В поисках Зефиреи. Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века

Каббала, еврейская эзотерическая традиция, в учении и практиках которой причудливым образом переплетаются элементы мистики, магии, теософии и философии, вызывает живой интерес у европейцев уже более пяти столетий[2 - См. подробнее о христианской каббале в фундаментальном исследовании: Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bde. I–IV. Stuttgart – Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2012–2014.]. Не избежала увлечения еврейским «тайным учением» и Россия, хотя и с некоторым запаздыванием. Как уже было сказано, каббалу как составную часть системы тайных наук впервые начинают специально изучать в последней трети XVIII века русские масоны[3 - Об особенностях русской «масонской» каббалы эпохи Екатерины II – Александра I см.: Burmistrov K., Endel M. Kabbalah in Russian Masonry: Some Preliminary Observations // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. 1999. Vol. 4. P. 9–59; Burmistrov K., Endel M. The Place of Kabbalah in the Doctrine of Russian Masons // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2004. Vol. 4. № 1. P. 27–68.], а в XIX веке каббалистические образы проникают в художественную литературу[4 - См.: Aptekman M. Jacob’s Ladder: Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston: Academic Studies Press, 2011. P. 39–105.], о ней пишут в толстых журналах, ей посвящают диссертации в духовных академиях. И все же наивысшей точки интерес к ней в русском образованном обществе достигает в конце XIX – начале XX века, когда к ее учению обращаются известные религиозные философы, о ней спорят в среде теософов и оккультистов, о ней как о тайной еврейской программе завоевания мира предупреждают сочинители-юдофобы[5 - См.: Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала: К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 г. М.: ОГИ, 1998. C. 7–104; Burmistrov K. The Interpretation of Kabbalah in Early 20

-century Russian Philosophy: Soloviev, Bulgakov, Florensky, Losev // East European Jewish Affairs. 2007. Vol. 37. № 2. P. 157–187; Aptekman M. Jacob’s Ladder… P. 153–187.].

Казалось бы, следовало бы ожидать серьезного увлечения каббалой и среди русских символистов, писателей, поэтов, мыслителей так называемого Серебряного века. Обычно такой интерес рассматривается как сам собой разумеющийся, каббала упоминается в составе интеллектуального багажа русских символистов наряду с астрологией, магией, гностическими идеями и пр. При этом исследователи обычно не задаются вполне естественными вопросами о том, откуда черпали свои познания в каббале те или иные авторы… как именно они истолковывали ее доктрины и почему именно так, а не иначе? насколько адекватным был тот образ каббалы, который они имели (и что вообще в данном случае может означать слово «адекватность»)? Как правило, нежелание углубляться в эти вопросы приводит к весьма приблизительным и неточным заключениям: к примеру, каббала много раз упоминается в фундаментальном труде А. Ханзен-Лёве «Русский символизм», однако в столь странных контекстах и толкованиях, что возникает большое сомнение в том, имеет ли написанное хоть какое-то отношение к собственно еврейскому мистицизму или даже его христианизированным версиям[6 - См., например: Ханзен-Лёве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. Космическая символика. СПб.: Академический проект, 2003. С. 101, где каббала названа одним из «мистико-герметических движений, восходящих к платонизму или плотинизму»; с. 228, где соотнесение символов металлов с планетами почему-то названо «астрологическо-каббалистическим» (в действительности оно не имеет к каббале никакого отношения), и т. д. Отчасти эти и многие другие неточности связаны с тем, что одним из основных, если не главным источником познаний автора в каббале была вышедшая полтора века назад и далекая от академичности книга Альберта Тимуса «Гармоническая символика древности» (Thimus A., von. Die harmonikale Symbolik des Alterthums. K?ln: M. DuMont-Schauberg, 1868–1876). Зависимость от устаревших или сомнительных источников свойственна и другим работам, затрагивающим проблему влияния различных мистических и религиозных течений на русский символизм и философскую мысль.].

Об интересе к «тайным наукам» (выберем самый общий термин) в русском символизме написано немало, достаточно упомянуть публикации Н. А. Богомолова, Дж. Малмстада, М. Л. Спивак, Г. В. Нефедьева, Р. фон Майдель, Е. В. Глуховой и др. (некоторые из их работ я цитирую ниже). Большинство из них посвящено отношению к антропософии, теософии, розенкрейцерству, спиритуализму/спиритизму и оккультизму. Г. В. Нефедьев пытается внести ясность в использование терминов «эзотеризм», «оккультизм», «мистика» применительно к русскому материалу Серебряного века[7 - См.: Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство: Ст. первая // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 172–180.], поскольку и на самом деле в работах на эту тему наблюдается заметная терминологическая путаница. Впрочем, вопросы терминологии применительно к «тайным наукам» давно стали предметом специального обсуждения среди ученых[8 - См.: Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Рудомино, 2016; Носачев П. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: [Ист.-аналит. исслед.]. М.: Новое литературное обозрение, 2023.]. В этой книге я использую термин «эзотеризм» в значении близком к предложенному известным французским историком идей, религиоведом и основоположником академического подхода к изучению эзотеризма Антуаном Февром (1934–2021). Февр описывает эзотеризм как особую «форму мысли» и выделяет четыре признака, внутренне присущие эзотеризму, а также еще два, которые важны, но являются внешними. Внутренними характеристиками служат: 1) вера в незримые и в то же время неслучайные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса; 2) восприятие природы как пронизанной и оживотворяемой неким Божественным присутствием или жизненной силой; 3) сосредоточенность на религиозном воображении, на переживаниях как силе, обеспечивающей доступ к разным мирам и уровням реальности, каковые служат посредниками между миром материальным и миром божественным; 4) вера в процесс духовной трансмутации, посредством которой внутренний человек возрождается и воссоединяется с Божеством. Две «внешние» характеристики, которые часто, но не всегда присутствуют в эзотерических учениях, таковы: 5) вера в фундаментальное соответствие, согласие между различными или даже всеми духовными традициями; 6) представление о более или менее тайной передаче духовных знаний[9 - Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, N. Y.: SUNY Press, 1994. P. 10–15.]. Термин «оккультизм» («оккультный») я использую в более узком смысле, как относящийся к учениям и практикам эзотерических групп XIX – начала ХX века, сосредоточенных на практическом применении «тайного знания», а также окончательно отошедших от традиционных религиозных направлений и во многом опирающихся на подходы и данные современной науки. Собственно говоря, оккультисты и рассматривают свою деятельность как расширяющую горизонты научного познания. В. Ханеграаф, один из наиболее известных исследователей западного эзотеризма, призывает проводить различие между двумя понятиями – «тайные науки» («occult sciences»), появившимся в XVI веке, и «оккультизм» («l’occultisme»). Последний термин начинает использоваться во Франции лишь в 1840?х годах и относится к возникавшей в то время секуляризированной и наукообразной версии западного эзотеризма[10 - См.: Hanegraaff W. J. Occult/Occultism // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2005. P. 887–888.]. Наконец, я, как правило, избегаю использования понятий «мистик», «мистицизм», «мистический» (делая исключение в случае Бориса Поплавского). Вопрос о соотношении между «эзотеризмом» и «мистицизмом» активно обсуждается исследователями, обнаруживающими не только заметные черты сходства между двумя этими направлениями в истории европейской мысли, но и различия, связанные, в частности, с нехарактерной для эзотерических учений тенденцией к единению, слиянию с Божественным, столь свойственной мистицизму. Две эти области действительно близки и даже могут пересекаться, однако такие явления, как «оккультизм» и оккультные истолкования каббалы – а именно о них мы в основном будем говорить в этой книге, на мой взгляд, относятся целиком к области «западного эзотеризма», а не мистицизма[11 - Подробнее об этом см. упомянутую книгу Февра, а также: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 336–340, 818–820, 884–889.].

Впрочем, никем из исследователей специально не затрагивается вопрос о термине «каббала» в данном контексте – когда мы говорим не о собственно еврейской каббале, но о ее рецепции, адаптации и трансформации в европейской и русской культуре XIX – начала XX века. В публикациях встречаются невнятные упоминания о «гностическо-каббалистических», «теософско-каббалистических», «оккультно-каббалистических» или просто «каббалистических» идеях… Между тем, даже не углубляясь в эту сложную тему, можно сразу предложить несколько разных вариантов понимания этого термина.

Во-первых, это собственно традиция «тайного учения» (торат га-сод) в иудаизме, история которой охватывает более чем двухтысячелетний период времени. Тексты этой традиции написаны в основном на иврите, арамейском и в малой степени – на других языках (скажем, фрагменты некоторых сочинений сохранились лишь в латинском переводе). С XIII века ее начинают называть, в том числе, каббалой (букв. «предание», «традиция»), а ее сторонников – каббалистами (мекубалим). Собственно говоря, традиция эта жива и по сей день. Еврейская каббала теснейшим образом связана с иудейским законом, с исполнением заповедей и изучением Торы. Очевидно, что для европейцев-христиан в целом и русских символистов в частности все это имело небольшое значение, а потому с точки зрения иудаизма то, что они называли «каббалой», никакой каббалой не было. Таково же до недавнего времени было и мнение академической науки.

Во-вторых, примерно с конца XIII века (и в особенности с конца XV) наблюдаются попытки использовать отдельные идеи каббалы применительно к христианской догматике – возникает так называемая «христианская каббала», просуществовавшая до середины XIX века. Если Гершом Шолем, основоположник современной науки о каббале, считал эту христианскую версию каббалы просто искажением (если не извращением) еврейского эзотеризма, современные исследователи (например, А. Кильхер, Б. Хусс и др.) склонны рассматривать христианскую каббалу и ее разновидности как особую традицию, заслуживающую самостоятельного изучения. В-третьих, с XVI столетия в европейском эзотеризме существует тенденция включать каббалу в группу «тайных наук» вместе с магией, алхимией, астрологией и т. п. – возникает так называемая «оккультная каббала» (хотя сам термин «оккультизм» появляется лишь в середине XIX века, имеет смысл давать этой традиции такое название, помня о ее наиболее известном сочинении – De Occulta Philosophia libri III, или «Три книги о тайной философии» (1531–1533) Г. К. Агриппы Неттесгеймского). Это – еще одна «каббала». Наконец, в XVIII веке каббалистические идеи активно изучаются в масонских ложах и квазимасонских орденах – возникает «масонская каббала», в значительной мере повлиявшая на появление «оккультистской» («мартинистской», «розенкрейцерской», «теософской») каббалы второй половины XIX – XX века[12 - См.: Hanegraaff W. J. Jewish Influences, V: Occultist Kabbalah // Ibid. P. 644–647.], идеи которой, в свою очередь, вскоре прочно вошли в интеллектуальный обиход образованных европейцев. Стоит учесть также, что уже в XIX веке такие авторы, как Элифас Леви (Еliphas Lеvi Zahed, наст. имя Alphonse Louis Constant; 1810–1875) и Адольф Франк (1810–1893), заметно расширили понятие «каббалы» как единой древней школы «тайного знания», усматривая в ее еврейской и христианской версиях лишь этапы в истории ее развития и передачи. Их сочинения высоко ценили русские авторы Серебряного века. Наконец, с конца XVIII века в России (да и в Европе) наблюдается тенденция называть «каббалой» (часто – «кабалой», «кабаллой» и «кабалистикой») всевозможные методы предсказания, гадания, нумерологических фокусов и т. п., вообще не имеющие никакого отношения к еврейству и иудаизму (именно упоминания о такой «кабалистике» нередко встречаются в русской классической литературе – у А. С. Пушкина, В. Ф. Одоевского, А. Ф. Вельтмана и др.)[13 - Хорошим примером этого типа литературы служит выпущенная в начале ХX века издательством «Изида» книга «Телескоп Зороастра, или Ключ Великой Каббалы. Гадательная книга магов» (Пг.: Изида, 1915). Это достаточно объемистое сочинение предсказательно-нумерологического содержания, с восемью схемами, было написано по-французски в конце XVIII века. При всем желании в нем невозможно отыскать что-то имеющее даже самое отдаленное отношение к еврейскому эзотеризму.]. Даже в этой очень приблизительной схеме мы видим шесть вариантов использования термина «каббала». Разумеется, вопрос о терминологии требует специального прояснения, и мы в данном случае не ставим перед собой эту задачу. Ниже я буду стараться следовать простому правилу: говоря просто о «каббале», мы будем иметь в виду любой из перечисленных выше вариантов использования этого термина (наверное, за исключением лишь последнего). В тех же случаях, когда речь идет об одном из них, я буду на это специально указывать.

Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.

1.2. Теософия и каббала

[Понять писания Г. Майринка] совсем не сложно, если разбираться не только в каббале, но и в ее искажениях и злоупотреблениях ею в сочинениях оккультистов или теософов круга мадам Блаватской.

    Гершом Шолем[14 - Scholem G. Von Berlin nach Jerusalem: Jugenderinnerungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. S. 169–170.]

Общеизвестно, что зародившееся в середине 70?х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах[15 - См.: Santucci J. A. Theosophical Society // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1114–1123.]. На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,

оккультизм опирался не только на западный эзотеризм. Он стремился создать прежде всего универсальный синтез, который не ограничивался бы границами западного мира. В этих попытках он использовал и ресурсы восточных религий – индуизма, буддизма, даосизма и ислама (прежде всего суфизма). Поворот к Востоку – одна из ключевых черт теософии[16 - Фаликов Б. З. Величина качества: Оккультизм, религии Востока и искусство XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 18.].

Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897)[17 - В книге я цитирую «Тайную Доктрину» как по русскому переводу Е. И. Рерих, так и в собственном переводе по первому изданию 1888 года (в тех случаях, когда желательно точное указание на источник или перевод кажется мне не совсем корректным), используя и французский перевод, с которым работали А. Белый, М. Волошин и Б. Поплавский. См. об интерпретации каббалы в сочинениях Е. П. Блаватской: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations / B. Huss, M. Pasi, and K. v. Stuckrad (eds.). Leiden: Brill, 2010. P. 151–166; French B. J. The Theosophical Masters: An Investigation into the Conceptual Domains of H. P. Blavatsky and C. W. Leadbeater: Unpubl. Doctoral Diss. Univ. of Sydney, 2000. P. 535–537.]. Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале[18 - См., в частности, ее статьи «Каббала и каббалисты» и «Тетраграмматон» в кн.: Блаватская Е. П. Тайные знания / Пер. К. Ю. Бурмистрова. М.: МЦФ, 1994. С. 272–291; 408–430. Небольшие статьи Блаватской о «восточной» и «западной» каббале собраны в третьем томе «Тайной Доктрины», увидевшем свет через пять лет после ее смерти.]. Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния», Сэфер га-Зогар (конец XIII – начало XIV века). Мы еще будем много раз касаться этой темы. По словам Марко Пази, та двусмысленность, которая возникла благодаря Блаватской, расположившей каббалу как бы между «Востоком» и «Западом», впоследствии оказала влияние и на попытки академической формализации понятия «западный эзотеризм» (Western esotericism)[19 - Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 162.]. Так или иначе, Блаватская была мыслителем удивительно начитанным и сведущим в самых разных областях и научного, и эзотерического знания. В дальнейшем, однако, ее преемники не сохранили широты ее интересов: с перемещением центра деятельности Общества из Англии и Соединенных Штатов в Индию и учреждением штаб-квартиры в Адьяре члены Теософского общества стали все меньше и меньше интересоваться европейским эзотеризмом, не говоря уже о каббале.

Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870?х по начало 1890?х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения[20 - Ср.: Hall [Chajes] J. The Concept of Reincarnation in Theosophy: Modernity, Globalization and Western Esotericism: Unpubl. Doctoral Thesis. Univ. of Exeter, 2012. P. 207–232.].

Основными источниками ее познаний в этой области были, помимо общих курсов истории религии, философии, мифологии, книги классика оккультизма Элифаса Леви, библеиста и миссионера Христиана Давида Гинзбурга, гебраиста и историка философии Адольфа Франка, о которых мы будем еще много раз упоминать в дальнейшем, а также сочинения бостонского юриста Сэмуэля Ф. Данлэпа (S. F. Dunlap; 1825–1905), автора целого ряда околонаучных книг по истории мифологии и, что особенно важно, о каббале[21 - См. прежде всего его кн.: Dunlop S. F. Sod: The Son of The Man. London; Edinburgh: Williams and Norgate, 1861. См. также: Chajes J. Construction Through Appropriation: Kabbalah in Blavatsky’s Early Works // Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions / Ed. by J. Chajes & B. Huss. Beer Sheva: Ben-Gurion Univ. of the Negev Press, 2016. P. 58–60. О влиянии книг Данлэпа на Блаватскую подробно рассказано в диссертации: Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis: W. E. Coleman, H. P. Blavatsky, S. F. Dunlap: Master’s Thesis. Univ. of Amsterdam, 2015. P. 30–65.]. Важнейшим источником цитат для нее, как и для многих других, стала антология латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata», опубликованная К. Кнорром фон Розенротом в 1677–1684 годах[22 - См. об этой книге и ее источниках: Бурмистров К. Ю. Еврейская философия и каббала: История, проблемы, влияния. М.: ИФ РАН, 2013. С. 181–221.]. Блаватская неоднократно цитирует в своих трудах содержащиеся в антологии переводы некоторых частей Зогара, а также текстов лурианской каббалы XVI–XVII веков. Кроме того, Блаватская пользовалась немецким переводом «Сэфер йецира» Эдуарда фон Мейера (Лейпциг, 1830), английским переводом фрагментов «Kabbala Denudata» (1887), выполненным С. Л. Макгрегором Мэтерсом, а также объемистым, хотя и сомнительным с научной точки зрения сочинением Айзека (Исаака) Майера «Каббала. Философские труды Соломона бен Йегуды ибн Гебироля» (1888) – первой книгой о каббале, написанной в США[23 - См.: Myer I. Qabbalah: The Philosophical Writings of Solomon ben Yehudah ibn Gebirol… Philadelphia: The Author, 1888. См. о Майере и этой книге: Huss B. The Qabbalah of the Hebrews and the Ancient Wisdom Religion of Asia: Isaac Myer and the Kabbalah in America // Kabbalah in America: Ancient Lore in the New World / Ed. by B. Ogren. Leiden; Boston: Brill, 2020. P. 72–93.].

Обсуждая источники познаний Блаватской в области каббалы, нельзя обойти вниманием один эпизод, имевший место в начале 1890?х годов. Известный спиритуалист Уильям Э. Коулман (W. E. Coleman; 1843–1909) выступил тогда с серией публикаций, разоблачавших Блаватскую как шарлатанку, и, в частности, уличал ее в систематическом плагиате. В наиболее громкой из них, «Источники сочинений мадам Блаватской» (1895)[24 - Эта статья, «The Sources of Madame Blavatsky’s Writings», была опубликована как приложение к английскому переводу известной книги воспоминаний Вс. С. Соловьева «Современная жрица Изиды» (СПб., 1893). В русском издании она отсутствует.], он подробно рассматривает вопрос о тех книгах, которыми пользовалась основательница Теософского общества, а также пишет о том, как она с этими книгами обращалась. В поддержку своего обвинения Коулман приводит несколько списков параллельных отрывков, сопоставляя разделы из «Разоблаченной Изиды» Блаватской с книгами, из которых, как он утверждает, они были заимствованы…[25 - См.: Coleman W. E. The Sources of Madame Blavatsky’s Writings // Solovyoff Vs. A Modern Priestess of Isis. London: Longmans, Green, and Co., 1895. P. 356–357.] Теософский мир был шокирован, разгорелась бурная полемика, которой мы касаться не будем (отметим лишь, что современные исследователи поставили под сомнение объективность ряда обвинений)[26 - Эта скандальная история и ее последствия подробно обсуждаются в диссертации: Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis… P. 3–30.]. Обратим, однако, внимание на выявленные Коулманом источники Блаватской:

Она объявила себя большим знатоком каббалы, но все цитаты и все отсылки к каббале в «Изиде» и во всех ее более поздних трудах были вторичным цитированием из книг, содержащих разрозненные выдержки из каббалистических текстов. Среди них была «Масонская энциклопедия» Маккензи[27 - См.: Mackenzie K. R. H. The Royal Masonic Cyclopaedia of History, Rites, Symbolism, and Biography. London, 1877.], «Гностики» Кинга[28 - См.: King C. W. The Gnostics & Their Remains. London, 1864.], сочинения С. Ф. Данлэпа, Л. Жаколио[29 - Согласно Коулману, Блаватская заимствовала фрагменты из трех книг Данлэпа и трех книг Жаколио.] и Элифаса Леви. В «Изиде» ни одна строчка из старых мистиков, Парацельса, Ван Гельмонта, Кардана, Роберта Фладда, Филалета, Гаффареля и других, не была взята из оригинальных произведений: все они были скопированы из других книг, в которых содержались отдельные цитаты из этих авторов[30 - Coleman W. E. The Sources of Madame Blavatsky’s Writings. P. 355.].

Так или иначе, установлено, что этими книгами Блаватская пользовалась, в частности, как источником (вторичных) цитат из «каббалистических сочинений».

Теософы начали обсуждать еврейское «тайное учение» – пусть даже в весьма фантазийном ключе – с первых лет возникновения Теософского общества (1875)[31 - См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 155–164.]. Можно сказать, что о «каббале» они говорили и в момент основания общества: вечером 7 сентября 1875 года в частной квартире в Нью-Йорке бывший армейский офицер и изобретатель Джордж Х. Фелт, считавший себя магом и «практическим каббалистом», прочитал лекцию о… «египетской каббале» в присутствии Блаватской, полковника Г. С. Олкотта и С. Панкоста. На следующий день они и основали Теософское общество[32 - См.: Ibid. P. 158.]. Примером свойственного ранним теософам подхода к каббале как к нееврейскому наследию служит и книга личного врача Блаватской, вице-президента Теософского общества Сета Панкоста (1823–1889) «Каббала, или Истинная наука света», изданная в Нью-Йорке в 1883 году[33 - См.: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»: Jewish Theosophists and Their Perceptions of Kabbalah // Theosophical Appropriations… P. 145; Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 157.]. «Каббала раньше была традицией, как следует из значения самого этого слова, и обычно считается, что она возникла у еврейских раввинов, – пишет этот автор. – Это слово еврейского происхождения, но эзотерическая наука, которую оно представляет, возникла не у евреев; они просто записали то, что раньше было традиционным [знанием]»[34 - Цит. по: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»… P. 146.].

Сама Блаватская разделяла каббалу на «западную» и «восточную», понимая под «западной» учение «розенкрейцеров», а под «восточной» (Oriental Cabala), намного более древней, – некое праисторическое «тайное знание». В своей ранней статье «Несколько вопросов к „Хирафу“» (1875) она писала:

С незапамятных времен тайные доктрины передавались по непрерывной цепи исключительно устной передачи <…>. Они тщательно и ревностно охранялись мудрецами Халдеи, Индии, Персии и Египта и передавались от одного посвященного к другому в столь же чистой форме, как когда-то ангелы вручили их первому человеку. <…> Если восточная каббала оставалась в своей чистой изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна недостатков, а ключи ко многим ее тайнам, запрещенным Моисеевым законом, были преднамеренно неверно истолкованы[35 - Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf» // Blavatsky H. P. Collected Writings. Vol. 1 (1874–1878). Adyar; London: Wheaton; The Theosophical Publishing House, 1966. P. 110–111. Подробнее о «розенкрейцерской» трактовке каббалы в этой работе Блаватской см.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 37–47.].

В этой статье Блаватская определяет каббалу как «составное мистическое руководство к [постижению] всех великих тайн Природы»[36 - В оригинале: «…the compound mystic textbook of all the great secrets of Nature».], проводя при этом различие между «изначальной восточной каббалой» и искаженной «западной каббалой». Согласно Блаватской, и «восточная» каббала, передававшаяся изустно со времен глубокой древности, тем не менее не может быть названа совершенной:

Трансцендентальное знание и философия величайших восточных каббалистов никогда не простирались дальше определенной черты. <…> Настоящей, полной каббалой первых веков человечества владеют <…> лишь немногие восточные философы[37 - Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf». P. 112–113.].

Интересно мнение Блаватской о происхождении собственно еврейской каббалы. Она полагает, что еврейская каббала возникла на основе каббалы «восточной». Когда знания «восточной» каббалы попали к Моисею (который получил посвящение в Египте, одном из центров «восточной» каббалы), она претерпела изменения из?за его личных амбиций. Моисею

удалось выдать своего родового духа, гневного «Иегову», за дух самого Бога, и благодаря этому он удостоился незаслуженных лавров и почестей. <…> В то время как восточная каббала сохранялась в своей чистой, изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна неточностей… <…> Основываясь на рукописях и устных наставлениях Шимона бен Йохая[38 - Рабби Шимон бар Йохай (ум. ок. 160 н. э.) – один из виднейших еврейских законоучителей (таннаим), праведник, в еврейской традиции считающийся автором книги Зогар.], его сын рабби Элеазар и другие ученые люди, обобщив их, создали знаменитый Зогар (Книгу Сияния), ставший неисчерпаемым источником информации и знаний для всех последующих каббалистов[39 - Blavatsky H. P. A Few Questions to «Hiraf». P. 110.].

Таким образом, и в этой ранней статье Блаватская признавала определенную ценность еврейской каббалы, сохраняющей, несмотря на свое несовершенство, фрагменты истинного учения[40 - Ср.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 43.]. Вместе с тем двусмысленность в отношении еврейской каббалы сохраняется у Блаватской во всех ее сочинениях, тогда как «восточная» признается ею наиболее чистой формой каббалистического учения. С другой стороны, еврейская каббала не отождествляется у Блаватской с розенкрейцерством, то есть с учением западного эзотеризма. Она как бы повисает в пространстве между ними. Проблема осложняется и тем, что Блаватская толком не объясняет, что она имеет в виду под «восточной» каббалой, каково содержание ее доктрины, кто такие ее мудрецы. Позже, в «Тайной Доктрине», станет понятно, что «мудрость Востока» заключена в учениях религиозных традиций, которые зародились в Индии, прежде всего индуизма и буддизма, однако положение еврейской каббалы от этого не становится более понятным[41 - Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 160.].

В «Разоблаченной Изиде» (1877. 2 т.), первом большом сочинении Блаватской, специальному обзору учения каббалы посвящена отдельная глава (в последующих изданиях она получила название «Тайны Кабалы», «Mysteries of the Kabala»)[42 - См.: Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master Key to The Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. Vol. 2: Theology. New York; London: J. W. Bouton; B. Quaritch, 1877. P. 212–250.].

Мы хотим теперь уделить внимание некоторым из наиболее значительных тайн каббалы и проследить их связь с философскими мифами различных народов, —

объявляет Блаватская[43 - Ibid. P. 212.]. Она настаивает при этом, что каббала – это не религиозное учение, но наука, а также особая герменевтика, позволяющая адекватно расшифровать и объяснить текст Библии. Несмотря на то что в качестве источников она использует сочинения Адольфа Франка и Элифаса Леви, предполагавших зороастрийское происхождение каббалистического учения[44 - См.: Hanegraaff W. The Beginnings of Occultist Kabala: Adolphe Franck and Eliphas Lеvi // Kabbalah and Modernity: Interpretations, Transformations, Adaptations. P. 107–128.], Блаватская видит в нем универсальный метод, с помощью которого можно возвратить все области человеческого знания к их единому истоку и изначальной целостности[45 - См.: Chajes J. Construction Through Appropriation… P. 36.].

В 5?й главе 2?го тома своей книги она действительно вкратце (и достаточно путано) рассказывает о наиболее важных каббалистических концепциях, таких как Эйн-соф, бесконечный Абсолют, первое создание – Адам Кадмон, эманация десяти сфирот, Божественное Присутствие (Шхина), каббалистическая «троица» (и «пятерица») ликов-парцуфим и т. п., цитируя при этом Зогар и смешивая все это с самыми разнообразными мифами, легендами и понятиями философских систем Древнего и Нового мира, Востока и Запада. Особенно подробно она рассказывает об эманации десяти сфирот, помещая эту идею каббалы в контекст прежде всего индуистской мысли. Так, по ее мнению,

десять сефиротов являются копиями, взятыми с десяти Праджапати, созданных Вираджем, называемых «Владыками всех существ» и соответствующих библейским Патриархам[46 - Blavatsky H. P. Isis Unveiled… Vol. 2: Theology. P. 215 («The ten Sephiroth are copies taken from the ten Pradjapatis created by Viradj, called the „Lords of all beings“, and answering to the biblical Patriarchs»).].

В другом месте она пишет:

Каббала – как восточная, так и еврейская[47 - В оригинале: «The Kabala – the Oriental as well as Jewish…»] – показывает, что ряд эманаций (еврейских сефирот) исходил из Первоначала, главным из которых была Мудрость. Эта Мудрость есть Логос Филона и Михаила, главы гностических эонов; это Ормазд персов; Минерва, богиня мудрости греков, которая возникла из головы Юпитера; и второе Лицо христианской Троицы[48 - Ibid. P. 36.].

Особенно выделяет она и в этой книге, и в более поздних сочинениях (прежде всего в «Тайной Доктрине») каббалистическое представление о трансцендентном и безграничном Абсолюте (Эйн-соф)[49 - См.: Бурмистров К. Ю. Учение о Бесконечном в еврейском мистицизме // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3. C. 71–87.], в котором она видит безличный божественный источник, от (или – из) которого ведут свое происхождение различные «уровни» космоса. Подобное представление о безличном Первоистоке и эманации из него она обнаруживает и в различных эзотерических учениях, научных теориях, библейских, эллинистических, индуистских и буддийских мифах. Именно Эйн-соф как некая общая основа фактически становится отправной точкой универсалистских построений Блаватской. Вместе с тем, возвращаясь к главе о каббале в «Разоблаченной Изиде», следует признать, что получить из этого текста сколько-либо внятное представление хотя бы об одной концепции еврейской каббалы едва ли возможно.

Блаватская неоднократно упоминает в этой книге некую «восточную», «универсальную» каббалу, «the Oriental, or the universal Kabala» (по ее мысли, гораздо более древнюю и оригинальную, чем еврейская), о которой «мало известно и чьи адепты немногочисленны, но путешественники могут встретить их на берегах священного Ганга, <…> в безмолвных руинах Фив и в таинственных пустынных чертогах Луксора»[50 - Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master Key to The Mysteries of Ancient and Modern Science and Theology. Vol. 1: Science. New York; London: J. W. Bouton; B. Quaritch, 1877. P. 17.]:

Нет ни одной из этих сект – включая кабализм (Kabalism), иудаизм и наше нынешнее христианство, – каковая бы не происходила от двух главных ветвей единого материнского ствола некогда универсальной религии, которая предшествовала ведическим векам – мы говорим о том доисторическом буддизме (prehistoric Buddhism), который позже стал частью брахманизма[51 - Ibid. Vol. 2: Theology. P. 123.].

Не будем придираться к несостыковкам и анахронизму, согласно которому буддизм оказывается предшественником Вед. «Ориентализация каббалы» (термин М. Пази) была предпринята теософами с вполне понятной целью критики позитивистской европейской науки и иудеохристианской религиозной традиции и смещения фокуса в сторону неевропейских эзотерических учений. Именно в этом ключе Блаватская пересматривает в «Разоблаченной Изиде» предложенную Элифасом Леви христианско-оккультистскую адаптацию некоторых каббалистических идей[52 - Вероятно, именно его она имеет в виду в следующем пассаже: «Прошу позволения пояснить тут же, что наши расхождения не касаются Зохара или какой-либо иной книги Каббалы в ее правильном толковании – ибо толкование это отвечает нашему, – но лишь грубых псевдоэзотерических объяснений последней, в особенности же толкований христианских каббалистов» (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина: В 3 т. Т. 2: Антропогенезис. Adyar; Madras: The Theosophical Publ. House, 1991. С. 308).], почерпнутых им из латинской антологии «Kabbala Denudata» (прежде всего из переводов «антропоморфических» фрагментов трактатов Зогара «Большое собрание» и «Малое собрание»)[53 - См.: Kilcher A. Verh?llung und Enth?llung des Geheimnisses: Die Kabbala Denudata im Okkultismus der Moderne // Morgen Glantz: Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth Gesellschaft. 2006. Bd. 16. S. 343.]. Фактически Блаватская вступает в полемику с существовавшей с эпохи Возрождения школой христианской каббалы, в которой изучение и толкование еврейских текстов рассматривалось как способ дополнительного подтверждения христианских истин с помощью эзотерической мудрости евреев (Элифас Леви в основном следовал именно этой стратегии). Блаватская же делает прямо противоположное: она использует каббалу для опровержения христианской догматики, утверждая, что учение каббалы проистекает непосредственно из восточных источников изначальной мудрости. Христианские каббалисты, сочинения которых Блаватская ценит достаточно высоко, выступают у нее выразителями не истин христианства, утвержденных с помощью каббалы, но истин каббалы, излагаемых вопреки христианству[54 - См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 160–161.].

В первом же абзаце «Разоблаченной Изиды» Блаватская рассказывает о некой таинственной древней книге, на основе которой был создан самый старый еврейский оккультный трактат. Она называет ее «Siphra Dzeniouta» (Сифра Дзениута):

Где-то в этом обширном мире существует одна старая книга – до того старая, что наши современные антикварии могли бы ломать голову над ее страницами бесконечное время и все-таки не пришли бы к согласию по поводу материала, на котором она написана. Это единственный ныне существующий экземпляр оригинала. Наиболее древний европейский документ по оккультизму – Siphra Dzeniouta – был составлен с нее, и это происходило тогда, когда первая уже рассматривалась как редкостная письменная реликвия. Одна из ее иллюстраций изображает божественную сущность эманирующей из Adam подобно светящейся дуге, начинающей образовывать круг; а затем, достигнув высочайшей точки окружности, этот невыразимый свет склоняется обратно и возвращается на Землю, принося в ее круговорот человечество более высокого типа. По мере того как она приближается к нашей планете, эманация становится все более и более темной, и, после того как она коснулась земли, она черна как ночь[55 - Приведем оригинальный текст этого фрагмента, оказавшегося важным, как мы увидим, и для Андрея Белого, и для М. Волошина: «There exists somewhere in this wide world an old Book – so very old that our modern antiquarians might ponder over its pages an indefinite time, and still not quite agree as to the nature of the fabric upon which it is written. It is the only original copy now in existence. The most ancient Hebrew document on occult learning – the Siphra Dzeniouta – was compiled from it, and that at a time when the former was already considered in the light of a literary relic. One of its illustrations represents the Divine Essence emanating from ADAM like a luminous arc proceeding to form a circle; and then, having attained the highest point of its circumference, the ineffable Glory bends back again, and returns to earth, bringing a higher type of humanity in its vortex. As it approaches nearer and nearer to our planet, the Emanation becomes more and more shadowy, until upon touching the ground it is as black as night» (Blavatsky H. P. Isis Unveiled… Vol. 1: Science. P. 1).].

Каббалистическое сочинение, о котором пишет Блаватская, давно известно, несмотря даже на то, что его название кажется глубоко эзотеричным. Это «Книга сокрытия» (Сифра ди-цэниута), короткий энигматический текст на арамейском языке, входящий в состав Зогара и представляющий собой своеобразный комментарий к первым шести главам Книги Бытия[56 - См.: Meroz R. The Archaeology of the Zohar Sifra Ditseni’uta as a Sample Text // Daat: A Journal of Jewish Philosophy & Kabbalah. 2016. Vol. 82. P. IX–LXXXV.]. Источник знаний об этом тексте в христианской среде можно назвать совершенно определенно: это публикация его латинского перевода (вместе с арамейским оригиналом) во 2?м томе антологии «Kabbala Denudata» (1684[57 - См.: Siphra de Zeniutha, seu Liber Mysterii, sive Occultationis // Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theologica. T. II. Pars 1. Frankfurt am Main, 1684. P. 347–385. На «Kabbala Denudata» Блаватская ссылается, к примеру, в статье «Тетраграмматон» в журнале «The Theosophist» за ноябрь 1887 года (см.: Блаватская Е. П. Тайные знания. С. 408–430).]). Блаватская, скорее всего, узнала о «Сифре Дзениуте» из произведений Элифаса Леви, поскольку она пишет это название в той же транскрипции, что и он[58 - «Siphra Dzeniouta, „grand livre sacrе de la kabbale“» (Lеvi E. Fables et symboles avec leur explication. Paris: Germer Bailli?re, 1862. P. ii).]. (Написание это отличается от такового в двух других источниках знаний Блаватской о каббале – в книге Х. Д. Гинзбурга «Каббала: ее учения, развитие и литература» (1865)[59 - Siphra Detzniutha (Ginsburg Ch. D. The Kabbalah: Its Doctrines, Development, and Literature: An Essay. London: Longmans et al., 1865. P. 81).] и в самой антологии «Kabbala Denudata»[60 - Siphra de Zeniutha (Kabbala Denudata… T. II. Pars 1. P. 347).].)

В сочинениях Блаватской 1880–1890?х годов в отношении к еврейской каббале вновь наблюдается некая двойственность: кажется, что она становится для основательницы Теософского общества все более и более интересной, она изучает доступные переводы каббалистических сочинений, пишет о ней отдельные статьи, не отказываясь при этом от своей идеи о существовании изначальной универсальной каббалистической традиции. Так, в статье «Каббала и каббалисты в конце XIX столетия» (1886, публ. 1892) Блаватская вновь подчеркивала универсальность каббалы:

Если каббала как слово – еврейская, то сама система не более еврейская, чем солнечный свет; она универсальна. С другой стороны, евреи могут считать «Зогар», «Сефер Йецира» («Книга Творения»), «Сефер Дзениута» и некоторые другие [сочинения] своим безусловным наследием и каббалистическими произведениями[61 - Blavatsky H. The Kabalah and the Kabalists at the Close of the Nineteenth Century // Lucifer. 1892. № 10. P. 196. Ср.: Блаватская Е. П. Каббала и каббалисты // Блаватская Е. П. Тайные знания. С. 291.].

Особый акцент на первенстве (а тем самым и превосходстве) восточных, прежде всего индийских, учений усиливается в главном произведении Блаватской – ее трехтомной «Тайной Доктрине». В основе этой книги лежит некий таинственный трактат «Станцы Дзиан», якобы написанный тибетцами на мифическом языке «сензар». Фактически вся книга представляет собой развернутый комментарий к этому тексту. В грандиозном синтезе, созданном Блаватской, нашлось место и еврейской каббале, различные источники и концепции которой упоминаются там сотни раз[62 - См. подробнее о каббале в «Тайной Доктрине»: Greene L. Magi and Maggidim: The Kabala in British Occultism, 1860–1940. Lampeter: Sophia Centre Press, 2012. P. 190–193.]. Вряд ли здесь уместно разбираться в этом подробнее. Отметим, однако, что, несмотря на стремление представить свои идеи имеющими индийское («восточное») происхождение, Блаватская продолжает оставаться прежде всего интерпретатором европейского герметико-каббалистического эзотеризма, просто его «ориентализируя»[63 - Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. New York: Oxford UP, 2008. P. 224.]. Что касается каббалы, знакомство с ее учениями, в частности с переводами текстов Зогара, наложило заметный отпечаток на все ее творчество. По словам современного исследователя,

каббала является одной из наиболее фундаментальных и значительных сторон всей теософской системы Блаватской[64 - Winchester J. B. Roots of the Oriental Gnosis… P. 67.].

Что касается «Станцев Дзиан», основы «Тайной Доктрины», они представляют собой переложение (в «восточном стиле») той же самой «Сифры Дзениуты» («Книги сокрытия»), то есть уже упомянутого трактата Зогара[65 - См. подробнее сравнение двух этих текстов (в контексте обсуждения роли каббалы в учении Блаватской) в: Pitchouguina A. «The Secret Doctrine Unveiled»: Helena Petrovna Blavatsky and The Origin of Ancient Wisdom: Thesis Submitted… for the Bachelor of Arts (Honours) Degree. School of Philosophical, Historical and International Studies, Monash Univ., Oct. 2016. P. 23–42.]. Отметим также, что «ориентализация» каббалы у Блаватской сразу же вызвала ответную реакцию в среде европейских оккультистов, считавших каббалу частью именно европейского эзотеризма: в конце XIX века каббала становится одним из главных источников доктрин Герметического ордена Золотой Зари, мартинизма и розенкрейцерства С. де Гуайты, Папюса, а позднее – А. Кроули[66 - См.: Pasi M. The Oriental Kabala and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society. P. 162.].

Блаватская так и осталась главным энтузиастом изучения каббалы среди теософов. Как вспоминает Вс. С. Соловьев, в одном из писем она признавалась, что

вся ее жизнь уже многие годы была посвящена изучению каббалистики[67 - Соловьев Вс. «Современная жрица Изиды»: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и с «Теософическим обществом»… СПб.: Тип. Т-ва «Общественная польза», 1893. С. 315.].

После ее кончины в 1891 году каббала постепенно исчезает из большинства теософских публикаций. Однако с тенденцией пренебрежительного отношения к еврейской каббале (а то и вовсе ее игнорирования) не были согласны евреи – члены Теософского общества, а таковых в нем было достаточно. Более того, именно в каббале еврейские теософы видели потенциал для согласования иудаизма и теософии. Каббала была для них одновременно еврейским учением – и выражением некоего изначального знания, присутствующего в разных формах в других эзотерических традициях, а также в теософской доктрине[68 - См.: Huss B. «Qabbalah, the Theos-Sophia of the Jews»… P. 145.]. Их отношение к каббале отличалось от такового у теософов-неевреев еще и потому, что они могли изучать каббалистические тексты в оригинале и, более того, переводить их. В свою очередь, эта их деятельность не могла не повлиять на представления о каббале, которые складывались в начале ХX века и у сторонников теософского движения, и у более широкой публики, интересовавшейся «тайными знаниями», в том числе в России. Приведем лишь несколько примеров.

Уже в 1887 году еврейский теософ из Пуны Авраам Давид Езекиэль (A. D. Ezekiel) опубликовал переводы нескольких важных каббалистических текстов на еврейско-арабский язык (в том числе тех самых частей Зогара, которые цитировала Блаватская, а также Сэфер йецира и др.). Он же опубликовал «Введение в каббалу» на английском языке, адресовав эту книгу другим членам Теософского общества в Индии[69 - См.: Ezekiel A. D. Introduction to the Kabbalah. Poona: A. D. Ezekiel’s Press, 1888.]. О посвященных еврейскому эзотеризму публикациях теософа и антропософа Э. Мюллера мы скажем ниже. Начиная с 1910 года Леонард Босман (L. Bosman; 1879–1940?), еврейский теософ из Лондона, опубликовал множество статей и книг по каббале, в том числе в серии «Эзотерические исследования» издательства «Dharma Press»: среди них были «Тайны каббалы» (1913), «Ключ ко Вселенной» (1923), «Разоблаченная книга Бытия» (1925) и др. Элиас Гевюрц (Elias Gewurtz), польский еврей и американский теософ, учитель и коллега Босмана, также опубликовал несколько статей и книг по каббале, в частности статью «Каббала» в журнале «The Theosophist» (1914), а также (в соавторстве с Босманом) книгу «Космическая мудрость, воплощенная в каббале и символическом еврейском алфавите» (1914); чуть позже им был издан сборник лекций «Скрытые сокровища древней каббалы» (1918), прочитанных в одном из филиалов Теософского общества. Джошуа Абельсон (J. Abelson), английский раввин, ученый и теософ, публиковал в «The Theosophical Review» статьи о еврейском мистицизме и каббале, в том числе «Талмуд и теософия» (1905), «Раввинский мистицизм» (1912), «Сведенборг и Зогар» (1921) и «Оккультные идеи в еврейской литературе» (1924). Особенную популярность приобрел написанный им обзор учения каббалы с точки зрения теософии – «Еврейский мистицизм: введение в каббалу» («Jewish Mysticism. An Introduction to the Kabbalah»; публ.: London, 1913). Как мы видим, в рамках теософского движения существовало целое направление, специально занимавшееся интерпретацией идей еврейской каббалы. Наличие «еврейской» версии теософского учения необходимо учитывать и при обсуждении распространения теософских идей и их влияния в начале ХХ столетия.