Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры

Vox populi. Фольклорные жанры советской культуры
Константин Анатольевич Богданов

В книге на обширном фактическом материале анализируются дискурсивные особенности советской культуры 1920—1950-х годов – эффективность «ключевых понятий» идеологии в коммуникативных приемах научного убеждения и художественной выразительности. Основное внимание автора сосредоточено на тематических и жанровых предпочтениях в области фольклористики и «народного творчества». Автор дает свои ответы на вопросы: на каких риторических, социально-психологических и институциональных основаниях в советской культуре уживаются соцреализм, эпос (и квазиэпос), сказка (и «советская сказочность»), пафос пролетарской бдительности и популярность колыбельных песен, дидактика рациональности и едва ли не магическая вера в «заговорную силу» слова.

Константин А. Богданов

Vox populi Фольклорные жанры советской культуры

ПРЕДИСЛОВИЕ, ИЛИ ЧТО ФОЛЬКЛОРНОГО В СОВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Изучение советского прошлого так или иначе имеет дело с вопросом «КАК это могло быть?». Начиная с первых послереволюционных лет, очевидцы событий, происходящих в советской России, охотно прибегали к эпитетам и метафорам, изображавшим советскую действительность как противоречащую не только известному социальному опыту, но и здравому смыслу. Несомненно, что поводов для таких оценок было достаточно как у современников, так и у тех, кто судил и судит об истории, культуре и повседневном быте советских людей ретроспективно. Происходившее в стране легко напрашивалось на то, чтобы видеть в нем коллективное умопомешательство, результат недомыслия и проявление античеловеческого в человеке, торжество культурной энтропии и антигуманизма[1 - В ряду саркастических расшифровок аббревиатуры РСФСР в 1920-е годы бытует выражение «Редкий случай феноменального сумасшествия России» (Карцевский С.И. Язык, война и революция. Берлин, 1923. С. 34). См. также: Чукоккала. Рукописный альманах Корнея Чуковского. М.: Русский путь, 2006. С. 298 (в записи Чуковского вместо «России» читается «расы» – если верно чтение публикатора альманаха). Здесь же приводится и такая расшифровка: «Разная сволочь фактически слопала Россию» (Чукоккала. С. 298).]. Пафос подобных суждений не обошел стороной и собственно научные исследования в области советской истории и культуры. Примеры нелепицы и абсурда – абсурда зловещего, пугающего или пусть только курьезного – изначально составляли контекст, симптоматично объединивший традицию (анти)советской сатиры (от романов Ильи Ильфа и Евгения Петрова до Александра Зиновьева и Владимира Войновича) с предметом советологии (если понимать под советологией не только политологическое «кремлеведение», но изучение явлений и событий, разноаспектно характеризующих специфику советского социального опыта[2 - Содержательный обзор истории понятия и предмета советологии см.: Меньковский В.И. Власть и советское общество в 1930-е годы: англоамериканская историография проблемы. Минск: Изд-во БГУ, 2001 (электронная версия: http: //nature.web.ru/msg.html). См. также: Петров Е.В. История американского россиеведения. СПб., 1998; Unger A. On the Meaning of Sovietology // Communist and Post-Communist Studies. 1998. Vol. 31. № 1. Широкому пониманию советологии противостоит восходящее к советской пропаганде оценочное истолкование этого понятия как ненаучного и идеологически тенденциозного. Примером такого понимания может служить выступление бывшего российского президента В. Путина перед студентами Колумбийского университета в сентябре 2003 года, призвавшего отказаться от термина «советология» и «упразднить такую дисциплину (? – К.Б.)» (http://www.newsru.com/world/26sep2003/ putin_print.html). О тематической преемственности в традиции сатирического изображения советской действительности: Лурье Я.С. В краю непуганых идиотов. Книга об Ильфе и Петрове. СПб., 2005 (первое издание – под псевдонимом А.А. Курдюмов вышло в Париже в 1983 году); Chapple R.L. Soviet Satire of the Twenties. Gainesville: University Presses of Florida, 1980; Ryan-Hayes K.L. Сontemporary Russian Satire. A Genre Study. Cambridge, 1995.]).

Концепции и методики, призванные прояснить особенности внутренней и внешней политики советских властей, заведомо апеллировали при этом к объяснению не нормы, но патологии. В наиболее элементарном виде «антропологические» аргументы на этот счет сформулировал немецкий историк античности Отто Зеек, настаивавший на излюбленном им (и восходящем к истории древнегреческой политической мысли) тезисе о принципиальном неравенстве людей, изначально конфликтном сосуществовании высокоодаренных одиночек и бездарной, завистливой толпы. В введении к «Истории развития христианства» (1921) Зеек объяснял происходившее в советской России как наглядное воспроизведение ситуации гибели античной цивилизации – победой «худших» над «лучшими»[3 - Seeck O. Entwicklungsgeschichte des Christentums. Stuttgart, 1921. См. также: Seeck O. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. Bd. I – VI. Berlin, 1894 – 1921.]. В последующие годы в объяснение видимых несообразностей советской действительности ученые-советологи часто обращались к историческим аналогиям, демонстрирующим эксцессы властного произвола и пределы социального терпения. Терминология, позволяющая представить особенности политического управления в терминах нормы и ее нарушения, оказывается уместной и в этом случае – и не только, конечно, применительно к истории СССР, – в нелишнее напоминание о том, что история самих институтов политической власти является примером процесса, который, по давнему замечанию Харольда Лассвела, делает особенно явными иррациональные основы социальности. Если целью политики является разрешение тех противоречий, которые изначально присущи человеческому общежитию, то ясно и то, что способы такого разрешения не ограничиваются сферой рационального[4 - Lasswell H.D. Psychopathology and Politics. New York, 1930. P. 184, ff.]. Сам Лассвел считал на этом основании возможным изучать политику с точки зрения психопатологии. Соблазн медицинской и психиатрической терминологии в еще большей мере коснулся тех историков культуры и литературоведов, кто, вслед за Лойдом Де Моссом, пытался понять прошлое с опорой на методы психиатрии и, особенно, психоанализа[5 - DeMause L. Foundations of Psychoistory. New York, 1982. См., в частности, работу, делающую акцент на «извращенной морали» Ленина: Mai G. Lenin – die pervertierte Moral. Berneck: Schwengeler, 1988.]. Исторические аналогии, позволяющие усмотреть в советском прошлом закономерности (или превратности) общечеловеческой истории, варьировали – в сопоставлениях соратников Ленина с якобинцами, Сталина с Иваном Грозным и Петром I, советского тоталитаризма с немецким фашизмом и китайским маоизмом и т.д.[6 - Backer G. The Dadly Parallel: Stalin and Ivan the Terrible. New York, 1950; Deutscher I. Irones of History. London, 1966 (а также ранние работы автора); Cassinelli C. Total Revolution: A Comparative Study of German under Hitler, the Soviet Union under Stalin, and China under Mao. Santa Barbara, 1976. С критикой обоснованности исторических аналогий, препятствующих пониманию специфики сталинизма, выступил А. Даллин: Dallin A. Bias and Blunder in American Studies on the USSR // Slavic Review. 1973. Vol. 32. № 3. P. 560 – 576.], – но в целом подразумевали предсказуемый вывод: происходящее в советской России может быть названо иррациональным и абсурдным, но рационально объяснимо насилием власти, зомбирующей пропагандой, страхом и социальным фанатизмом.

Девальвация «тоталитарной парадигмы» западной советологии осложнила представление об однонаправленности механизмов социального контроля в советском обществе и придала большее значение детализации дискурсивного взаимодействия между властью и обществом (с учетом того, что инстанции властного контроля являются не только внешними по отношению к субъекту)[7 - Принципиально важными в данном случае стали тематические выпуски, посвященные перспективам советологических исследований: The Russian Review. 1986. Vol. 45; The Russian Review. 1987. Vol. 46. О состоянии проблемы на сегодняшний день: Edele M. Soviet Society, Social Structure, and Everyday Life. Major Frameworks Reconsidered // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2007. Vol. 8. № 2. P. 349 – 373.], но не изменила – или даже усилила – представление о советском обществе как обществе, уверовавшем в идеологическую утопию и потому принявшем в качестве неизбежного или должного вещи, труднообъяснимые для человека западной демократии[8 - См., напр., сравнительно недавнюю работу, прилагающую к анализу советской повседневности 1920 – 1930-х годов концепцию девиантного поведения: Лебина Н.Б. Повседневная жизнь советского города. 1920 – 1930-е годы. СПб.: Нева; Летний сад, 1999. В дополнение к аргументам автора можно напомнить, что к концу 1930-х годов «в карательном аппарате и его инфраструктуре работало до 1 млн чел., заинтересованных в перманентности репрессий и дискриминаций» (Красильников С.А. На изломах социальной структуры: Маргиналы в послереволюционном российском обществе (1917 – конец 1930-х гг.). Новосибирск: НГУ, 1998 (цит. по электр. версии текста: http://www.zaimka.ru/soviet/krasiln1_p6.shtml). Вопрос в том, считать ли и этот факт свидетельством «девиантного поведения»?]. В целом результат советологической ревизии выразился в том, что прежняя патология была объявлена нормой, а прежняя норма (например, те, кто изнутри оценивали советскую действительность глазами старорежимных либералов и западников) – патологией. Авторитетами в репрезентации советской культуры стали отныне не критики режима, но «простые советские люди», носители «интериоризованного советского опыта», усвоившие базовые ценности идеологии и не искавшие им социальной или культурной альтернативы, искренне (или не очень) одобрявшие решения партии и правительства, искренне (или не очень) готовые «к труду и обороне» и т.д. Между тем в своих крайностях тоталитарная и ревизионистская парадигмы советологии предстают вполне взаимозаменимыми. И та и другая предъявляют читателю метанарратив, который равно позволяет задуматься об иерархии факторов, способствовавших живучести советского социального опыта (будь это наследство дореволюционных традиций власти, инерция культуры, воздействие террора на массовое сознание и социальную психологию и т.д.)[9 - Павлова И.В. Современные западные историки о сталинской России 30-х годов (критика «ревизионистского подхода») // Отечественная история. 1998. № 5. С. 107 – 121; Павлова И.В. Интерпретация источников по истории советской России 30-х годов (постановка проблемы) // Гуманитарные науки в Сибири. 1999. № 2. С. 55 – 60; Игрицкий Ю.И. Еще раз по поводу «социальной истории» и «ревизионизма» в изучении сталинской России // Отечественная история. 1999. № 3. С. 121 – 125, след.]. Старые доводы о привлекательности коммунистических идеалов остаются небесполезными и здесь – хотя бы в том отношении, в каком они проясняют готовность советского человека претерпевать невзгоды настоящего в виду безальтернативно счастливого будущего[10 - Ignatov A. Psychologie des Kommunismus. Studien zur Mentalit?t der herrschenden Schicht im kommunistischen Machtbereich. M?nchen, 1985; Kotkin S. Magnetic Mountain. Stalinism as a Civilisation. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1995; Hellbeck J. Revolution on My Mind. Writing a Diary Under Stalin. Cambridge (MA); London: Harvard UP, 2006.].

Эсхатологически «ретроспективное» отношение к текущей истории, оценка ее как бы из уже состоявшегося будущего вычитываются из советской версии марксизма вполне определенно. «Воспоминания о будущем» характеризуют советскую пропаганду с первых послереволюционных лет, закономерно соответствуя давно отмеченному противоречию постулатов о детерминированности мировой истории и ее зависимости от революционного вмешательства, с одной стороны[11 - Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung. Leipzig, 1906.], и квазирелигиозному характеру марксистского учения – с другой[12 - Jaspers K. M?glichkeiten eines neuen Humanismus. Rechenschaft und Ausblick. M?nchen, 1951. Классическая работа о «секулярной религиозности» большевиков: Gurian W. Der Bolshevismus. Einf?hrung im Geschichte und Lehre. Freiburg im Br., 1931. Напомню попутно об отмеченной уже Н. Бердяевым марксистской «спиритуализации» материи, мыслимой в терминах свободы, активности и разума (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 122). Из недавних работ о религиозных основаниях большевизма особого внимания заслуживает книга Игаля Халфина: Halfin I. From Darkness to Light: Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000.]. Мирча Элиаде, концептуально противопоставивший ощущение линейного (мирского) и кругового (священного) времени, неслучайно связал последнее не только с архаическими культурами, но и с реализацией марксистской утопии, ставящей своей целью построение общества, созвучного мифологическим грезам о Золотом Веке. Маркс, по Элиаде, лишь осложнил этот столь распространенный в архаических культурах миф мессианской идеологией иудеохристианства – ролью проповедника-пролетариата, чья избавительная миссия приведет к последней борьбе Добра и Зла (Христа и Антихриста) и окончательной победе Добра[13 - Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. London, 1959. См. также: Denno T. The Communist Millenium: The Soviet View. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964; Gilison J.M. The Soviet Image of Utopia. Baltimore: John Hopkins UP, 1975; Lee F.N. Communist Eschatology: A Christian Philosophical Analysis of the Post-Capitalistic Views of Marx, Engels, and Lenin. Nutley (N.J.); Craig Press, 1974.].

Риторика советской пропаганды согласуется с рассуждениями Элиаде уже в том отношении, что метафизика истории и психология терпения предстают в ретроспективе советского социального опыта взаимодополняющими условиями революционного проекта, изначально обязывавшего советских людей, с одной стороны, к лишению и невзгодам, а с другой – к спасительному ожиданию. Социологические опросы начала 1990-х годов показывают, что представление о «советском человеке» как «человеке терпения» (homine patienti), разделявшем вместе с тем относительную веру в лучшее будущее, в основном остается определяющим для суждений о социально-психологической атмосфере, в которой жило советское общество[14 - Советский простой человек: опыт социального портрета на рубеже 90-х / Отв. ред. Ю.А. Левада. М., 1993. Декларативным поощрением терпения как одного из наилучших качеств русского национального характера стал уже знаменитый тост Сталина «за здоровье русского народа», произнесенный им 24 мая 1945 года на приеме в Кремле в честь командующих войсками Красной Армии (http://www.kprf.org/showthread-t_2371.html). Сталинские слова скорректировали, помимо прочего, и надлежащий комментарий к горестным строкам Некрасова про «край родной долготерпенья», обнаруживший отныне идеологически рекомендуемые «доблести свободных советских людей» (Чуковский К. Мастерство Некрасова. М., 1952. С. 313).]. О широком доверии советских людей к самому коммунистическому проекту в это время говорить уже не приходится[15 - Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton University Press, 2006.], но до начала 1970-х годов ситуация представляется иной, – иначе невозможно объяснить, например, социологически удостоверенный успех, выпадавший на долю авторов и книг, сочетавших незамысловатую пропагандистскую дидактику с морально-нравственными проповедями спасительного стоицизма. Таковы, в частности, бестселлеры конца 1940 – 1950-х годов – «Повесть о настоящем человеке» Бориса Полевого (1946), «Далеко от Москвы» Василия Ажаева (1946), «Счастье» Петра Павленко (1947), «Молодость с нами» и «Журбины» Всеволода Кочетова (1947, 1952), «Времена года» и «Сентиментальный роман» Веры Пановой (1953, 1958), «Хуторок в степи» Валентина Катаева (1956), «Битва в пути» Галины Николаевой (1957)[16 - Dunham V.S. In Stalin’s Time. Middleclass Values in Soviet Fiction. Cambridge, 1977. P. 22 – 28; Козлова Н. Соцреализм: производители и потребители // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 143; Лахусен Т. Как жизнь читает книгу: массовая культура и дискурс читателя в позднем соцреализме // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 609 – 624.]. Очевидная из сегодняшнего дня идеологическая тенденциозность советского кинематографа тех же лет не препятствовала широчайшей популярности «Молодой гвардии» Сергея Герасимова (1948), «Большой семьи» Иосифа Хейфица (1954), «Коммуниста» Юлия Райзмана (1957), «Все остается людям» Георгия Натансона (1963), киноленинианы Сергея Юткевича и Евгения Габриловича («Последняя осень», 1958, «Ленин в Польше», 1966) и многих других кинофильмов, в которых современный зритель зачастую не видит ничего, кроме назойливой пропаганды и эстетического примитива. Можно утверждать, что горизонт «культурных ожиданий» 1960 – 1970-х годов в значительной мере определяется схожим умонастроением. Тиражирование пропагандистских лозунгов странным образом уживается в советской культуре с патетикой искренности, интимности и этической самоотверженности. Зачитывавшиеся до дыр издания «Роман-газеты» с произведениями Александра Фадеева и Константина Федина, Семена Бабаевского и Эммануила Казакевича, Антонины Коптяевой и Александра Чаковского, Федора Панферова и Михаила Шолохова, Афанасия Коптелова и Ивана Стаднюка, Константина Симонова и Вадима Кожевникова, Валентина Овечкина и Александра Бека, Сергея Смирнова и Марии Прилежаевой, Виталия Закруткина и Владимира Тендрякова, Сергея Сартакова и Виля Липатова, Сергея Воронина и Юрия Бондарева, Сергея Крутилина и Михаила Алексеева, Ефима Пермитина и Владимира Солоухина своеобразно сочетали ключевые темы и мотивы советской литературы: с одной стороны – «партийность», «идейность», «народность», а с другой – любовь и совестливость, сердечность и порядочность. Герой снискавшей широкий зрительский успех пьесы Александра Крона «Кандидат партии» (1950) воодушевлял ту же аудиторию рассуждением о том, каким должен быть настоящий коммунист:

Настоящий коммунист – это человек, который в коммунистическом Завтра был, видел счастливую жизнь на земле, прикоснулся уже к этой жизни. <…> В мыслях своих переносился, внутренним взором видел, сердцем прикоснулся. И отпущен он оттуда на короткий срок, для того чтоб рассказать о ней людям, сказать, что близко она, и дорогу указать. А придется с боями идти – биться в первом ряду, вдохновлять и вести, жизнь положить, если надо…[17 - Крон А. Пьесы и статьи о театре. М., 1980. С. 330.]

Приведенное рассуждение подразумевает представление об истории, превращающее современность в некое квазисакральное переживание того, что уже произошло в будущем. Применительно к христианской историософии Карл Лёвит удачно определил такую ситуацию (теоретически воспроизводящую ход мысли, известный европейской философии начиная с Платона, у которого обретение истины тоже есть своего рода воспоминание о будущем – воспоминание души о том, что было ей дано до ее рождения в мир) как «совершенное настоящее» (perfectum praesens)[18 - L?with K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. 2. Aufl. Stuttgart, 1953. S. 168.]. Повторение в этом случае – залог того, что будущее предопределено хотя бы в отношении своего прошлого. Сколь бы туманным ни виделось советскому человеку коммунистическое завтра, он мог быть уверен, что у этого завтра останется сегодняшее позавчера: Ленин, Сталин, революция, Отечественная война, первые полеты в космос и т.д. Вся риторика советской и особенно сталинской пропаганды предсказуемо строилась на фигуре воспоминания[19 - См. недавнее исследование, специально посвященное идеологическому конструированию памяти о революции 1917 года: Corney F.С. Telling October. Memory and the Making of the Bolshevik Revolution. Ithaka; London: Cornell UP, 2004.], обязывавшего к такому переживанию истории, в которой время то ли остановилось, то ли движется по кругу – подобно смене времен года (вспомним стишок советского времени: «Прошла весна, настало лето, – спасибо Партии за это!»).

Лучше всего вышесказанное иллюстрируется применительно к советской культуре сталинского времени, и прежде всего применительно к ее главному творцу – самому Сталину. По выводу Бориса Илизарова, детально изучившего личную библиотеку и маргиналии Сталина-читателя, любимым историком вождя «без всяких скидок» следует считать академика Роберта Виппера – автора книг «Очерки истории Римской империи» (1908), «Древняя Европа и Восток» (1916) и «История Греции в классическую эпоху. IX – IV вв. до Р.Х.» (1916), обильно испещренных сталинской рукой[20 - Илизаров Б.С. Сталин. Штрихи к портрету на фоне его библиотеки и архива // Новая и новейшая история. 2000. № 3/4 (цит. по электронной версии: http://vivovoco.nns.ru/VV/PAPERS/ECCE/STALIB.HTM#3). См. также: Perrie M. The Cult of Ivan the Terrible in Stalin’s Russia. Studies in Russian and Eastern European History. New York: Palgrave, 2001. P. 12, ff.]. Исследователь-архивист не останавливался на исторической концепции Виппера: между тем последняя замечательна именно тем, что проективные историософские концепции неизменно описывались Виппером как концепции ретроспективные. Особенно недвусмысленно Виппер высказывался о социализме, видя в нем не проект будущего, но современный отклик на опыт прошлого – на уже известные из истории попытки создания общественного строя, основанного на «добровольно-принудительном» труде[21 - Виппер Р. Очерк истории социализма в новейшее время. См. также: Виппер Р.Ю. Общественные учения и политические теории. М., 1925.; Виппер Р. Круговорот истории. Берлин, 1923.]. «Человек эпохи сталинизма» изначально призван к тому, чтобы быть избавленным от страха перед историей ритуальным возвращением к неизменной святыне – истории партии (печатный текст канонического «Краткого курса истории ВКПб» характерно заканчивался крупно набранным извещением: «Конец»)[22 - См. интерпретацию этой концовки как обозначения итога нарратива и, соответственно, самой истории: Добренко Е. Между историей и прошлым: писатель Сталин и литературные истоки советского исторического дискурса // Соцреалистический канон / Под общ. ред. Х. Гюнтера и Е. Добренко. СПб.: Академический проект, 2000. С. 670 – 671.] и ее корифею – «Ленину сегодня» (впервые в агиографическом пылу так назовет Сталина Анри Барбюс)[23 - В макете «Краткой биографии И.В. Сталина» выражение «Сталин – это Ленин сегодня» сам Сталин отредактировал развернутым периодом, украсившим изданный текст: «Сталин – достойный продолжатель дела Ленина, или, как говорят у нас в партии, Сталин – это Ленин сегодня» (Материал для Президиума ЦК КПСС «О биографии И.В. Сталина» // Большая цензура. Писатели и журналисты в Стране Советов. С. 659).]. Не удивительно и то, что политико-теологический портрет сталинского правления строился на идее вездесущности Сталина, присутствие которого мыслилось всевременным и повсеместным:

Шахтер, опускаясь под землю, связывает с именем Сталина свои рекорды. Кузнец на заводе посвящает свои достижения великому вождю. Колхозник, борясь за новый урожай, клянется именем Сталина. Ученый, садясь за письменный стол, мысленно беседует со Сталиным[24 - Гулиа Г. Имя любимого вождя // Побежденные вершины. Ежегодник советского альпинизма. 1950. М., 1950. С. 7.].

Цитаты и примеры, созвучные вышеприведенному пассажу, можно приводить страницами, но именно поэтому сомнительно полагать, что их появление продиктовано исключительно сервилизмом, страхом или беспринципным цинизмом[25 - О характере и масштабах сталинского культа в художественной литературе можно судить, в частности, по сводке образцовых примеров в: Черемнин Г.С. Образ И.В. Сталина в советской художественной литературе. М., 1950. Исследование на эту тему: Marsh R.J. Images of Dictatorship: Portraits of Stalin in Literature. London; New York, 1989.]. Более оправданными в этих случаях представляются объяснения, дополняющие рассуждения о социальных механизмах идеологического контроля психологическими наблюдениями за типологически схожими примерами массовой истерии и коллективного психоза, обнаруживающего не только политико-идеологические, но также религиозные и фольклорно-этнографические аналогии. Здесь, быть может, достоин грустной иронии тот факт, что в российской истории примеры массовых истерий, демонстрирующих (по знаменитой фомулировке Гюстава Лебона) «замену сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы», спорадически давали о себе знать на протяжении всего XIX столетия (массовые формы «кликушества», широкое распространение хлыстовства и скопчества)[26 - Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.], но участились именно в конце XIX – начале XX века, положив начало социально-психологическим, этнографическим и религиоведческим исследованиям закономерностей коллективного (само)внушения. Основоположники таких исследований в отечественной науке – И.М. Балинский, А.А. Токарский, В.Н. Ергольский, В.Х. Кандинский, Н.В. Краинский, П.И. Якобия, В.И. Яковенко, но прежде всего И.А. Сикорский и В.М. Бехтерев – рассматривали бытовые проявления массовой одержимости («Малеванщина», «Тираспольские самопогребения», «Балтское движение», деятельность Б. Ваисова в Казанской губ., «дело Бейлиса» и др.) как результат «патологического подражания», «индуцированного умопомешательства», обнаруживающего психоконтагиозный эффект, усиливающийся при определенных социальных условиях (наличии сильного психологического лидера, групповой обособленности, роли медиальных средств и т.д.)[27 - См., напр.: Кандинский В.Х. Нервно-психический контагий и душевные эпидемии // Кандинский В.Х. Общепонятные психологические этюды (очерк истории воззрений на душу человека и животных). М., 1881 (первая публикация работы: Природа. 1876. № 2); Яковенко В.И. Индуцированное помешательство (folie a deux) как один из видов патологического подражания. СПб., 1887; Токарский А.А. Психические эпидемии. М., 1893; Токарский А.А. Мерячение и болезнь судорожных подергиваний. М., 1893; Сикорский И.А. Психопатическая эпидемия 1892 г. в Киевской губ. Киев, 1893 (научные достоинства работ Сикорского не должны заслонять, конечно, деятельностного антисемитизма ученого, убежденного в антропологически расовом родстве религиозной одержимости и революционного утопизма; подробно: Менжулин В. Другой Сикорский. Неудобные страницы истории психиатрии. Киев, 2004); Бехтерев В. Роль внушения в общественной жизни. СПб., 1898; Краинский Н.В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни / Предисловие В.М. Бехтерева. Новгород, 1900; Якобий П. Религиозно-психические эпидемии // Вестник Европы. 1903. Кн. 10 – 11. С. 732 – 758, 117 – 166; см. также: Рохлин Л.Л. К истории отношений отечественной психиатрии и социальной психологии // Психологический журнал. 1981. № 3. С. 150 – 156; Щиголев И.И. Психические эпидемии и отечественная психиатрия // Московский психологический журнал. 2007. № 4 (http://magazine.mospsy.ru/nomer4/shig01.shtml).]. Социальные проявления революционного утопизма описывались (уже у Кандинского, а позже у Сикорского и Бехтерева) схожим образом. В послереволюционные годы такие описания детализует работавший в Праге после своей эмиграции из России профессор психиатрии Г.Я. Трошин, подразделявший многообразие социальных форм «психической заразительности» на формы «коллективного психоза», этнографические эпидемии, а также демономанические, идейные, революционные и бытовые эпидемии «текущего времени»[28 - Трошин Г.Я. О строении психоза. Прага, 1923. См. также: Щиголев И.И. Ретроспектива психических заболеваний в России. Введение и Глава 2 «Материалы, способствовавшие исследованию психических контагий» // Московский психологический журнал. 2007. № 3 (http://magazine.mospsy.ru/nomer3/shig01.shtml). О высылке Трошина из России: Малышева С.Ю. Казанские профессора – пассажиры «философского» парохода // Культурная миссия Российского Зарубежья. История и современность. М., 1999. С. 53 – 60.]. Характерно при этом, что представления и идеи, транслируемые внутри религиозно-мистических и революционных групп (т.е. групп, в той или иной степени охваченных «психопатическими эпидемиями»), объяснялись Бехтеревым – в предвосхищение этнологическо-семиотических интерпретаций мифа и ритуала – со ссылками на принцип «символической экономии»: «ибо символика стремится заместить сложные явления какими-либо бьющими в глаза и во всяком случае выразительными и легко улавливаемыми знаками»[29 - Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Пг., 1921. С. 358.]. В эти же годы называются и наиболее главные источники социальной патологии, выразившейся в российской революции: по мнению Николая Бердяева, таковыми следует считать апокалиптические идеи радикального сектантства[30 - Бердяев Н. Русская религиозная психология и коммунистический атеизм. Париж: YMCA, 1931.]. В популярной в конце 1920-х годов книге Рене Фюлоп-Миллера «Дух и лицо большевизма» эта идея приобретет «религиоведческую» и фольклорно-этнографическую определенность с оглядкой на традицию хлыстовства[31 - F?lop-Miller R. Geist und Gesicht des Bolschewismus. Leipzig; Wien: Amalthea Verlag, 1926.], положив почин поиску возможных аналогий между политической деятельностью большевиков и «многообразием религиозного опыта» в дореволюционной России[32 - Из последних работ в этом русле: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998. См. также: Эткинд А. Русские секты все еще кажутся «obscure» // Эткинд А. Non-fiction по-русски правда. М., 2007. С. 91 – 107.].

Религиоведческий, а также этнографический и фольклористический подходы к описанию тоталитарных обществ сегодня представляются продуктивными прежде всего потому, что они имеют дело, с одной стороны, с устойчиво воспроизводимыми дискурсами социального насилия, а с другой – поведенческими и психологическими тактиками «добровольного» подчинения, компенсирующими до известной степени то, что извне предстает как «террор среды» и «насилие власти»[33 - О самоиндоктринации как способе психологического выживания в сталинском обществе: Inkeles A., Bauer R. The Soviet Citizen. Daily Life in a Totalitarian Society. Cambridge: Harvard UP, 1959.]. Физическое и «символическое насилие», проблематизированное Пьером Бурдье как неотъемлемый механизм легитимизации любой власти, в ретроспективе советской истории принимает откровенно (квази)религиозные и (квази)фольклорные формы, дающие основание говорить о самом советском обществе как об обществе традиционного или даже архаизированного типа[34 - Кара-Мурза С.Г. Россия как традиционное общество // Куда идет Россия?.. Общее и особенное в современном развитии / Под общ. ред. Т.И. Заславской. М., 1997. С. 16 – 27; Ачкасов В.А. Россия как разрушающееся традиционное общество // Политические исследования. 2001. № 3. С. 83 – 92; Ахиезер А.C. Архаизация в российском обществе: методологическая проблема // Общественные науки и современность. 2001. № 2. С. 89 – 100.]. Будем ли мы рассматривать такую «архаичность» как закономерное следствие политико-экономической регенерации дореволюционного общинного уклада через модернизацию[35 - Вишневский А. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М., 1998; Данилов В.П. Падение советского общества: коллапс, институциональный кризис или термидорианский переворот? // Куда идет Россия?.. Кризис институциональных систем: век, десятилетие, год. М., 1999. С. 13. См. также: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М., 1998.] или искать их источник в демографической ситуации в СССР ( многократном преобладании крестьянского населения и устойчивой инерции «аграрного менталитета» в общественном сознании[36 - Hoffmann D.L. Peasant Metropolis: Social Identities in Moscow, 1929 – 1941. Ithaca: Cornell University Press, 1994; Алексеев А.И., Симагин Ю.А. Аграрный характер российского менталитета и реформы в сельской местности России // Российские регионы в новых экономических условиях. М., 1996; Милов Л.В. Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса. М., 1998. С. 564 – 571.]), – в любом случае основанием для самих этих объяснений так или иначе служат тексты, позволяющие судить о преимущественных дискурсах социального самоописания. Для историка и экономиста такое самоописание представляет в известной степени вторичный интерес – в отличие от самих «исторических событий»; для социологов и филологов, напротив, важнее содержательные и формальные особенности как раз тех текстов, которые коррелируют с «историческими событиями». Однако и в том и в другом случае исследователю, допускающему возможность разговора о советском обществе как о целом[37 - О методологической оправданности целостных описаний в историографии (дополняющих фрагментаризацию «плотных описаний», thick description, по Клиффорду Гирцу): Лепти Б. Общество как единое целое. О трех формах анализа социальной целостности // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 148 – 164.], приходится считаться с конвенциональной целостностью советской культуры, а значит, и со структурной соотнесенностью репрезентирующих ее текстов.

С филологической точки зрения это означает, помимо прочего, возможность выделения не только собственно содержательных (например – понятийно-концептуальных) особенностей советской культуры[38 - «Словарные» опыты таких описаний: Zemtsov I. Encyclopedia of Soviet Life. New Branswick; London: Transaction Publ., 1991; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997; Идеи в России / Idee w Rosji / Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. / Pod red. Andrzeja de Lazari. Јodz; Warszawa. T. 1. 1999 (в 2003 году вышел 5-й том); Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. М., 2002; Зализняк А.А., Левонтина А.А., Шмелев А.Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005.], но и тех содержательно-формальных критериев, по которым мы судим о различии и сходстве самих текстов (прежде всего – в терминах риторики и поэтики). Можно предполагать, что в самом общем виде искомые критерии небезразличны к типологическому соотнесению властной и речевой организации общества (скажем, в терминах парадигмы «монархия, тирания, аристократия, олигархия, полития, демократия»)[39 - См., напр.: Рождественский Ю.В. Теория риторики. М., 1999. С. 11 – 15.]. Однако на уровне синхронной детализации функционирующие в обществе тексты обнаруживают разные типы системности как лингвистического, так и экстралингвистического (например – когнитивного, эмоционально-психологического или какого-либо социально-ограничительного) порядка[40 - Ср.: Хазагеров Г.Г. Система убеждающей речи как гомеостаз: ораторика, гомилетика, дидактика, символика // Социологический журнал. 2001. № 3. С. 5 – 28.]. Так, одной из дискурсивных особенностей советской культуры я склонен считать всепронизывающий дидактизм, обнаруживающий себя на разных уровнях самоописания советского общества. Сложившаяся традиция «литературоцентристского» описания культур эпохи модерна заведомо подразумевает в данном случае представление о преимущественной «литературности» советской культуры и, соответственно, необходимости исследовательского акцента на произведениях советской литературы. Но насколько самодостаточна советская, да и всякая любая «литературность»? Вправе ли исследователь считаться при этом также и с теми социально-психологическими имедиальными обстоятельствами, которые, вероятно, содействовали актуальному существованию самой советской литературы?

Разговор о «фольклорности/фольклоризме» советской культуры при таком подходе столь же законен, как и разговор о ее «литературности». Однако описание советской культуры с использованием фольклористической (а значит – и этнографической) терминологии по определению подразумевает не индивидуальную, но коллективную специфику «дискурсивного потребления» – большее внимание к аудитории, а не к автору, преимущественный акцент на рецепции, а не на интенции текста. В целом литературоцентристский и фольклористический анализы могут считаться взаимодополнительными методами в выявлении эстетических, этических, а в конечном счете – тематических и мотивных доминант, предопределяющих собою дискурсивную динамику культурной (само)репрезентации. Степень определенности в этих случаях пропорциональна мере редукционизма. При аналитической достаточности образных или идеологических обобщений русская культура может быть описана, например, как тяготеющая к «тоталитаризму» и/или «соборности»[41 - Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры. Frankfurt а.М.: Грани, 1993.], «грустным текстам»[42 - Белянин В.А. «Печальные» тексты в русской литературе // Rusisitca Espanola. Научный журнал по проблемам русского языка и литературы. Madrid, 1996. № 7 (http://www.textology.ru/belyanin/bel_pechal.html). См. также: Белянин В.П. Основы психолингвистической диагностики: модели мира в литературе. М., 2000.] и танатографии[43 - Богданов К.А. Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры XVIII – XIX вв. М., 2005.]. Психоаналитическая редукция выявляет в ней же конфигурацию кастрационных, садистских, мазохистических и иных комплексов[44 - Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. СПб., 1994. С. 231 – 290; Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia. Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York: New York UP, 1995.]. В принципе во всех этих случаях мы имеем дело с мифопоэтикой, которая выражает собою психосоциальные и когнитивные предпочтения как творцов, так и потребителей культурных дискурсов и артефактов. Так, к примеру, известная работа Евгения Трубецкого об исключительной важности для русского фольклора образа Ивана-дурака подразумевает, что у этого образа есть не только соответствующая репрезентация в тех или иных фольклорных (кон)текстах, но и коллективная востребованность[45 - Трубецкой Е. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. М., 1922 (доступная републикация: Литературная учеба. 1990. № 2. С. 100 – 117). Исследование, удачно детализующее наблюдения Трубецкого: Синявский А.Д. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. М.: Аграф, 2001.]. Можно спорить в этих случаях, что чем порождается: предложение – спросом или, напротив, спрос – предложением. Но было бы странно полагать, что устойчивое воспроизведение чего бы то ни было в культуре безотносительно к его рецептивной целесообразности в рамках той или иной «целевой группы».

В динамике социального общения и литература и фольклор выступают в функции символического регулятора социальных и культурных практик, закрепляя за определенными текстами и жанрами как определенную аудиторию, так и, главное, опознаваемые и прогнозируемые формы социальной коммуникации[46 - Подробнее: Богданов К.А. Повседневность и мифология. СПб., 2001. С. 52 – 69. См. также: Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004, passim.]. Подобная коммуникация служит опытом социализации субъекта, т.е. опытом «превращения индивида в члена данной культурно-исторической общности путем присвоения им культуры общества», а в узком смысле – опытом овладения социальным поведением[47 - Тарасов Е.Ф. Социально-психологические аспекты этнопсихолингвистики // Национально-культурная специфика речевого поведения. М., 1977. С. 38.]. Изучение такого опыта с опорой на изучение «потребителей» текстов, читавшихся и слушавшихся в советской культуре, существенно осложняет расхожие представления о монологической простоте той же советской литературы, так как обнаруживает за ее дидактической предсказуемостью не «приукрашивание» и/или «искажение» социальной действительности, а ритуализованные маркеры групповой идентичности. О. Давыдов, публицистически сформулировавший в свое время тезис о соцреализме как о своего рода дискурсивном устройстве, призванном отрабатывать «совковую программу», высказал в данном случае, как мне представляется, плодотворную и по сей день недостаточно востребованную идею, подразумевающую изучение литературной поэтики и риторики в терминах социальной технологии и коммуникативного взаимоопознания[48 - Давыдов О. Совок, который всегда с тобой // Независимая газета. 1993. 19 сентября; Козлова Н. Соцреализм: производители и потребители // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 144, след.].

Обстоятельства, предопределившие интерес советской культуры к фольклору, в существенной степени могут быть объяснены коллективизирующей эффективностью самой фольклорной традиции, «подсказывающей» обществу дискурсивные приметы культурной, национальной и групповой идентичности. Представление о «фольклоре» по определению строится на основе представления о том или ином коллективе – «народе» (folk), наделенном неким общим для него знанием (lore). Объем понятия «народ» при этом может существенно разниться – примеры тому легко отыскиваются и в истории отечественной фольклористики, некогда хрестоматийно определявшей дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный – как «народное достояние в полном смысле этого слова»[49 - Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 18, 19.]. Но сколь бы произвольными ни были рассуждения о том, кого включает подразумеваемый фольклором «народ» и из чего состоит соотносимое с ним «знание», востребованность всех этих понятий остается функционально взаимосвязанной: «фольклор» призван указывать на некую коллективность, заслуживающую идеологической (само)репрезентации.

Возникновение и развитие фольклористической науки выражает задачи такой репрезентации различным образом. В одних случаях акцент делается на пафосе цивилизаторских усилий, в других – на политике внешней и внутренней колонизации, в третьих – на риторике социокультурного самоопознания и т.д. Представление о предмете фольклористики при этом также варьирует. В разное время и в разных научных контекстах «фольклором» назывались вещи и явления, «собирательным» критерием которых (помимо расплывчатых понятий «народ» и «знание») эффективно служило лишь понятие «традиция». Вслед за Альбертом Мариню, писавшим некогда о том, что традиции составляют область фольклора, хотя и не все традиции являются фольклорными, можно сказать, что фольклор – это понятие, которое используется для указания на коллективную («народную») экспликацию тех или иных традиций[50 - Marinus A. Essais sur la tradition. Bruxelles, 1958. P. 19. C м. также: Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978. С. 24 – 27.]. Дискуссии о формах и способах такой экспликации и определяют собственно теоретическую основу фольклористики как науки.

Убеждение в традиционности фольклора, обнаруживающего свое существование до и/или вне литературы, теоретически предрасполагает к тому, чтобы видеть в нем не только источник самой литературы, но и ее инфраструктуру: литература как бы «сгущает» в себе ингредиенты, растворенные в фольклоре. Но ситуация усложняется, если мы задаемся вопросом о том, на каком основании мы выделяем в таком «аморфном» фольклоре те или иные фольклорные жанры. Жанровые классификации в фольклористике относительны уже потому, что большинство терминов, которые в ней используются, изобретены (как, собственно, и сам термин «фольклор») не носителями и творцами фольклора, а литераторами и учеными. «Былины» и «новины», «сказки» и «сказы», «легенды» и «исторические песни» – все это термины, появление которых связано с идеологическим и эстетическим контекстом фольклористической науки. При необходимости учитывать это обстоятельство изучение фольклора чревато парадоксом, который хорошо демонстрирует книга Джэка Зайпса «Снимая заклятие» («Breaking the Magic Spell»): связывая распространение понятий «волшебная сказка» (conte de fеe, fairy tale) и «народная сказка» (Volksm?rchen) с идеями Просвещения и литературой романтизма, исследователь по умолчанию остается верен терминологической иерархии, в которой не только сказки, но и вся литературная культура возводятся к некоему исходному для них повествовательному фольклору (folk tales)[51 - Zipes J. Breaking the Magic Spell. Radical Theories of Folk and Fairy Tales. Revised and Expanded Edition. Lexington: The University Press of Kentucky, 2002.].

Риск таких противоречий в рассуждениях о фольклоре, по-видимому, неизбежен, поскольку понятие жанра в фольклористике обусловлено не только «объективным» существованием фольклора, но также его идеологической, научной, общественной и иной востребованностью в значении данного жанра. Каков в этих случаях зазор между «объективностью» фольклорного содержания и его идеологическим ангажементом – один из наиболее сложных вопросов фольклористики. В конце 1960-х Ричард Дорсон объединил очевидно инспирированные, претендующие считаться фольклорными тексты удачным названием «фальшлор» (fake lore), предостерегая фольклористов от некритического отношения к «фольклорным» подделкам[52 - Dorson R.M. Fakelore // Zeitschrift f?r Volkskunde. 1969. Bd. 65. S. 56 – 64.]. Не приходится спорить с тем, что тексты «фальшлора», о которых писал Дорсон, искажают предшествующую фольклорную традицию, но в функциональном отношении они подразумевают, а часто и воспроизводят закономерности самой этой традиции[53 - Moser H. Folklorismus in unserer Zeit // Zeitschrift f?r Volkskunde. 1962. Bd. 58. S. 117 – 209; Moser H. Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde // Hessische Bl?tter f?r Volkskunde. 1964. Bd. 55. S. 9 – 57; Bausinger H. «Folklorismus» in Europa. Eine Umfrage // Zeitschrift f?r Volkskunde. 1969. Bd. 65. S. 1 – 8; Гусев В.Е. Фольклоризм как фактор становления национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы // Формирование национальных культур в странах Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977. С. 127 – 135; Bodemann U. Folklorismus – Ein Modellentwurf // Rheinisch-Westf?lische Zeitschrift f?r Volkskunde. 1983. Bd. 28. S. 101 – 110; Niederer A. Le folklore manipulе // Schweizerisches Archiv f?r Volkskunde. 1983. Bd. 79. S. 175 – 186; Jeudi H. – P. Memoires du social. Paris, 1986. P. 114; Strobach H. Folklor – Folklorepflege – Folklorismus // Jahrbuch f?r Volkskunde und Kulturgeshichte. Bd. 25. 1985; Newall V.J. The Adaptation of Folklore and Tradition (Folklorismus) // Folklore. 1987. Vol. 98. № 2. P. 131 – 151; Kirshenblatt-Gimblett B. Authenticity and Authority in Representation of Culture // Kulturkontakt, Kulturkonflikt / Hrsg. I. – M. Greverus, K. Kostlin, H. Schilling. Frankfurt am M., 1988; Bendix R. Folklorism: The Challenge of a Concept // International Folklore Review. 1988. Vol. 6. P. 5 – 15.]. Использование «фальшлора» в непосредственно пропагандистских целях оказывается таким образом хотя и внешним, но вполне закономерным следствием фольклорной прагматики.

В истории отечественной культуры идеологически ангажированные (псевдо) фольклорные тексты, комментирующие злободневные политические события, появлялись и до советской власти – например, известная в нескольких вариантах песня на кончину Александра II[54 - «Псалом» об императоре Александре II // Исторический вестник. 1898. № 3. С. 1126 – 1128. См. также варианты: Кульман Н. Песня про кончину императора Александра II // Русская старина.1900. № 6. С. 651 – 654; Как восплакалась Россия о своем белом царе // Русская старина. 1890. № 11. С. 363 – 366; Ончуков Н.Е. Смерть Александра II // Живая старина. 1916. Вып. 4. С. 327 – 328; Песня про государя Александра Второго царя // Кубанский сборник: Труды Кубанского областного статистического комитета. Екатеринодар, 1899. Т. 5. С. 1 – 3 (отдельная пагинация). Анализ песни: Иванова Т.Г. «Уготовим бомбы страшные…» // Родина. 1997. № 9. С. 92 – 96. В те же годы оживляются и некоторые кустарные промыслы, сопутствующие идеологическому «спросу на фольклор»: Hilton A. Russian Folk Art. Bloomington: Indiana UP., 1995; Salmond W.R. Arts and Crafts in Late Imperial Russia: Reviving the Kustar Art Industries, 1870 – 1917. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.]. Но в 1930 – 1950-е годы производство подобных текстов (а также кустарных артефактов – вроде «палехских» шкатулок с сюжетами на темы революции, Гражданской войны и колхозной жизни)[55 - Jenks A. From Periphery to Centre: Palekh and Indigenization in the Russian Heartland // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2002. Vol. 3. № 3. P. 427 – 458.] становится едва ли не плановым.

Преимущественно именно такие тексты, призванные выражать собою «настроения и чаяния всего советского народа», и представляли собою традицию нового, «советского фольклора»[56 - Oinas F.J. The Problem of the Notion of Societ Folklore // Folklore Today. A Festschrift for Richard M. Dorson / Eds. Linda Dеgh, Henry Glassie, and Felix J. Oinas. Bloomington: Indiana University, 1976. P. 379 – 397.]. Сегодня во многих случаях нам известны как «заказчики», так и «изготовители» текстов советского «фальшлора»[57 - Magidoff R. In Anger and in Pity. Garden City (NY), 1949. P. 151 – 154; Hartmann K. Die Rhapsodin M.S.Krjukova, ihre sowjetischen Volkspoeme und deren Verh?ltnis zur Tradition des gro?russischen Heldenliedes // Die Welt der Slaven. Jahrgang II. 1957. S. 394 – 418; Oinas F.J. The Political Uses and Themes of Folklore in the Soviet Union // Journal of the Folklore Institute. 1975. Vol. 12. P. 157 – 175; Бахтин В. Фольклор подлинный и мнимый // Литературная газета. 1975. № 8. С. 6; Емельянов Л.И. Методологические вопросы фольклористики. Л., 1978. С. 71 – 93; Miller F.J. Folklore for Stalin. Russian Folklore and Pseudofolklore of the Soviet Era. Armonk; London, 1990; Фольклор России в документах советского периода 1933 – 1941 гг. Сборник документов. М., 1994; Юстус У. Вторая смерть Ленина: функция плача в период перехода от культа Ленина к культу Сталина // Соцреалистический канон / Под ред. Х. Гюнтера и Е. Добренко. СПб., 2000. С. 926 – 952; Lockwood S.S. From Peasants to Professionals: The Socialist-Realist Transformation of a Russian Folk Choir // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2002. Vol. 3. № 3. P. 393 – 425 (см. также ее неопубликованную диссертацию: Smith S.L. Soviet Arts Policy, Folk Music, and National Identity: The Piatnitskii State Russian Folk Choir, 1927 – 1945. Ph.D. diss., University of Minnesota, 1997); Cоветский эпос 1930 – 1940-х годов // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А.Л. Топорков, Т.Г. Иванова, Л.П. Лаптева, Е.Е. Левкиевская. М., 2002. С. 403 – 968. См. также ценную по материалам диссертацию: Комелина Н.Г. Эпическая традиция Зимнего Берега Белого моря. История собирания и проблемы текстологии. Дисс. на соиск. учен. степени канд. филолог. наук. ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2009.], но в гораздо меньшей степени прояснено восприятие этих текстов той аудиторией, на которую они были рассчитаны. Представление о том, что значение (псевдо)фольклорных текстов советского времени сводится исключительно к идеологическому «заказу» (как это, например, сделано в известной книжке Франка Миллера с характерным названием «Фольклор для Сталина»), ошибочно хотя бы потому, что наделяет такой заказ эффективностью, соизмеримой с динамикой культурного процесса[58 - Miller F.J. Folklore for Stalin. Russian Folklore and Pseudofolklore of the Soviet Era. Armonk; London, 1990 (в русском издании заглавие книги Миллера семантически снивелировано: Миллер Ф. Сталинский фольклор. СПб., 2006). Схожей с Миллером теоретической позиции придерживается, в частности, и Лора Олсон в ценной по материалу монографии о традиции обращения к народной музыке в Советском Союзе (Olson L. Performing Russia: Folk Revival and Russian Identity. New York and London: Routledge, 2004), странным образом сочетающая убеждение о «неподлинности» просоветского фольклора сталинской поры с признанием подлинности песенного фольклора, возрождавшегося в 1970 – 1980-е годы силами энтузиастов-фольклористов и музыковедов (см. рец. Эндрю Дженкса на книгу Олсон в: Антропологический форум. 2006. № 4. С. 371 – 373).]. Между тем существование «фальшлора» труднопредставимо вне аудитории, демонстрирующей свое согласие на его потребление.

«На страже СССР». П.Д. Баженов. Палех. 1934

Былинообразные «новины» о советских полководцах, песни и «сказы» о Ленине и Сталине, пословицы и поговорки на темы колхозной жизни строились на формальном инвентаре традиционного фольклора, на использовании приемов гиперболичности, параллелизма, звукового повтора, метафорики, антитетичности и т.д. Тематические «подсказки», позволяющие сегодня причислять такие тексты к идеологически ангажированным, не являются достаточным признаком их «псевдофольклорности» – в этом случае пришлось бы думать, что «монархолюбивые» тексты дореволюционного фольклора также являются неаутентичными. Но самое главное состоит даже не в этом, а в «добавочной действительности» самой советской культуры, обнаруживающей и помимо фольклора достаточно свидетельств ее социальной востребованности и суггестивной эффективности[59 - Понятие «добавочная действительность» применительно к социалистической культуре было введено и плодотворно разработано польским социологом Яном Стржелецким: Strzelecki J. Przyczynek do teorii Rzeczywistosci Dodatkowej // Strzelecki J. Socjalizmu model liryczny. Warszawa, 1989. S. 179 – 192.]. В социально-психологическом отношении советский «фальшлор», с этой точки зрения, мало чем отличается от «настоящего» фольклора: более того, чем шире «целевая группа» такого «фальшлора», тем он «фольклорнее» и «аутентичнее»[60 - Здесь я солидарен с Александром Панченко: Панченко А.А. Культ Ленина и «советский фольклор» // Одиссей. Человек в истории. 2005. М., 2005. С. 334, след.]. Верно и обратное: традиционные фольклорные тексты получают статус неподлинных по мере того, как они теряют свою реальную или воображаемую аудиторию.

Идеологическая роль, отводящаяся в подобных случаях фольклору, может быть выражена старинной демагогической метафорой, вынесенной в качестве заглавия к настоящей книжке: «Vox populi» – «глас народа»[61 - В афористически полном виде выражение «глас народа» звучит, как известно, «глас народа – глас божий». Интерпретация этого высказывания восходит к античности и контекстуально варьирует: в «Илиаде» Гомера «народная молва» именуется «вестницей Зевса» (II, 94), в «Трудах и днях» Гесиода произносимое многими уподобляется божеству («Никакая молва, которорую народ имеет в устах своих, не пропадает: она сама есть некое божество» (793); вторя Гесиоду, Сенека Старший устами Романа Гиспона призывает доверяться тому, что «sacra populi lingua est» – «священна речь народа» (Rhet. controv. I, 1, 10). Наиболее ранним источником латинского выражения «Vox populi, vox Dei» считается письмо средневекового английского богослова и математика Алкуина Карлу Великому (ок. 800 г.): в противовес традиции «позитивного» истолкования «обожествления» «гласа народа» Алкуин наставляет не считаться именно с теми, кто об этом твердит: «Nec audiendi qui solent dicere, Vox populi, vox Dei, quum tumultuositas vulgi semper insaniae proxima sit» («не нужно слушать тех, кто имеет обыкновение говорить “Глас народа – глас Божий“, ибо беспорядочность толпы всегда близка к безумию»). Сводка примеров использования этого выражения в западноевропейской культуре (за вычетом Германии): Boas G. Vox populi. Essays in the History of Idea. Baltimor: John Hopkins Press, 1969 (критическая рец. на эту книгу: The American Historical Review. 1990. P. 817 – 818. См. также: Бабичев Н.Т., Боровский Я.М. Словарь латинских крылатых слов: 2500 единиц / Под ред. Я.М. Боровского. 2-е изд. М., 1986. С. 878). На материале русской культуры история этого выражения не написана, хотя и здесь есть значимые различия в ее интерпретации, об актуальности которых можно судить, в частности, по ироническому упоминанию Пушкиным статьи Н.И. Греча, в которой тот в защиту булгаринского романа «Иван Выжигин» «доказал неоспоримо», «что пословица: vox populi, vox dei есть пословица латинская, и что оная есть истинная причина французской революции» (Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. XI, 204. Другие примеры: Михельсон М.И. Русская мысль и речь. Свое и чужое: Опыт русской фразеологии. Сборник образных слов и иносказаний. СПб., 1902. Т. 1. С. 196; Бабкин А.М., Шендецов В.В. Словарь иноязычных выражений и слов: В 2 т. М.; Л., 1966. Т. 2. С. 1319). С эпохой Пушкина связано, по-видимому, и возникновение привычного сегодня «парламентаристского» истолкования этого выражения: семантически давнее для русского языка соотнесение понятий «голос» и «мнение» в 1830-е годы выразится в появлении глагола «голосовать» и отглагольного существительного «голосование» (Виноградов В.В. О некоторых вопросах русской исторической лексикологии // Виноградов В.В. Избранные труды. Лексикология и лексикография. М., 1977. С. 77 – 78). «Парламентаристское» использование латинского высказывания становится особенно популярным в преддверии избирательных иллюзий 1905 и 1917 гг. (В. Брюсов, в частности, делает его эпиграфом стихотворения «К народу», 1905). В советские годы привычнее его «русифицированная» редукция в идеологически однотипных контекстах: «Единым голосом говорят в своих выступлениях рабочие, крестьяне, красноармейцы, краснофлотцы, интеллигенты <…>. Великий народ Советской страны сказал свое слово. Он встал монолитной стеной за советским правительством, за партией большевиков, за товарищем Сталиным. Голос великого народа прост, ясен, внушителен (Шпионам и изменникам Родины нет и не будет пощады: Сборник статей. М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1937. C. 30 – 32).]. Это – медиум, через который реализуется «правда» народа и «правда» воплощающей его власти. Название главной газеты Советского Союза в данном случае показательно связано с давней демагогической традицией апеллировать к народу как носителю истины. В интеллектуальной истории России указанная традиция имеет прямое отношение к истории фольклористики. Уже Александр Радищев призывал «законотворчески» вслушиваться в народные песни, дабы «на музыкальном расположении народного уха» «учреждать бразды правления». Автор первого опыта кодификации российского права (1811 года) Захарий Горюшкин усматривал основы законотворчества в пословицах и поговорках, поcкольку они позволяют судить о том, «что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию»[62 - Горюшкин З.А. Руководство к познанию российского законоискусства. М., 1811. Ч. 1. Подробнее о риторической традиции «народолюбия» в российской общественно-политической мысли, в частности о понятиях «дух народа» и законотворческом истолковании фольклора: Богданов К.А. О крокодилах в России. Очерки из истории экзотизмов и заимствований. М., 2006. С. 105 – 142.]. Фольклористика второй половины XIX века подпитывалась схожими убеждениями – верой в подспудную мудрость, прозреваемую за складом народной словесности. Н.А. Некрасов, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Г.И. Успенский, В.Г. Короленко в той или иной степени разделяли ту же веру, превратив тезис об интуитивно понимаемой народом «правде» в один из наиболее навязчивых мотивов русской литературы и русской философии[63 - Лишаев С.А. «Правда» и «истина» (языковая концептуализация мира и тематическое своеобразие русской философии) // Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск Философия. Филология. № 1 (4). 2006. – http://www.phil63.ru/sa-lishaev-teksty]. В этом пункте советская идеологическая культура, при всем своем декларативном атеизме и осуждении дореволюционного народничества[64 - Сводка высказываний Ленина о народничестве: Мейлах Б. Ленин и проблемы русской литературы конца XIX – начала XX в. М.; Л., 1951. С. 37 – 124.], унаследовала традицию, в которой «правдоискательство», «богоискательство» и «народ-богоносец» воспринимались как понятия единого смыслового регистра. Советский литературный канон создается с опорой на ту же веру (пусть и в ее атеистическом преломлении) и основывается на тех же претензиях ее монологически властного представительства[65 - Стоит ли удивляться, что историософский пафос русского правдоискательства по сей день находит своих апологетов. В предперестроечные годы в философско-политологических сочинениях на эту тему специализировался В.А. Печенев (бывший консультант Отдела пропаганды ЦК КПСС и помощник Генерального секретаря ЦК, а в настоящее время – профессор Российской академии государственной службы при Президенте РФ и эксперт по вопросам этнополитологии): Правда-справедливость и правда-истина. М., 1983; Социалистический идеал и реальный социализм. М., 1984; Истина и справедливость. М., 1989; Правдоискательство: нравственно-философская идея и жизнь. М., 1990. Среди недавних и (увы!) типичных примеров «теоретически-антропологического» осмысления категории «правда» в истории русской культуры см., напр., статьи Е.Ю. Бобылёвой, анализирующей «концепту правда» (sic! – К.Б.) как «культуроформирующий архетип», оформляющийся «в ментальную основу, задающую особое направление развития российской цивилизации», и являющийся «высшим легитимирующим началом в истории русской государственности» (Бобылёва Е.Ю. (1) Проблема соотношения феномена Правды в языческой культуре древних славян и русской христианской культуре. (2) Правда Российской государственности: нормативно-ценностный аспект // Аналитика культурологии. 2007. № 1(7) – http://www.inforeg.ru/eni/art; Бобылеёва Е.Ю. Феномен правды как онтолого-аксиологическая доминанта русской культурной традиции. Автореферат на соиск. учен. ст. канд. философ. наук. Тамбов, 2007.].

Советская пропаганда декларировала понятийное тождество «голоса власти» и «голоса народа» последовательно и репрессивно[66 - Советская власть – народная власть? Очерки истории народного восприятия советской власти в СССР / The Soviet Union – A Popular State? Studies on Popular Opinion in the USSR // Под ред. Тимо Вихавайнена. СПб., 2003.]. Новообретенные фольклорные аксиомы учили тому же: «Где народ – там и правда», «Партия – мать родная: и правду скажет, и к счастью путь укажет», «То, что народ думает, партия говорит», «Партия – мудрость народа» и т.д. и т.п.[67 - За край свой насмерть стой. Сборник пословиц и поговорок // Составители А.М. Жигулев, Н.П. Кузнецов. М., 1974. – Цит. по электр. изд: http://militera.lib.ru/prose/russian/za_kray_svoy/13.html.] Партийные рекомендации, обязывавшие, например, создателей фильма «Джамбул» «усилить показ организаторской и руководящей роли большевистской партии», «ярче показать влияние и роль партии на творчество Джамбула» и вместе с тем «больше дать в сценарии мудрых народных изречений»[68 - Постановление бюро ЦК КП(б) Казахстана о сценарии фильма «Джамбул» (27 сентября 1950 г.) // Кремлевский кинотеатр. 1928 – 1953. Документы / Отв. сост. К.М. Андерсон, Л.В. Максименко. М.: РОССПЭН, 2005. С. 46, 847.], вполне показательны.

Пропагандистское использование фольклора как источника общенародных этических аксиом, культурных ценностей и национальных идеалов, оправдывающее их властную легитимацию, может считаться типологически общим для национально-экспансионистских и тоталитарных идеологий. Однако различия в этих случаях не менее интересны, чем сходства – достаточно заметные, например, при сравнении текстов нацистского и советского «фальшлора», разнящихся не только по содержательным, но и формальным критериям: стилистическим, жанровым, медиальным и т.д. Разнятся они и по своему «коэффициенту присутствия» в пропаганде, массовой культуре и институциональной науке[69 - Emmerich W. Zur Kritik der Volkstumsideologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971. S. 95 – 125; Kamenetsky C. Folklore as a political tool in Nazi Germany // Journal of American Folklore, 1972. Vol. 85. P. 221 – 235; Stein M.B. Coming to terms with the past: the depiction of volkskunde in the Third Reich since 1945 // Journal of Folklore Research. 1987. Vol. 24. P. 157 – 185; Lixfeld H. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft und die Dachverb?nde der deutschen Volkskunde im Dritten Reich // Volkskunde und Nationalsozialismus. Referate und Diskussionen einer Tagung der Deutschen Gesellschaft f?r Volkskunde. M?nchen, 23.bis 25. Oktober 1986. M?nchen / Hrsg. H. Gernd. M?nchen (M?nchner Beitr?ge zur Volkskunde. Bd. 7), 1987. S. 69 – 82; Korff G. Change of name as a change of paradigm: the renaming of folklore studies departments at German universities as an attempt at «denationalization» // Europaea. 1996. Vol. 2. № 2. P. 9 – 32; Potter P.M. Most German of the Arts: Musicology and Society from the Weimar Republic to the End of Hitler’s Reich. New Haven: Yale University Press, 1998. P. 136 – 142. См. также недавний сборник, статьи которого позволяют судить о сходствах и различиях культа личности в СССР, фашистской Германии и Италии: Personality Cults in Stalinism / Ed. K. Heller, J. Plamper. G?ttingen: V&R, 2004.]. Рассуждения фольклористов 1930 – 1940-х годов, дружно рапортовавших о расцвете советского фольклора, оказываются при этом важными хотя бы в том отношении, в каком они диктуются представлением о фольклорной традиции как о традиции, которая не только меняется вместе с обществом, но и меняет само общество[70 - Howell D.P. The Development of Soviet Folkloristics. New York, 1992.]. Инициируя и редактируя тексты, которым надлежало считаться «фольклорными», именно советские фольклористы стали в конечном счете авторами эксперимента, масштабно продемонстрировавшего социальную реализуемость охаиваемой ими же теории Ганса Наумана о двух культурных слоях, составляющих в своей совокупности национальную культуру – культуру цивилизаторской элиты и культуру низших слоев общества, с характерным для нее смешением примитивно-всеобщих (primitive Gemeinschaftskultur) и «сниженных» культурных ценностей (gesunkenes Kulturgut)[71 - Критика Наумана была начата Ю.М. Соколовым в 1933 году докладами в Московском отделении Государственной академии истории материальной культуры (МОГАИМК) и в Фольклорной секции Академии наук СССР в Ленинграде, затем развита на той же Фольклорной секции в 1936 году в докладах советских фольклористов (в частности – Э.В. Гофман, Е.Г. Кагарова, В.П. Петрова. Краткое изложение: Советский фольклор. 1936. № 4-5. С. 429 – 431). Однозначно негативное отношение к теории Наумана было доктринально закреплено в статье Ю. Соколова в «Литературной энциклопедии» (Т. 11. М., 1939, s.v «Фольклор»), а также в его учебнике по фольклору (Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1941. С. 115 – 117). Самое занятное, что, несмотря на всю критику элитаристского подхода Наумана к фольклору (оказавшегося в 1930-е годы созвучным нацистскому народоведению и приведшего самого Наумана в ряды нацистских культуртрегеров), отстаиваемый им тезис о социальных различиях внутри одной культуры в известном смысле соответствовал ленинскому положению о культурной дихотомии – сосуществованию в каждой национальной культуре двух национальных культур – буржуазно-помещичьей и церковной, с одной стороны, и демократической – с другой (Ленин В.И. Полное собр. соч. Т. 24. С. 129). При этом социалистическая культура, по мнению Ленина, была призвана стать преемницей не одной демократической культуры, но всей национальной культуры дореволюционной России: «Нужно взять всю культуру, которую капитализм оставил, и из нее построить социализм» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 55). Подробно о теории Наумана: Schmook R. «Gesunkenes Kulturgut – primitive Gemeinschaft». Der Germanist Hans Naumann (1886 – 1951) in seiner Bedeutung f?r die Volkskunde. Wien: Universit?t Wien (Beitr?ge zur Volkskunde und Kulturanalyse. Bd. 7), 1993. См. также: Bausinger H. Folklore und gesunkenes Kulturgut // Deutsches Jahrbuch fiir Volkskunde XII, 1966. S. 15 – 25; Марков Г.Е. Очерки истории немецкой науки о народах. М., 1993. Ч. 2. С. 282 – 290.].

Еще одна проблема, затрудняющая различение «фальшлора» и гипотетически «настоящего» советского фольклора, заключается в известной однородности фольклорного пространства как такового, сложности его социальной и субкультурной стратификации. На волне постсоветских, «перестроечных» настроений многим исследователям казалось естественным, что «настоящим» фольклором советского периода следует считать тексты если не прямо антисоветского, то во всяком случае не просоветского содержания. Между тем даже поверхностный анализ источников соответствующих публикаций (прежде всего – анекдотов и частушек) показывает их авторское, идеологически тенденциозное и «не аутентично фольклорное» происхождение[72 - Примеры таких публикаций: Заветные частушки. Из собрания А.Д. Волкова: В 2 т. // Сост. А.В. Кулагина. Т. 1. Эротические частушки. Т. 2. Политические частушки. М.: Ладомир 1999 (см. справедливо «разносную» рецензию А. Плуцера-Сарно на это издание: Новая русская книга. 2000. № 4 – 5. С. 9 – 14); Азбелев С.Н. Идеологемы фольклористического сознания – // Мифология и повседневность. Материалы научной конференции 18 – 20 февраля 1998 года / Сост. К.А. Богданов, А.А. Панченко. СПб., 1998. С. 272 – 280 (в порядке мемуарного отступления замечу, что будучи одним из составителей указанного сборника, я вполне оценил тогдашнюю злободневность публикации Азбелева: последняя первоначально предполагалась в академическом ежегоднике Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН «Русский фольклор», но не была в него допущена усилиями руководителя Отдела устного народного творчества ИРЛИ А.А. Горелова ввиду (дипломатично умалчиваемой) неопределенности предстоящих президентских выборов («демократ» Б.Н. Ельцин vs. коммунист Г.А. Зюганов). Мне как внутреннему рецензенту готовившегося тома «Русский фольклор» довелось стать невольным участником бюрократически-увлекательной переписки между Азбелевым, Гореловым и академиком-секретарем Отделения литературы и языка РАН Е.П. Челышевым на предмет того, достойны ли академической публикации тексты «Пароход плывет, волны кольцами – // будем рыбу кормить комсомольцами», «Куплю красную свечу, // Вставлю в жопу Ильичу. // Ты гори-гори, свеча, // В красной жопе Ильича» и им подобные).]. Издания советского времени, анонсировавшие «советский фольклор» как материал для суждений «о советском патриотизме, о взглядах наших людей на труд, общество, мораль и религию», отражение «советской действительности, общественной и семейной жизни»[73 - Русские народные пословицы и поговорки / Сост. А.М. Жигулев. М., 1965. С. 343.] в этих случаях не камуфлируют, но именно дополняют сложную картину «фольклоризации» советской культуры[74 - Ср.: Хлебда В. Пословицы советского народа. Наброски к будущему анализу // Русистика (Берлин). 1994. № 1/2. С. 74 – 84.].

Более реалистичной в этой ситуации мне представляется такая фокусировка исследовательского внимания, при которой (а) заведомо сфальсифицированные, (b) гипотетически «фольклорные» и (c) литературно «фольклоризованные» тексты cоветской культуры рассматриваются в ряду (само)репрезентативных практик советской культуры[75 - По такому принципу построена недавняя антология, удачно объединившая, на мой взгляд, в иллюстрацию к советской политизированной культуре хрестоматийно «фольклорные» сказки со «сказочными» текстами литературного происхождения: Politicizing Magic. An Anthology of Russian and Soviet Fairy Tales. / Ed. Marina Balina, Helena Goscillo, and Mark Lipovetsky. Evanston: Northwestern UP, 2005.]. На каких риторических, социально-психологических и институциональных основаниях в советской культуре уживались соцреализм, эпос (и квазиэпос), сказка (и «советская сказочность»), пафос пролетарской бдительности и популярность колыбельных песен, дидактика рациональности и едва ли не магическая вера в «заговорную силу» слова? В методологическом отношении интерес к «очевидному» и коллективно «доступному» остается при этом даже более плодотворным, чем исследовательское внимание к латентным сторонам социальной действительности – хотя бы потому, что «общие места» и «прецедентные тексты» массовой культуры лучше соотносятся с традиционным представлением о «коллективной» и «внеавторской» природе фольклора, чем «конспирологическая» вера в непроявленные источники советской социальности.

Старый вопрос о том, что считать фольклором в обществах со смешанным характером информационных и коммуникативных субкультур, решается сравнительной оценкой степени «традиционности» соответствующих дискурсов – устойчивости жанровых и стилистических признаков, повторяемости образов и мотивов и т.п. Споры о методологической эффективности фольклористики в изучении заведомо неустных культур не меняют в данном случае главного: до тех пор пока в культуре имеет место «спрос» и «предложение» на воспроизведение неких дискурсивных традиций – приемы и результаты такого воспроизведения остаются в ведении фольклористики[76 - Подробнее: Богданов К.А. Повседневность и мифология. С. 4 – 25, 70 – 86.]. Настоящая книга посвящена прояснению таких традиций с оглядкой на традицию фольклорных жанров. Речь, однако, пойдет не об их посильном перечне применительно к советской культуре, а о главных тенденциях в конструировании тех фольклорных предпочтений, которые явно или скрыто присущи, на мой взгляд, советской культуре в целом. Соответственно с этим обстоятельством разным жанрам я уделяю разное внимание, а преимущественный акцент делается на 1930 – 1950-е годы – именно в этот период советской истории, по моему убеждению, советская культура сформировалась в своих образцовых и устойчивых чертах.

Размышления над этими вопросами были бы для меня менее увлекательными, если бы не мои друзья и коллеги – Валерий Вьюгин, Александр Дмитриев, Евгений Добренко, Катриона Келли, Марк Липовецкий, Юрий Мурашов, Александр Панченко, Кевин Платт, – радовавшие меня готовностью обсуждать со мною сюжеты, составившие эту книжку. Особое спасибо – Татьяне Ластовка, сделавшей очень много для того, чтобы эта работа смогла быть завершена. Как и прежде, я признателен моему издателю Ирине Прохоровой за удовольствие печататься в «НЛО».

О ЯЗЫКЕ И РИТУАЛЕ

В работах историков своеобразие советской эпохи предстает своеобразием идей, ситуаций и даже человеческих типов, воплотивших реализацию воспитательного проекта по созданию нового, «советского человека» (в эпоху Брежнева неблагозвучно перекрещенного в «гомососа» – «hominem sovieticum» и «совка»)[77 - Популяризация словосочетания homo sovieticus связывается с одноименным сатирическим романом Александра Зиновьева, в котором оно широко используется и определяется наряду с его транслитерированным сокращением «гомосос» (Zinovjev A. Homo sovieticus. London, 1979, русский перевод: 1982). Стимулы к созданию прилагательного sovieticus, – а, – um существовали, впрочем, и раньше, в частности – в практике естественно-научных изданий: см., напр.: Flora Reipublicae Sovieticae Socialisticae Ucrainicae. Vol. 1 – 12. Kijiv, 1936 – 1965; Horae Societatis Entomologicae Unionis Sovieticae. Vol. 43 – 70. М., 1951 – 1988 (предыдущие тома, c 1861 года, выходили под названием Horae Societatis Entomologicae Rossicae). Введение латинского языка в школьную программу в конце 1940-х годов также, вероятно, не исключало политически актуального словотворчества, созвучного методическим указаниям о «насущной необходимости» «разработки идейно выдержанных хрестоматийных текстов для изучающих латинской язык» (Ленцман Я.А. С. Кондратьев и А. Васнецов. Учебник латинского языка для 8 – 10 классов средней школы. Учпедгиз, 1948 // ВДИ. 1949. № 4. С. 187). По утверждению Михаила Геллера, студенты советских медицинских вузов начинали изучение латыни с фразы «Homo sovieticus sum» (Heller M. Cogs in the Soviet Wheel. The Formation of Soviet Man. London: Collins Harvill, 1988. P. 43). В западной советологии латинизированный перевод словосочетания «советский человек» также появляется задолго до книги Зиновьева: таково, в частности, название книги Иозефа Новака (Novak J. Homo Sowjeticus (sic! – К.Б.) Der Mensch unter Hammer und Sichel. Bern; Stuttgart; Wien: Alfred Scherz, 1962), продолжившей традицию социально-психологической спецификации этого понятия, которое уже стало к тому времени темой авторитетного исследования Клауса Менерта (Klaus Mehnert: Der Sowjetmensch. Versuch eines Portr?ts nach zw?lf Reisen in die Sowjetunion 1929 – 1957. Stuttgart Deutsche Verlags-Anstalt, 1958. Впоследствии многократно переиздавалась, в том числе и на других европейских языках). Авторство неологизма «совок» оспаривается. По утверждению Aлександра Градского, слово придумано им в середине 1970-х: «Доказать авторство слова “совок“ я не могу – авторского свидетельства нет, но знаю, что это придумал я. И, кстати, не в таком контексте, в каком сейчас это у всех навязло в зубах. Придумано было, как уменьшительно-ласкательное. Как объяснение безысходности и бессмысленности борьбы, попытка, так сказать, пригласить к разведению рук. Мол, что поделаешь, ребята, все мы такие. <…> История происхождения весьма забавная. После концерта мы в расстроенных чувствах сели выпивать в песочнице. Домой нас не пускали ни моя бабушка, ни мама Юры Шахназарова. Сели. Выпить было не из чего. Из горла – некрасиво. А кто-то забыл формочки. Вот мы их и употребили. Один накатывал из виноградинки, другой вздрагивал из домика, третий… По-моему, там была груша. Ну а мне достался деревянный совок. Вот такой формы! Удобное узкое горлышко, из него красиво вливалось. На нем было начертано: “Совок. Ц. 23 коп.“ Я сказал: “Вот… Мы как совки употребляем“. Потом была песенка с таким словом» (Александр Градский. Музыка сродни хорошей науке // Музыкальная газета. 1998. № 43 – http://www.nestor.minsk.by/mg/1998/43/mg84304.html). А. Генис и П. Вайль настаивают, что слово «совок» изобретено ими по аналогии со словом «пылесос» для обозначения приезжих из СССР, готовых брать с собой любой хлам. Михаил Эпштейн авторизует слово «совок» себе: словом «совки» (наряду со словами «совейцы» и «совщицы») Эпштейн называет жителей придуманной им (по созвучию с «Русью») страны «Совь» (Эпштейн М.Н. Великая Совь. М., 2006. Текст написан в 1988 году). Кто бы ни был «автором» этого слова (в пользу авторства Градского, замечу в скобках, говорит приурочение «совка» к середине 1970-х годов – лично я узнал это слово, учась в это время в школе), с лингвистической точки зрения занятно, что «авторские» мотивировки появления «совка» иллюстрируют модели семантической деривации русского сленга: у Градского «совок» – результат метонимического переноса, у Гениса и Вайля – метафорического, у Эпштейна – результат суффиксального словообразования от усечения слова «советский» (Розина Р.И. Отношения производности в синхронии и диахронии (на материале русского сленга) // Материалы международной конференции «Диалог 2006» (Компьютерная лингвистика и интеллектуальные технологии) – http://www.dialog-21.ru/dialog2006/materials/html/Rozina.htm]. Филолог выделяет иное – своеобразие коммуникативного дискурса, обслуживавшего советскую идеологию, – новые слова, новые тексты, новые (в том числе и медиальные) формы социального общения.

Описание общества через факты языка подразумевает, что, будучи включенными в социальную жизнь, языковые явления результируют и вместе с тем стимулируют явления социальные. Соотносимость между сделанным и сказанным в обществе сложна, но даже если сделанное не всегда может быть объяснено как результат сказанного, оно всегда есть то, о чем можно нечто сказать. Но насколько такое «нечто» вариативно в плане своего выражения? В чем состоят изменения языкового и (подразумеваемо связанного с ним) социального опыта?

Масштабы языкового новаторства советской эпохи с наибольшей очевидностью выразились в разнообразии семантических, лексико-словообразовательных и стилистических «советизмов» – слов и словосочетаний, характерно окрашивающих собою тексты общественно-политического значения[78 - См., напр., авторское предисловие к юному читателю в: Шанский Н.М. Слова, рожденные Октябрем. Книга для внеклассного чтения (VII – X классы). М., 1980. С. 3 («В ваших руках книжка о словах русского языка советской эпохи, о словах, где немолчно бьется горячий пульс героической жизни нашей Советской Родины, о тех самых словах, которые являются настоящими героями нашего удивительного и славного времени»).]. Но роль лексико-семантических новшеств, вызванных новизной и своеобразием политической действительности, представляется в историко-культурной ретроспективе более широкой, нежели сфера политического идеолекта. Исследования по истории русского языка советской эпохи наглядно демонстрируют, что эффект таких новшеств выразился на самых разных уровнях коммуникативного дискурса, трансформировав не только формальные, но и содержательные способы коллективного взаимопонимания[79 - Мокиенко В., Никитина Т. Толковый словарь языка Совдепии. СПб.: Фолио-Пресс, 1998. В критической рецензии на этот словарь Эрик Хан-Пира замечает, что собранные авторами советизмы не могут, строго говоря, называться языком, так как они не могут служить примерами особой фонетики, грамматики и особых моделей словообразования (Знамя. 1999. № 7 – http://magayines.russ.ru/ znamia/1999/hanpira-pr.htnl), но не учитывает, что советизмы существовали не только как отдельные слова, но и как маркеры текстов, трансформировавших представление о грамматических и синтаксических правилах русского языка XIX века (см. также: Lenfeldt W. «Язык советской эпохи» или «новояз»? // Russian Linguistics. 2001. Vol. 25. № 2. P. 243 – 253. Ср.: Протченко И.Ф. Лексика и словообразование русского языка советской эпохи. Социолингвистический аспект. М., 1985 (1-е изд. – М., 1975); Heller M. Langue russe et langue sovie?tique // Recherches. 1979. № 39. P. 17 – 21). О роли такого маркирования на уровне риторического оформления текстов и их смысловой суггестии: Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи: голоса из хора. М., 1996; Романенко А.П. Советская словесная культура: образ ритора. М., 2003.]. Пользуясь терминологией Никласа Лумана, рассуждавшего о медиальных условиях, способствующих превращению изначально «невероятной коммуникации» в вероятную и социально эффективную[80 - Luhmann N. Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation // Soziologische Aufkl?rung 3: Soziales System, Gesellschaft, Organisation. Opladen, 1981. S. 25 – 34.], можно сказать, что в истории русского языка эпоха советского прошлого стала временем, когда использование самого русского языка – в целях такой коммуникации – претерпело как структурные (словообразовательные), так и коммуникативно-семиотические (риторические и лингвокогнитивные) изменения. Русский язык XX века не может быть корректно описан без учета этих изменений, но еще важнее, что последние не сводятся исключительно к области описательной лексикографии[81 - Weiss D. Was ist neu am «newspeak»? Reflexionen zur Sprache der Politik in der Sowjetunion // Slavistische Linguistik 1985. Referate des XI. Konstanzer Slavistischen Arbeitstreffens / Hrsg. R. Rathmayer. M?nchen, 1986. S. 247 – 325; Essais sur le discours soviеtique. Sеmiologie, linguistique, analyse discursive. T. 1 – 4. Grenoble, 1981; Лассан Э. Дискурс власти и инакомыслия в СССР: когнитивно-риторический анализ. Вильнюс, 1995; Земская Е.А. Новояз, newspeak, nowomova… Что дальше? // Русский язык конца XX столетия (1985 – 1995). М., 1996; Ермакова О.П. Тоталитарное и посттоталитарное общество в семантике слов // Русский язык. Najnowsze dzieje jezykоw slowianskich / Red. E. ?irjaev. Opole, 1997; Сарнов Б. Наш советский новояз. М., 2002.].

Язык первых лет советской власти пополнился множеством неологизмов и новшеств, неведомых литературному языку XIX века. Афанасий Селищев, подготовивший к 1927 году обширную сводку соответствующих примеров, сравнивал языковую практику своих современников с французским языком революционной эпохи 1789 – 1794 годов, но отмечал и существенную разницу: тогда как французские революционеры демонстративно отказывались от речевых нормативов языкового обихода предшествующей поры, советские речетворцы в общем и целом не порывали с языком русской интеллигенции дореволюционного времени. Приводя в своей книге слова и языковые новшества, отличающие язык советского времени от языка дореволюционной поры (широкое распространение аббревиатур, вульгаризмов, лексических и синтаксических заимствований из иностранных языков, канцеляризмов, морфологические новообразования и изменение прежних значений слов и т.д.), ученый полагал (или, возможно, надеялся), что языковая практика современников в целом демонстрирует преемственность по отношению к языковой традиции, сложившейся в течение XIX века[82 - Селищев А. Язык революционной эпохи. Из наблюдений над русским языком последних лет (1917 – 1926). М.: Работник просвещения, 1928. С. 22, passim.]. Стараясь быть академически объективным, Селищев все же давал понять читателю своей книги (и это припомнится репрессированному в 1934 году ученому[83 - А.М. Селищев был осужден по т.н. «делу славистов» («Российской национальной партии») к пяти годам лагерей (досрочно освобожден в 1937 году). В 1935 году в «Правде» была опубликована статья К. Алавердова, в которой монография ученого была объявлена «гнусной клеветой на партию, на наших вождей, на комсомол, на революцию», а ее автор – «классовым врагом», «черносотенцем» и «махровым антисемитом». Селищев скончался от рака в 1942 году, а его книга на долгие годы была изъята из научного обихода.]), как он относится к нововведениям, меняющим облик русского литературного языка не только с морфологической, но также со стилистической и общесемантической точки зрения. К середине 1930-х годов в наиболее явном виде такие изменения выразились в появлении многочисленных речевых штампов, апеллировавших, с одной стороны, к «авторской» инстанции стоящей за ними власти, а с другой – к денотативно расплывчатым метафорам и семантически неопределенным призывам[84 - Селищев А. Язык революционной эпохи. С. 24 – 25. См. также: Фесенко А., Фесенко Т. Русский язык при Советах. Нью-Йорк, 1955; Земцов И. Советский политический язык. London, 1985.]. Лозунги и тезисы послереволюционного времени строятся в соответствии с приемами ораторско-диалогической речи, но в коммуникативном отношении предполагают не диалог, а монологическое согласие аудитории. Призывы наподобие «Даешь!», «Поменьше словоблудия – побольше дела!», «Пятилетку – в четыре года» и разноименные здравицы во славу революционных героев составляли (хотя хронологически и варьировали) монологическую риторику советской идеологии вплоть до развала СССР. «Фоновое знание» любого коллектива неизбежно определяется фразами и словами-сигналами, которые так или иначе присутствуют в его медиальном кругозоре; но коммуникативный парадокс такого присутствия в советской действительности состоял в исключительной по своей медиальной агрессивности и, как показало время, исторической живучести слов и словосочетаний, которые в ретроспективе можно считать прецедентными для советской идеологии[85 - Левин Ю. Заметки о семиотике лозунгов // Wiener Slawistischer Almanach. 1988. Bd. 22. S. 69 – 85; Weiss D. Prolegomena zur Geschichte der verbalen Propaganda in der Sowjetunion // Slavistische Linguistik 1994. Referate des XX. Konstanzer Slavistischen Arbeitstreffens / Hrsg. D.Weiss. M?nchen, 1995. S. 343 – 393; Юровский В. Структура и стиль советского политического некролога после 1945 года // Der Tod in der Propaganda (Sowjetunion und Volksrepublik Polen) / Hrsg. D. Weiss. Bern; Frankfurt, 2000.]. Собственно, уже Селищев продемонстрировал своим исследованием, что семантика соответствующих текстов проще описывается в категориях коммуникативной и эмоционально-экспрессивной, а не номинативной функции речи. Особенно показательны в этом случае приводимые Селищевым примеры, когда непонимание говорящими значения новых терминов и словосочетаний не только не препятствует их контекстуальному использованию как сигналов определенного социального дейксиса (коммунист – «кто в бога не верует»; комсомолец – «это тоже как камунисты», социализм – «это по-новому жить», совет – «это где служат советские», советский служащий – «это у власти кто служит» и т.д.), но даже способствует такому использованию, служа признаком образованности, учености и посвященности в особую смысловую эзотерику[86 - Селищев А. Язык революционной эпохи. С. 53 – 56, 215, 216. См. также: Шафир Я. Газета в деревне. М., 1924.]. Подмеченная уже Аристотелем эмоционально-риторическая привлекательность «чужой» речи (Poet. 1458a – 1458b; Rhet. 1405a8) проявляется в этих случаях вполне наглядно: малодоступные для широкого понимания слова и обороты призваны повысить ценностный статус маркируемого ими знания, а соответственно и статус его носителей. Лозунги, призывы, устойчивые словосочетания, метафоры и эпитеты («гидра контрреволюции», «загнивающий капитализм», «хищники империализма» и т.д.), опознаваемые как важные элементы советского социолекта, в этих случаях не столько нечто обозначают, сколько указывают сами на себя и на действия говорящих. Их коммуникативная функция, в соответствии с терминологией Джона Остина, не конститутивна, а перформативна, подразумевая не языковую, но социальную прагматику.

Элементарность лексико-синтаксических приемов, нацеленных на социально прагматическую реализацию контекстуально предсказуемых намерений, обнаруживает в функционировании советизмов много общего с другими примерами использования политизированной лексики в условиях тоталитарных идеологий[87 - Классической работой, положившей начало социолингвистическому сравнению тоталитарных дискурсов, стала книга Виктора Клемперера «LTI. Язык Третьего рейха» (1947, рус. перевод А. Григорьева: М.: Прогресс-Традиция, 1998). В широком сопоставительном плане проблемы «тоталитарного языка» рассматриваются в монографии: Young J.W. Totalitarian Language: Orwell’s Newspeak and Ist Nazi and Communist Antecedents. Charlottesville, 1991. См. также: Ржевский Л. Язык и тоталитаризм. Мюнхен, 1951; Hodgkinson H. The Language of Communism. New York, 1955; Эйдлин Ф. Крушение новояза. Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989; Hodge R., Kress G. Language as Ideology. London; New York, 1993; Купина Н.А. Тоталитарный язык. Екатеринбург; Пермь, 1995.]. «Тоталитарные» социолекты оказываются схожими прежде всего в плане объединяющей их перформативной целесообразности, стремления не назвать, а создать называемое, утвердить (квази)онтологическое существование языковой действительности. С известными оговорками такие социолекты могут быть соотнесены с языком магического фольклора – заговоров, заклинаний, словесных оберегов, целесообразность которых напрямую связана с самим актом их произнесения, а не с буквальным содержанием (иногда нарочито невнятным, как в случае заклинательных абракадабр)[88 - Богданов К.А. Абракадабра как заговорная модель: пределы структурирования // Русский фольклор. СПб., 1995. С. 3 – 25.].

Об эффективности «онтологизирующей» риторики советского идеологического дискурса можно судить уже по примерам исключительно широкого использования в нем числовых значений и счетных процедур. Советская пропаганда постоянно и последовательно оперирует цифрами, призванными придать идеологической утопии счетную атрибутику. Числовые показатели народно-хозяйственных планов, итогов и задач соцсоревнования, (мета)математическая лексика точных «формул» – умножения, увеличения, сравнения и т.д. – представляют собою неотъемлемую часть «текста» советской идеологии, придавая ей пафос медиально наглядной и эмоционально навязчивой статистики. Мера такой навязчивости кажется при этом тем выше, чем в большем загоне находилась в Советском Союзе сама статистическая наука, всецело подчиненная политэкономии и призванная лишь подтверждать директивные фантазии о росте производства и экономического благосостояния советских граждан. Начиная с середины 1920-х годов и вплоть до эпохи перестройки, советская статистика оставалась пропагандистской машиной, неизменно выдававшей желаемое за действительное – в экономике, демографии, социальной и культурной жизни. Медиальное засилье количественных показателей, должных доказывать поступательные успехи советской власти, оказывается в этих случаях характерно связанным с пропагандой качественных особенностей самой социалистической экономики, директивно освобожденной от роли случайности и приоритетов математического анализа[89 - Содержательный обзор положения дел в советской статистике см. в статье: Шейнин О.Б. Статистика и идеологии в СССР // Историко-математические исследования. 2001. Вып. 6(41). С. 179 – 181. О целенаправленности широкомасштабных репрессий в среде советских статистиков в 1930-е годы: Schl?gel K. Terror und Traum. Moskau 1937. M?nchen: Hauser, 2008. S. 169 – 176.]. На фоне критики зарубежной математической статистики, повинной в «фетишизации числа» и опоре на теорию вероятности, численные показатели советской статистики неизменно выражали «качественные» преимущества социалистического хозяйствования и, парадоксальным образом, придавали самому числу перформативную и «онтологизирующую» эффективность.

В терминах психиатрии «присутствие» в идеологическом обиходе советской поры многоразличных счетных формул могло бы быть названо при этом ананказмом, практикой «навязчивого счета», призванного психологически утвердить исчисляемое, придать ему иллюзию объект(ив)ного существования. Наиболее близким в данном случае к особенностям идеологического использования цифр в советской пропаганде являются фольклорные тексты и, в частности, практики ритуалов, рассчитанные на транзитивный и номинативный эффекты счисления, хотя понимание счета как способа онтологического «создания» объекта счисления вообще характерно для традиционных культур. В традиционном фольклоре всегда считается нечто – то, что существует. Того же, что не существует, по слову Екклезиаста, нельзя и считать (Еккл. 1, 15)[90 - Богданов К.А. Счет как текст в фольклоре // Русский фольклор. Т. XXXII. СПб., 2004 (http://www.ruthenia.ru/folklore/bogdanov3.htm).].

Пропагандировавшееся знание советского человека о собственной стране непредставимо вне пафоса исчислений, тиражируемых средствами массовой информации. В 1920-х – начале 1930-х годов популяризации политически грамотного «статистического оптимизма» способствует деятельность «сельских» и «рабочих корреспондентов» (селькоров и рабкоров), а также писателей – зачинателей советского производственного романа[91 - О начале советского «производственного романа» см. обстоятельную монографию Андреса Гуски: Guski A. Literatur und Arbeit. Produktionsskizze und Produktionsroman im Ru?land des 1.F?nfjahrplans (1928 – 1932). Wiesbaden: Harrassowitz, 1995.]. В 1929 году Петр Незнамов в рецензии на «Бруски» Панферова характерно упрекал автора в «нелюбви к цифрам» и полагал, что роман был бы правдоподобнее, если бы был наполнен статистическими данными[92 - Незнамов П. Деревня красивого оперения (Бруски – роман Ф.П. Панферова) // Литература факта. М., 1929. С. 105 – 113.]. Со временем «конкретика» цифр и пафос исчислений станут в советской литературе опознаваемой особенностью «производственной темы», остающейся в этом отношении содержательно последовательной на протяжении всей своей истории. Наглядным примером в данном случае может служить, в частности, роман Всеволода Кочетова «Журбины» (1952). Одна из сцен этого едва ли не образцового для эстетики соцреализма романа рисует разговор парторга и едущего вместе с ним в поезде поэтически настроенного попутчика. Попутчик рассуждает о том, как трудно теперь оторваться лирику от вагонного окна, ибо увиденное «потрясает»: «На твоих глазах меняется, знаете ли, все – от ландшафта до человека». Но молчащий доселе парторг не приветствует «визуальной» поэтичности: вместо ответа он читает попутчику вслух статью газеты о строительстве на Волге, содержащую сухой перечень цифр, и наставительно резюмирует прочитанное:

– Нашу эпоху никакими рифмами не передашь! <…> Это эпоха поэзии цифр, эпоха поэзии масштаба. Разрешу себе привести еще один пример. У меня в портфеле – вот она! – хранится газетная вырезка. Главное статистическое управление сообщает о том, как выполнен народнохозяйственный план прошлого года. Рассмотрим – как?

Белов называл цифры и принимался рассуждать о том, какими путями советская черная металлургия, советское автокраностроение, советская лесная промышленность достигли таких показателей, что скрывается за этими цифрами. Он говорил о конвейерах, о трелевочных тракторах, о рационализаторских предложениях рабочих, о соревновании бригад, о содружестве производственников с учеными, о могучей волне творчества, вдохновения, которая, радостно разрастаясь, захватывает страну от границы к границе[93 - Кочетов В. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1973. Т. 1. С. 420 – 421.].

Еще более психотичен пафос исчислений, овладевающий героем-инженером тракторного завода в романе «Битва в пути» Галины Николаевой (1957):

В тишине он открыл самого себя, определив свои главные склонности. Он пристрастился к математике. По ночам цифры слетались к нему вереницами, садились стаями на бумагу, жили своей, особой жизнью[94 - Николаева Г. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1987 Т. 2.. С. 60.].

Наблюдения над языками ритуала применительно к сфере пропагандистского словоупотребления, как показывают те же примеры из романов Кочетова и Николаевой, являются небезразличными и в том отношении, в каком они демонстрируют дидактическую эффективность самоочевидных (эвиденциальных) высказываний. Даже тогда, когда ритуальные высказывания апеллируют к авторитету (и, значит, в принципе могут подвергаться сомнению со стороны аудитории), они, как правило, приобретают свойства имперсональных, обезличенных, анонимных текстов. Ритуально-прагматические особенности таких текстов в целом хорошо описаны у Джона Дю Буа: это специфическая комплиментарность ритуальной речи по отношению к речи обыденной, ее параллелизм (повторяемость и парафрастичность), наличие обезличенных посредников в передаче ритуального высказывания, языковые ограничения (формализация и «эзотеризация» высказываний)[95 - Du Bois J.W. Self-Evidence and Ritual Speech // Evidentiality: The Linguistic Coding of Epistemology / Ed. W. Chafe, J. Nichols. Norwood, 1986. P. 313 – 316 (есть русский перевод, увы, без библиографии: Дю Буа Д.В. Самоочевидность и ритуальная речь // Кунсткамера. Этнографические тетради. СПб., 1998. Вып. 12. С. 198 – 222). См. также: Urban G. The «I» of Discourse // Semiotics, Self and Society / Ed. B. Lee, G. Urban. Berlin: Mouton de Gruyter, 1989. P. 27 – 51; Boyer P. Tradition as Truth and Communication: A Cognitive Description of Traditional Discourse. Cambridge: Cambridge UP, 1990.]. Аналогии из области ритуала и обрядового фольклора кажутся при этом тем оправданнее, что в структурно-функциональном отношении лозунги, приветствия и устойчивые словосочетания советского социолекта ситуативно соотносились с событиями, которые описываются как (квази)ритуалы, – митингами, партийными собраниями, демонстрациями, съездами и т.д.[96 - Binns C.A.P. Sowjetische Feste und Rituale (I) // Osteuropa 1979. Bd. 29. Heft 1. S. 12, ff; Lane C: The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society: The Soviet Case. New York: Cambridge UP., 1981; Urban M.E. The Ideology of Administration: American and Soviet Cases. Albany, 1982; Riegel K. – G. Konfessionsrituale im Marxismus-Leninismus. Graz, 1985; Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. М., 1998. «Атеистическая по форме и устремлениям советская идеология может быть истолкована как религиозно-мифологическая. Она имеет собственную “священную историю“, свои “кануны“ в виде “революционных событий 1905 года (действа, дублирующие “главное“ свершение и предваряющие его), своих предтеч (революционные демократы XIX века), своих демиургов и пророков, подвижников и мучеников, свои ритуалы, и обрядовый календарь» (Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология современной России / Под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова. М., 2000. С. 30).]

Ритуаловедческий подход к изучению политических институтов может считаться плодотворным, конечно, не только применительно к советской истории. О полезности использования антропологических (а в отечественной терминологии – этнографических и фольклористических) методов в политологии активно заговорили с начала 1960-х годов, когда стало ясно, что накопленный опыт изучения традиционных обществ оказывается эвристически уместным, если мы стремимся понять основания символических ценностей, побуждающих людей к тем или иным социальным действиям. Пионерской работой в этом направлении стала книга Меррея Эдельмана «Символические способы политики» (1964)[97 - Edelman M. The Symbolic Uses of Politics. Urbana: University of Illinois Press, 1964 (замечу в скобках, что английское название книги Эдельмана не поддается буквальному переводу на русский язык: англ. «Uses» подразумевает как способы, так и цели, ради которых эти способы используются. Эту сложность учел и немецкий переводчик Эдельмана (Edelman M. Politik als Ritual. Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns. Frankfurt am Main; New York: Campus, 1990).], положившая начало функциональному сопоставлению мифоритуальной и политической символики. В русле такого сопоставления изучение языковых и собственно речевых аспектов социального взаимодействия особенно плодотворно там, где содержательные аналогии между мифами, ритуалами и политикой выступают наиболее ярко. Идеологии, о которой можно было бы сказать, что у нее нет «ритуально-мифологической» или «фольклорной» составляющей, по-видимому, не существует[98 - См., напр., давнюю работу с характерным названием: Arnold T. The Folklore of Capitalism. New Haven, 1937. Ср.: Kertzer D. Ritual, Politics, and Power. New York, 1988.]; однако в разных обществах такие составляющие (если понимать под ними прежде всего так называемые «прецедентные», общеизвестные тексты, знание которых является одним из критериев идеологического контроля и социального самоопознания[99 - Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987. С. 216, след.; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. С. 161. Применительно к фольклору и фольклористике: Богданов К.А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 47 – 69.]) выражаются по-разному и обладают различной коммуникативной настоятельностью.

Пропагандистские лозунги, окружавшие советского человека всюду и везде, являются в данном случае ярким примером прецедентно ритуализованного и уже в этом смысле – фольклоризующего дискурса коммунистической идеологии, а коммуникативный смысл привычных для советского человека лозунгов может быть описан по аналогии со смыслом дейктических слов, указывающих на «физические координаты» коммуникативного акта: его участников, его место и время[100 - Кибрик А. Дейксис // Энциклопедия «Кругосвет» (http://www.krugosvet.ru/articles/76/1007612/1007612a1.htm). См. также: Падучева Е.В.,Крылов С.А. Дейксис: общетеоретические и прагматические аспекты // Языковая деятельность в аспекте лингвистической прагматики. М., 1984.]. С одной стороны, такие слова (в наиболее явном виде – местоимения и личные глагольные формы) обозначают сами себя, а с другой – распределение статусных ролей участников коммуникации: 1) тех, кто говорит, 2) тех, о ком говорят, и 3) тех, к кому обращаются[101 - О коммуникативной семантике дейксиса см.: Успенский Б.А. Ego loquens: Язык и коммуникационное пространство. М., 2007.]. Само это распределение важно именно в коммуникативном, а значит – и в прагматическом отношении: текст, адресованный к «слушающей» или «читающей» аудитории, реализует себя не в том, что он сообщает, а в том, кто сообщает и кому текст в данном случае адресован. Поведенческим примером того же (квази)ритуального дейксиса могут служить аплодисменты, коммуникативно «синкопировавшие» выступления партийных ораторов (характерно, что указания на «аплодисменты», «бурные аплодисменты», «общую овацию» и т.д. – были обязательны и при публикации таких выступлений).