однако у более архаических манси они были хорошо известны. В течение нескольких дней особые певцы исполняли по вечерам медвежьи песни. Каждый вечер пели семь песен, после которых исполняли медвежий танец, изображающий, как медведь разрывает в клочки человека, нарушившего присягу. На реке Конде танцор надевал на себя шкуру медведя. <…> Танцы в шкуре медведя имелись у чукчей и коряков»?[101 - Васильев Б.?А. Медвежин праздник. С. 82.].

Из наблюдений этнографов ясно, что все описанные представления с пением и плясками разыгрываются перед клеткой медведя, его головой и шкурою или вообще в расчете на то, что медведь слышит и видит их?[102 - «Хотя и убитый, а он (медведь. – Ю. Ю.) все-таки видит и слышит» (Гондатти Н.?Л. Следы языческих верований у меньзов. С. 79). – Прим. В. Ш.]. Эти наблюдения не оставляют сомнения в том, что цель подобных игрищ – умилостивить и развеселить медведя. «Сидевшему в клетке медведю, – говорит Б. Пилсудский о пляске айнов, – служило это немалым развлечением, и он сам вертелся в клетке, поглядывая на движущиеся фигуры выкрикивающих людей»?[103 - Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 82.]. Л. Шренк пишет об амурских айнах: «женщины и девушки танцуют перед ней (медвежьей клеткой. – Ю. Ю.), обращаясь к медведю с ласкающими взглядами и движениями»?[104 - Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. III. СПб., 1903. С. 88.]. «Дух медведя веселят песнями и плясками, носящими обрядовый характер», – подводит итог этнографическим свидетельствам Н.?Н. Харузин?[105 - Харузин H.?Н. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя у остяков и вогулов. С. 20.].

В приведенных этнографических материалах отчетливо прослеживаются тенденции, сближающие обрядовый фольклор сибирских народов со сказочными мотивами морока, никакой связи с обрядом уже не имеющими. В пантомимах и плясках медведь изображается в различных событиях его жизни. В содержании эпизодов есть сходство со сказочными. Бессловесной пантомиме, во?первых, сопутствует сюжетное повествование в пении, имеющее аналогичное представляемому в лицах и телодвижениях содержание. Далее, все, что разыгрывается и о чем поется, носит подчеркнуто натуралистический характер. Надевая маски и шкуры, «актеры» не только внешне уподобляются медведю, но прибегают при этом даже к магическим приемам, с помощью которых происходит, по-видимому, ритуальное превращение в зверя (согревание «мордочки» медведя над костром). Следует отметить, что петь «медвежью песню» может медведь, который до этого был человеком. Наконец, медведь видит и слышит «актеров» и, следовательно, сам сопереживает тем медвежьим сценам, в которых изображаются его сородичи.

Было бы необходимо попытаться отыскать между сибирской пантомимой, пляской и «медвежьей песней», с одной стороны, и русской сказкой – с другой, посредствующие звенья. К сожалению, трудно рассчитывать на то, что элементы столь архаического характера сохранятся в восточнославянском фольклоре в виде сюжетов и мотивов, не переработанных более поздними традиционными жанрами. Быть может, некоторые следы «медвежьей драмы» прослеживаются в маленьких представлениях, которые на Руси разыгрывались бродячими актерами с участием дрессированных медведей. Д.?К. Зеленин указывает и на то, что подражание животным применяется также в народной медицине?[106 - Зеленин Д.?К. Культ онгонов в Сибири.]. В связи с этим он приводит свидетельство Н.?М. Никольского о существовавшем у белорусов обычае на весенний праздник 24 марта надевать на себя вывернутые шерстью вверх шубы и, перекатываясь в них с боку на бок, подражать движениям медведя, проснувшегося после зимней спячки?[107 - Нiкольскi Н.?М. Жывёлы у звычаях, абрядах i вераньях беларусскага селанства // Белорусская Акадэмiя навук. Інститут исторыi iмя М.?Н. Пакроyскага. Працы секцыi этнографii. Минск, 1933. Вып. 3. С. 31.].

Сказка о мороке сопоставлялась до сих пор с песнями и драматической игрой на медвежьем празднике сибирских народов, по содержанию и поэтике роднящими ее с фольклорным элементом обрядовых действ. Не менее важно указать и на то, что в сказочных мотивах отражены некоторые из существующих религиозных представлений, сопутствующих культу медведя. Медведь кажется наделенным вещим знанием, существом, способным предугадывать ход событий и узнавать о случившемся на большом расстоянии. Поэтому он всегда предвидит момент, когда его собираются убить, и если не предпринимает попытки спастись, то это может означать только то, что он ищет смерти и добровольно отдается в руки охотнику. Основываясь на неоднократных наблюдениях, Г.?Н. Потанин пишет: «Медведь обладает всеведением. Если зверопромышленник отправляется в тайгу с намерением убить медведя, то зверь предвидит это, и если человеку удается исполнить свое намерение, то это значит, что медведь сам порешил отдаться в жертву человеку»?[108 - Потанин Г.?Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии: Материалы к турко-монгольской мифологии. Томск, 1916. С. 6.]. И ниже: «У гиляков во время так называемых “медвежьих праздников” медведя, обреченного в жертву, привязывают к столбу. Стрелок, прицелившись, выжидает, когда медведь повернется к нему местом, удар стрелы в которое будет смертельным. Об этом моменте выражаются: медведь показывает (сам) место (автор ссылается на Л.?Я. Штернберга. – Ю. Ю.)»?[109 - Потанин Г.?Н. Ерке: Культ сына неба в Северной Азии. С. 86–87.]. У айнов, «если медведь не допускает привязать себя к столбу, у которого его готовятся убить, то его водят иногда всю ночь»?[110 - Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахалина. С. 151.].

Якуты считали, по сообщению В.?М. Ионова, что «никогда не следует дурно говорить о медведе: он все слышит, что о нем говорят, где бы он ни находился»?[111 - Ионов В.?М. Медведь по воззрениям якутов. С. 52.]. «По словам других, он способен видеть сны и узнавать таким образом, что о нем говорят, только зимой, во время спячки. Летом же можно о нем говорить как угодно»?[112 - Там же.]. «Остяки не только допускают в медведе человеческий ум и совесть, – пишет Н.?М. Ядринцев, – но и приписывают ему высший ум; они говорят: “Медведь все знает”. Остяк говорит о медведе со страхом и не называет его по имени, а говорит “он”. Медведь знает и слышит, по мнению остяка, все разговоры человека»?[113 - Ядринцев H.?М. О культе медведя преимущественно у северных инородцев. С. 109.].

Л.?Я. Штернберг сообщает о верованиях нивхов: «Если медведь достается в добычу гиляку, то это только потому, что медведь этого сам хочет. В борьбе с человеком медведь сам дает хорошее место для смертельного удара. Да он от этого ничего не теряет. Испустив последний вздох, он собственно бросил гиляку лишь видимую оболочку свою, мохнатую шкуру, а сам он остается живым и невредимым, как и прежде»?[114 - Штернберг Л.?Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 52.].

Количество подобных свидетельств можно было бы умножить. И все они находят отголосок в русской сказке. Характерно, что отражения подобных представлений о медведе включены не в периферийные элементы фабулы, но находятся в составе основных звеньев сюжета: медведь-рассказчик сообщает обмороченному хозяину, что к их берлоге должны прийти охотники и убить одного из них (чаще рассказчика сказок). Хозяин может снова стать человеком и спастись, если выпрыгнет из берлоги, перекувыркнувшись через содранную с медведя-рассказчика шкуру. В последних «предсмертных» словах рассказчика содержится мотивировка будущей комической развязки: хозяин прыгает с полатей и, перевернувшись, падает на своих домочадцев. Необходимость этой мотивировки и способствовала, видимо, сохранению в сюжете далеких отголосков архаических воззрений. Медведь-рассказчик в большинстве вариантов знает, что к берлоге придут охотники, убьют его или одного из них, и при этом ни он, ни его товарищ не пытаются спастись. Такая картина наблюдается в восьми русских вариантах из десяти?[115 - Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева. № 375; Сказки и предания Самарского края / Собр., зап. Д. Н. Садовников // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. 1884. T. XII. № 25; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества по отделению этнографии. Красноярск, 1902. Т. 1. Вып. 1. № 19; Ончуков H.?Е. Северные сказки. № 171; Едемский М. Семнадцать сказок, записанных в Тотемском уезде Вологодской губернии в 1905–1908 гг. // Живая старина. 1912. XXI. № 2–4. С. 232; Сказки из разных мест Сибири / Под ред. М. К. Азадовского. Иркутск, 1928. № 1; Сказки, пословицы, загадки: Сборник устного народного творчества Омской области / Ред., подгот., сост. В. А. Василенко. Омск, 1955. № 20; Господин леший, господин барин и мы с мужиком: Записи о сказочниках Д.?М. Молдавского и сказки, собранные В.?С. Бахтиным и Д.?М. Молдавским. М.; Л., 1966. № 191. – Прим. В. Ш.]. Причем два варианта, составляющие исключение, принадлежат одному сказочнику?[116 - Сказки Магая / Зап. Л. Элиасова, М. Азадовского. Л., 1940. № 25; 25-а.]. Эпизоды разрабатываются кратко и с различной степенью определенности: от предсказания («И соберутся мужики, и придут к нам в берлогу, и будут нас рогатинами колоть; наперво станут колоть меня»?[117 - Живая старина. Т. XXI. С. 232.]) до предположения («коли найдут нас охотники, так меня первого застрелят»?[118 - Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева. № 375.]). Последнее говорит уже об отмирании мифологических предпосылок сюжета.

Фигура рассказчика сказок и морока вызывают большой интерес. «Морочить или отводить глаза значит: заставить всех присутствующих видеть то, чего на самом деле нет», – пишет А.?Н. Афанасьев?[119 - Там же. С. 426. № 375 прим.]. Умение обманывать таким вот образом – привилегия колдунов, ведьм, леших и даже знахарей?[120 - См.: Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.; Максимов С.?В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова М., 1955. С. 307–308. – Прим. В. Ш.], в народных легендах этой способностью наделяется нечистая бесовская сила?[121 - Народные русские легенды, собранные А.?Н. Афанасьевым. М., 1859.]. Морок, например, ползет вдоль бревна, а наблюдающим кажется, что она ползет сквозь него?[122 - См.: Федорович И. Вечер под хатою соседа // Саратовские губернские ведомости. 1860. № 9. С. 71–73; Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е.?А. Чудинского. М., 1864. № 24-а; Максимов С.?В. Крылатые слова по толкованию С. Максимова. С. 307–308. – Прим. В. Ш.]. Если их наказывают плетьми, «им и горя мало; всем кажется, что плеть бьет по голой спине, а на деле она ударяет или по земле, или по бревну»?[123 - Народные русские сказки А.?Н. Афанасьева. С. 426. № 375 прим.]. Из пустых карманов ранней весной колдун достает яблоки и свежие огурцы и даже дает их пробовать на вкус?[124 - Федорович И. Вечер под хатою соседа.] и т. д.

Из подобных историй об отводе глаз лишь один сюжет может быть не без колебаний отнесен именно к сказочным?[125 - Русские народные сказки, прибаутки и побасенки Е.?А. Чудинского. № 24-с.]. Обманутый герой этого варианта, богатый хозяин, изрубивший свои сапоги вместо померещившихся ему диких уток, живо напоминает незадачливого глупца народных сказок о дураках и шутах. В реальность отдельных историй могут верить, могут и не верить, но в любом случае их принимают как попытку изложить достоверные или возможные происшествия.