По всем вопросам обращайтесь на: info@litportal.ru
(©) 2003-2024.
✖
Метафизика Достоевского
Настройки чтения
Размер шрифта
Высота строк
Поля
Метафизика Достоевского
Константин Глебович Исупов
Humanitas
В книге трактуются вопросы метафизического мировоззрения Достоевского и его героев. На языке почвеннической концепции «непосредственного познания» автор книги идет по всем ярусам художественно-эстетических и созерцательно-умозрительных конструкций Достоевского: онтология и гносеология; теология, этика и философия человека; диалогическое общение и метафизика Другого; философия истории и литературная урбанистика; эстетика творчества и философия поступка. Особое место в книге занимает развертывание проблем: «воспитание Достоевским нового читателя»; «диалог столиц Отечества»; «жертвенная этика, оправдание, искупление и спасение человеков», «христология и эсхатология последнего исторического дня».
Константин Исупов
Метафизика Достоевского
Humanitas
Серия основана в 1999 г.
В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института российской истории, Института философии Российской академии наук
Российская академия наук
Институт научной информации по общественным наукам
Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, А.Л. Доброхотов, Г.И. Зверева, В.К. Кантор, А.Н. Кожановский, И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина, Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Научный редактор: И.И. Ремезова
Серийное оформление: П.П. Ефремов
В оформлении книги использованы фрагменты картины В. И. Сурикова «Вид на памятник Петру I на Исаакиевской площади в Петербурге» (1870)
Введение
Наследие Достоевского – вечная тема мировой философской культуры. Есть нечто судьбоносное в той неотвратимости, с какой писатели и мыслители Запада и Востока, не говоря уже об отечественных культуртрегерах, обращаются к Достоевскому как к Великому Учителю, который что-то такое знал о Боге, мире и людях, чего не знал никто. Дело даже не в сумме этого знания, а в его новом качестве и способах репрезентации. Герои Достоевского изживают опыт жизни как опыт души и сердца. Иначе говоря, они изживают его метафизически, т. е. тем органом самосознания, чьи трофеи предъявлены читателю как нерациоидные объекты предельной сложности.
Почему для таких разных людей, как Т. Мании Н. Бердяев, Г. Гессе и Вяч. Иванов, Л. Карсавин и Мураками, проза Достоевского стала надежным источником глубокомысленных и даже изощренных художнических и философических архитекгоник?
Достоевский раскрыл подлинные горизонты внутреннего человека. С его опытами авторитет описательной прозы впервые серьезно пошатнулся. Отдельные прорывы к герою-интроверту были; так, Л. Толстой впервые в «Войне и мире» изобразил внутреннюю речь героя. И все же вражду И. Тургенева и Достоевского, как и не-встречу Л. Толстого с великим современником можно, помимо внешних причин, объяснить и тем, что писателю-описателю с «психологом в высшем смысле» говорить было не о чем.
Достоевский – классик философской прозы. За плечами у Фёдора Михайловича были «Герой нашего времени» и «Русские ночи», но лишь Достоевскому удалось создать героя-идеолога, свободного от авторского диктата, с автономным голосовым приоритетом и личной волей высказывания. Ничего похожего мировая литература не знала. Свобода речевого поведения героя – одна из главных новаций Достоевского. Более того, он показал, что свобода эта может оказаться греховной и опасной, неподъемной и невыносимой (Раскольников, кн. Мышкин), она готова обернуться самоизоляцией и самонаказанием, стать дорогой к смерти.
Библейская история грехопадения началась со свободного поступка. В прозе Достоевского история эта разыгрывается вновь и вновь, утверждая вечную правду мифа в социальной реальности вечной неправды исторического мира. Достоевский научил видеть субстанциональное в акцидентальном.
Достоевский изобрел и показал в пластике художественной реальности новую социальную психологию общения. Из нее выросла в России и на Западе философия диалога, ставшая фундаментом диалогической философии, нужду в которой заявила культура рубежа XX и XXI веков. Проза Достоевского красноречива, его герои – пророки, риторы и ораторы, болтуны и графоманы. В «Дневнике писателя» художественные тексты (поэтика) переслаивают журналистику (риторика). В его прозе найдутся и «говорящие штаны» (по убийственной реплике В. Розанова о Д. Мережковском), вроде Опискина, и мастера апофатического речения («Бедные люди», «Записки из подполья»), и эстеты словесного жеста (Ставрогин), и носители приоритетного слова, т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду (кн. Мышкин, Зосима), и мастера речевого прельщения (Великий Инквизитор), и даже специальный «почвенный» ангел словесной наивности (Алеша Карамазов). Но дело не только в разнообразии форм говорения, а в том, что Достоевский приравнял высказывание к поступку. Речевой жест стал физическим действием; чем-то это напоминает гипноз.
Суггестивное слово Достоевского оказало ошеломляющее воздействие на читателя, – и читатель изменился. Он научился жить в романах великого писателя, они стали для него средой метафизического обитания и новым способом жизни. Достоевский перекроил русского человека и показал своему современнику, что он больше себя самого, значительнее, ответственнее и умнее. Человек-артист открыт не Ницше, а Достоевским.
Так в прозе Достоевского вызревала новая антропология – комическая и трагическая вместе.
Открытия Достоевского впечатляют своими результатами, но еще более – теми возможностями, которые они раскрывают для всего ряда наук о человеке и для искусства слова.
Мы надеемся, что серия очерков, составивших книгу, поможет читателю уточнить подлинные контуры философско-художественного и эстетического наследия писателя.
Любые замечания будут приняты с благодарностью.
Выражаем сердечную благодарность редколлегии серии и персонально – Светлане Яковлевне Левит за хлопоты в подготовке книги к изданию.
Глава 1
Метафизика Достоевского (онтология и теология)
Тайнозрение
Что такое «метафизика, могущая возникнуть в качестве науки»[1 - Фундаментом классической метафизики от Канта до Хайдеггера остается текст сочинения, созданный в Кёнигсберге через два года после «Критики чистого разума», – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783). Так, с полным названием, вышел на русском языке этот небольшой трактат Канта в переводе Вл. Соловьёва (исправленный редактором М. Иовчуком) во времена вполне метафизические: в 1937 г. Это издание призвано было заменить «неправильное» издание 1934 г (в соловьёвском же переводе, исправленном Б.А. Фохтом; предисловие и редакция В. Сараджева).Опыт русской метафизики обобщен в монографиях Т.В. Артемьевой «История метафизика в России XVTII века» (СПб., 1996) и И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» (в 2 т. СПб., 2000). См. продуктивную попытку рассмотреть поэтику Достоевского как образно-понятийный Органон метафизики: Ноговицын О.М. Метафизика и поэтика Достоевского // Начала. М., 1993. № 3. С. 79–88; Евлампиев И.И. Великий Инквизитор, Христос и дьявол: Новое прочтение известной темы Достоевского // Вопросы философии. 2006. № 3.]о Достоевском?
Метафизика до Достоевского питалась романтическими представлениями об Абсолюте: П.Я. Чаадаев, масоны, славянофилы, любомудры. Лучшее, что можно было ждать от контуров такой философии, это: 1) эстетизованные формы запечатления опыта в духе той традиции, что суммировали немецкая мистика и Шеллинг; 2) явленная в импрессионизме лирического образа (С. Бобров, В. Жуковский) поэтика переживания «тайн бытия»; 3) трагическая персонология и натурфилософия в литературе классического романтизма в его сложном сплетении с барокко (Ф. Тютчев); 4) катастрофизм с примесью полумасонского мистицизма, которые русская мысль пыталась интегрировать то в «картину мира человека» (по названию трактата А.И. Галича, читанного Макаром Девушкиным), то в «апокалиптический синтез» (последняя фраза последнего из «Философических писем» П.Я. Чаадаева), то в программы энциклопедического гнозиса, в котором «инстинктуальное» (душевное) начало органично слито с универсальным знанием и «способностью критического суждения» (В.Ф. Одоевский); последняя позиция в философско-религиозном плане полемично дополнилась организмической идеологией соборности (А.С. Хомяков; почвенники).
С Достоевским метафизика определилась как: 1) род особого качествования бытия и, соответственно, некая программа описания его ирреальных состояний («языки» онтологии); 2) область неочевидного знания и неверифицируемого опыта («языки» гносеологии); 3) проблематизация мотивов поведения человека («языки» этики и философии истории) и, наконец, как 4) философия творчества и – шире – персоналистский проект самоосмысления «я» и «мы» в ситуации креативного соприсутствия красоте Божьего мира («языки» эстетики).
Поскольку в трудах Достоевского мы имеем дело с вопросами человеческого существования в Божьем мире, его авторская метафизика носит онтологический характер: человек предстоит Богу и миру как вопрос – ответу. Этот тип метафизики внятен современному читателю с появлением в его кругозоре трудов М. Хайдеггера, определением которого мы не слишком корректно воспользуемся. «Метафизика в собственном смысле слова, – говорит он в лекции 1929 г., – принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие»[2 - Хайдеггер М. Время и Бытие / Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 26. Опыты реконструкции метафизики Достоевского, предпринятые Серебряным веком, мы рассматриваем в статье: Романтик свободы (Русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н. О русских писателях. М., 1993. С. 7—22.].
Не следует тешить себя надеждой, что метафизика в роли теории бытия в себе и формы философского знания может быть извлечена из текстов Достоевского в готовом виде, как алхимический камень из реторты.
Подобно тому, как камень алхимиков – никакой не камень, а искомая вслепую универсальная химическая формула-рецепт превращения неблагородных металлов в благородные, так и метафизика на территории художественной прозы и публицистики писателя – не приведенная в систему гносеологическая инструкция.
Но она, эта художническая метафизика, переживаемая автором и героем, способна обнаружить свой проблемный репертуар, возможный горизонт его развертки в масштабе исторического дня и в аспекте будущего, показать возможности человеческого уразумения, сценарии внутреннего опыта, проникновение эмпирической действительности в топосы самонаблюдения, самоосознания и самооценки, вывести смутные предчувствия на поверхность речевого общения, оформить интуитивное и непосредственное знание в более или менее внятный дискурс. Словом, она может многое, но эта эстетически выразительная метафизика никогда не предоставит нам готовых решений и выводов, к которым торопится теоретическая метафизика философских трактатов, университетских лекций и диспутов. Мы можем сколько угодно увлекаться реконструкциями и деконструкциями метафизических контекстов прозы Достоевского, воссоздавать теологические и философические тени великой прозы и даже достигать на этом пути впечатляющих результатов (Н. Бердяев, А. Камю, А. Штейнберг, Р. Гвардини, Г. Лаут), но романы Достоевского останутся «всего лишь» романами, а «Дневник писателя» – журналом.
Оправдание этим попыткам только одно: в России отнюдь не профессора философии сделали метафизику метафизикой, а антропологию и персонологию – актуальными областями философического знания и дискурса. Эту работу – плохо ли хорошо ли – выполнили изящная словесность, литературно-философская критика и эстетическая социология.
Метафизика в плане онтологии признает наличие в бытии тонких сверхчувственных планов, относительно которых можно сказать, что материального в них не больше, чем реальной земли в слове «земля». Ее объекты не подлежат рациональному познанию. Полномочия гносеологии делегированы формам интуитивного ведения, озарения, «непосредственного познания», религиозного переживания, а в художественных текстах – мистическому экстазу, медитативному выскальзыванию из эмпирии в трансцендентное, субтильному телесному прикосновению, выразительному взгляду, спонтанному жесту и прочим типам нерациоидной активности, о которых очень приятно рассуждать, но ничего толком сказать невозможно.
Заслуга Достоевского – в придании этим формам познания, неизменно сомнительным по гносеологическим итогам, нового статуса, а именно: наделение авторитетом такого рода «интеллектуального усилия»[3 - Бергсон А. Интеллектуальное усилие // Бергсон А. Соч.: В 5 т. СПб., 1913–1914. Т. 4.], в котором «человеческая, слишком человеческая» непосредственность наивного видения сопряжена с успешной ловитвой тончайших ноуменов метафизического мира.
Достоевский приучил нас к новой оптике мировосприятия и новаторским режимам поведенческой аналитики. Отметим, что «оптика» эта не только пространственная, но и темпоральная: она наделена и прямой перспективой (обращенной в современность исторического дня), и обратной. Причем «обратность» эта двусторонняя: не только в ценностное прошлое направленная (для уяснения проблем философии истории[4 - Кайгородов В.И. Об историзме Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1980. Т. 4. С. 27–40; Исупов К.Г. Проблемы философии истории в художественном опыте Ф.М. Достоевского // Философские науки. М., 1990. № 4. С. 40–49; Касаткина Т. Краткая полная история человечества («Сон смешного человека») // Достоевский и мировая культура. Альманах / Ред. К.А. Степанян. СПб., 1993. № 1. Ч. 1. С. 48–68; Архипова А.В. История и современность в системе мировоззрения Ф.М. Достоевского // Литература и история (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII–XX вв.) / Отв. ред. Ю.В. Стенник. СПб., 2001. С. 252–283.]), но и в будущее, к нам.
Будущее отреагировало адекватным читательским опытом. Писатели, всем духом своих творений принадлежавшие «школе Достоевского», свидетельствуют об открытии русским мыслителем метафизического зрения и о явленьи этому новому зрению прикровенной действительности.
Один лишь пример. Г. Гессе в статье «Размышления об “Идиоте” Достоевского» (1919) вспоминает вечернюю сцену в Павловске, в доме Лебедева, куда пришли Епанчины, и спрашивает: почему эти враждебные друг другу люди объединились вдруг в неприятии Мышкина? «Почему у них все получается, как у Иисуса, которого в конце концов оставил не только весь свет, но и все его ученики? Это происходит потому, что безумец мыслит иначе, нежели другие. <…> Его мышление я назвал бы “магическим”. Он, этот кроткий безумец, отрицает целиком жизнь, мышление, чувство – вообще мир и реальность всех прочих людей. Для него действительность совершенно иная, нежели для них. Их действительность ему кажется всецело призрачной. И вот потому, что он видит совершенно новую действительность, и требует осуществления ее, он делается врагом для всех»[5 - Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. С. 116–117. Напомним в связи с «магическим мышлением» кн. Мышкина что Г. Гессе развивал концепцию «магического театра» с привнесением в нее мотива «люди-куклы», весьма напоминающую размышления Ф. Сологуба о «магическом театре». Оба автора предполагали средствами магической демиургии вызывать из небытия новые реальности.].
Есть основания думать, что Достоевский отчетливо сознавал недостатки как современной ему классической метафизики, в том числе и Кантовой, так и наивной бессистемной метафизики почвеннического типа[6 - Де Лазари А. В кругу Фёдора Достоевского. Почвенничество. М., 2004.]. «Я» и мир вокруг него оказались сложнее привычных программ объяснения человеческой «натуры». Ситуация эта иронически повторилась дважды: на рубеже XIX–XX и XX–XXI веков – и оба раза с привлечением опыта Достоевского.
Грех метафизики классического (т. е. кантовского) типа – в ее стремлении быть рациональной. Этот грех разделяет с ней мистика; оттого даже лучшие опыты мистических запечатлений на письме производят впечатление дурной импровизации, а концепции мистического познавания каждый раз свидетельствует о том, что опыт мистики, как и опыт молчания, не передаваем.
Кант задушил свою метафизику таблицами антиномий, жесткими архитектониками типов суждения, безнадежным априоризмом, так что Достоевский, внимательный читатель «Критики чистого разума» (28/1, 173), с чистым сердцем вложил в уста героя «Записок из подполья» реплику: «…Нет доводов чистого разума» (5, 78)[7 - Картины приятия/неприятия Канта Достоевским и его современниками см.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963 (ср.: 15, 479; 28/1, 456). Историю освоения Канта русской культурой см.: Филиппов Л.И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы. М., 1978. М., 286–316; Кант и философия в России. М., 1994; Ахутин А.В. София и Черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Кант: pro et contra / Сост. А.И. Абрамов, В.А. Жучков, пред, и комм. В.А. Жучков. СПб., 2005. 928 с.].
Наш писатель совершил центральный творческий поступок своей жизни: в плане художественной онтологии он реализовал метод, который Шеллинг называл в широком смысле «конструированием» (что, разумеется, не делает Достоевского шеллингианцем), а в плане эстетической аналитики поведения он развернул проблемную метафизику внутреннего человека.
Константин Глебович Исупов
Humanitas
В книге трактуются вопросы метафизического мировоззрения Достоевского и его героев. На языке почвеннической концепции «непосредственного познания» автор книги идет по всем ярусам художественно-эстетических и созерцательно-умозрительных конструкций Достоевского: онтология и гносеология; теология, этика и философия человека; диалогическое общение и метафизика Другого; философия истории и литературная урбанистика; эстетика творчества и философия поступка. Особое место в книге занимает развертывание проблем: «воспитание Достоевским нового читателя»; «диалог столиц Отечества»; «жертвенная этика, оправдание, искупление и спасение человеков», «христология и эсхатология последнего исторического дня».
Константин Исупов
Метафизика Достоевского
Humanitas
Серия основана в 1999 г.
В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института российской истории, Института философии Российской академии наук
Российская академия наук
Институт научной информации по общественным наукам
Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, А.Л. Доброхотов, Г.И. Зверева, В.К. Кантор, А.Н. Кожановский, И.В. Кондаков, М.П. Крыжановская, Л.А. Микешина, Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Научный редактор: И.И. Ремезова
Серийное оформление: П.П. Ефремов
В оформлении книги использованы фрагменты картины В. И. Сурикова «Вид на памятник Петру I на Исаакиевской площади в Петербурге» (1870)
Введение
Наследие Достоевского – вечная тема мировой философской культуры. Есть нечто судьбоносное в той неотвратимости, с какой писатели и мыслители Запада и Востока, не говоря уже об отечественных культуртрегерах, обращаются к Достоевскому как к Великому Учителю, который что-то такое знал о Боге, мире и людях, чего не знал никто. Дело даже не в сумме этого знания, а в его новом качестве и способах репрезентации. Герои Достоевского изживают опыт жизни как опыт души и сердца. Иначе говоря, они изживают его метафизически, т. е. тем органом самосознания, чьи трофеи предъявлены читателю как нерациоидные объекты предельной сложности.
Почему для таких разных людей, как Т. Мании Н. Бердяев, Г. Гессе и Вяч. Иванов, Л. Карсавин и Мураками, проза Достоевского стала надежным источником глубокомысленных и даже изощренных художнических и философических архитекгоник?
Достоевский раскрыл подлинные горизонты внутреннего человека. С его опытами авторитет описательной прозы впервые серьезно пошатнулся. Отдельные прорывы к герою-интроверту были; так, Л. Толстой впервые в «Войне и мире» изобразил внутреннюю речь героя. И все же вражду И. Тургенева и Достоевского, как и не-встречу Л. Толстого с великим современником можно, помимо внешних причин, объяснить и тем, что писателю-описателю с «психологом в высшем смысле» говорить было не о чем.
Достоевский – классик философской прозы. За плечами у Фёдора Михайловича были «Герой нашего времени» и «Русские ночи», но лишь Достоевскому удалось создать героя-идеолога, свободного от авторского диктата, с автономным голосовым приоритетом и личной волей высказывания. Ничего похожего мировая литература не знала. Свобода речевого поведения героя – одна из главных новаций Достоевского. Более того, он показал, что свобода эта может оказаться греховной и опасной, неподъемной и невыносимой (Раскольников, кн. Мышкин), она готова обернуться самоизоляцией и самонаказанием, стать дорогой к смерти.
Библейская история грехопадения началась со свободного поступка. В прозе Достоевского история эта разыгрывается вновь и вновь, утверждая вечную правду мифа в социальной реальности вечной неправды исторического мира. Достоевский научил видеть субстанциональное в акцидентальном.
Достоевский изобрел и показал в пластике художественной реальности новую социальную психологию общения. Из нее выросла в России и на Западе философия диалога, ставшая фундаментом диалогической философии, нужду в которой заявила культура рубежа XX и XXI веков. Проза Достоевского красноречива, его герои – пророки, риторы и ораторы, болтуны и графоманы. В «Дневнике писателя» художественные тексты (поэтика) переслаивают журналистику (риторика). В его прозе найдутся и «говорящие штаны» (по убийственной реплике В. Розанова о Д. Мережковском), вроде Опискина, и мастера апофатического речения («Бедные люди», «Записки из подполья»), и эстеты словесного жеста (Ставрогин), и носители приоритетного слова, т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду (кн. Мышкин, Зосима), и мастера речевого прельщения (Великий Инквизитор), и даже специальный «почвенный» ангел словесной наивности (Алеша Карамазов). Но дело не только в разнообразии форм говорения, а в том, что Достоевский приравнял высказывание к поступку. Речевой жест стал физическим действием; чем-то это напоминает гипноз.
Суггестивное слово Достоевского оказало ошеломляющее воздействие на читателя, – и читатель изменился. Он научился жить в романах великого писателя, они стали для него средой метафизического обитания и новым способом жизни. Достоевский перекроил русского человека и показал своему современнику, что он больше себя самого, значительнее, ответственнее и умнее. Человек-артист открыт не Ницше, а Достоевским.
Так в прозе Достоевского вызревала новая антропология – комическая и трагическая вместе.
Открытия Достоевского впечатляют своими результатами, но еще более – теми возможностями, которые они раскрывают для всего ряда наук о человеке и для искусства слова.
Мы надеемся, что серия очерков, составивших книгу, поможет читателю уточнить подлинные контуры философско-художественного и эстетического наследия писателя.
Любые замечания будут приняты с благодарностью.
Выражаем сердечную благодарность редколлегии серии и персонально – Светлане Яковлевне Левит за хлопоты в подготовке книги к изданию.
Глава 1
Метафизика Достоевского (онтология и теология)
Тайнозрение
Что такое «метафизика, могущая возникнуть в качестве науки»[1 - Фундаментом классической метафизики от Канта до Хайдеггера остается текст сочинения, созданный в Кёнигсберге через два года после «Критики чистого разума», – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783). Так, с полным названием, вышел на русском языке этот небольшой трактат Канта в переводе Вл. Соловьёва (исправленный редактором М. Иовчуком) во времена вполне метафизические: в 1937 г. Это издание призвано было заменить «неправильное» издание 1934 г (в соловьёвском же переводе, исправленном Б.А. Фохтом; предисловие и редакция В. Сараджева).Опыт русской метафизики обобщен в монографиях Т.В. Артемьевой «История метафизика в России XVTII века» (СПб., 1996) и И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» (в 2 т. СПб., 2000). См. продуктивную попытку рассмотреть поэтику Достоевского как образно-понятийный Органон метафизики: Ноговицын О.М. Метафизика и поэтика Достоевского // Начала. М., 1993. № 3. С. 79–88; Евлампиев И.И. Великий Инквизитор, Христос и дьявол: Новое прочтение известной темы Достоевского // Вопросы философии. 2006. № 3.]о Достоевском?
Метафизика до Достоевского питалась романтическими представлениями об Абсолюте: П.Я. Чаадаев, масоны, славянофилы, любомудры. Лучшее, что можно было ждать от контуров такой философии, это: 1) эстетизованные формы запечатления опыта в духе той традиции, что суммировали немецкая мистика и Шеллинг; 2) явленная в импрессионизме лирического образа (С. Бобров, В. Жуковский) поэтика переживания «тайн бытия»; 3) трагическая персонология и натурфилософия в литературе классического романтизма в его сложном сплетении с барокко (Ф. Тютчев); 4) катастрофизм с примесью полумасонского мистицизма, которые русская мысль пыталась интегрировать то в «картину мира человека» (по названию трактата А.И. Галича, читанного Макаром Девушкиным), то в «апокалиптический синтез» (последняя фраза последнего из «Философических писем» П.Я. Чаадаева), то в программы энциклопедического гнозиса, в котором «инстинктуальное» (душевное) начало органично слито с универсальным знанием и «способностью критического суждения» (В.Ф. Одоевский); последняя позиция в философско-религиозном плане полемично дополнилась организмической идеологией соборности (А.С. Хомяков; почвенники).
С Достоевским метафизика определилась как: 1) род особого качествования бытия и, соответственно, некая программа описания его ирреальных состояний («языки» онтологии); 2) область неочевидного знания и неверифицируемого опыта («языки» гносеологии); 3) проблематизация мотивов поведения человека («языки» этики и философии истории) и, наконец, как 4) философия творчества и – шире – персоналистский проект самоосмысления «я» и «мы» в ситуации креативного соприсутствия красоте Божьего мира («языки» эстетики).
Поскольку в трудах Достоевского мы имеем дело с вопросами человеческого существования в Божьем мире, его авторская метафизика носит онтологический характер: человек предстоит Богу и миру как вопрос – ответу. Этот тип метафизики внятен современному читателю с появлением в его кругозоре трудов М. Хайдеггера, определением которого мы не слишком корректно воспользуемся. «Метафизика в собственном смысле слова, – говорит он в лекции 1929 г., – принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие»[2 - Хайдеггер М. Время и Бытие / Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 26. Опыты реконструкции метафизики Достоевского, предпринятые Серебряным веком, мы рассматриваем в статье: Романтик свободы (Русская классика глазами персоналиста) // Бердяев Н. О русских писателях. М., 1993. С. 7—22.].
Не следует тешить себя надеждой, что метафизика в роли теории бытия в себе и формы философского знания может быть извлечена из текстов Достоевского в готовом виде, как алхимический камень из реторты.
Подобно тому, как камень алхимиков – никакой не камень, а искомая вслепую универсальная химическая формула-рецепт превращения неблагородных металлов в благородные, так и метафизика на территории художественной прозы и публицистики писателя – не приведенная в систему гносеологическая инструкция.
Но она, эта художническая метафизика, переживаемая автором и героем, способна обнаружить свой проблемный репертуар, возможный горизонт его развертки в масштабе исторического дня и в аспекте будущего, показать возможности человеческого уразумения, сценарии внутреннего опыта, проникновение эмпирической действительности в топосы самонаблюдения, самоосознания и самооценки, вывести смутные предчувствия на поверхность речевого общения, оформить интуитивное и непосредственное знание в более или менее внятный дискурс. Словом, она может многое, но эта эстетически выразительная метафизика никогда не предоставит нам готовых решений и выводов, к которым торопится теоретическая метафизика философских трактатов, университетских лекций и диспутов. Мы можем сколько угодно увлекаться реконструкциями и деконструкциями метафизических контекстов прозы Достоевского, воссоздавать теологические и философические тени великой прозы и даже достигать на этом пути впечатляющих результатов (Н. Бердяев, А. Камю, А. Штейнберг, Р. Гвардини, Г. Лаут), но романы Достоевского останутся «всего лишь» романами, а «Дневник писателя» – журналом.
Оправдание этим попыткам только одно: в России отнюдь не профессора философии сделали метафизику метафизикой, а антропологию и персонологию – актуальными областями философического знания и дискурса. Эту работу – плохо ли хорошо ли – выполнили изящная словесность, литературно-философская критика и эстетическая социология.
Метафизика в плане онтологии признает наличие в бытии тонких сверхчувственных планов, относительно которых можно сказать, что материального в них не больше, чем реальной земли в слове «земля». Ее объекты не подлежат рациональному познанию. Полномочия гносеологии делегированы формам интуитивного ведения, озарения, «непосредственного познания», религиозного переживания, а в художественных текстах – мистическому экстазу, медитативному выскальзыванию из эмпирии в трансцендентное, субтильному телесному прикосновению, выразительному взгляду, спонтанному жесту и прочим типам нерациоидной активности, о которых очень приятно рассуждать, но ничего толком сказать невозможно.
Заслуга Достоевского – в придании этим формам познания, неизменно сомнительным по гносеологическим итогам, нового статуса, а именно: наделение авторитетом такого рода «интеллектуального усилия»[3 - Бергсон А. Интеллектуальное усилие // Бергсон А. Соч.: В 5 т. СПб., 1913–1914. Т. 4.], в котором «человеческая, слишком человеческая» непосредственность наивного видения сопряжена с успешной ловитвой тончайших ноуменов метафизического мира.
Достоевский приучил нас к новой оптике мировосприятия и новаторским режимам поведенческой аналитики. Отметим, что «оптика» эта не только пространственная, но и темпоральная: она наделена и прямой перспективой (обращенной в современность исторического дня), и обратной. Причем «обратность» эта двусторонняя: не только в ценностное прошлое направленная (для уяснения проблем философии истории[4 - Кайгородов В.И. Об историзме Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1980. Т. 4. С. 27–40; Исупов К.Г. Проблемы философии истории в художественном опыте Ф.М. Достоевского // Философские науки. М., 1990. № 4. С. 40–49; Касаткина Т. Краткая полная история человечества («Сон смешного человека») // Достоевский и мировая культура. Альманах / Ред. К.А. Степанян. СПб., 1993. № 1. Ч. 1. С. 48–68; Архипова А.В. История и современность в системе мировоззрения Ф.М. Достоевского // Литература и история (Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII–XX вв.) / Отв. ред. Ю.В. Стенник. СПб., 2001. С. 252–283.]), но и в будущее, к нам.
Будущее отреагировало адекватным читательским опытом. Писатели, всем духом своих творений принадлежавшие «школе Достоевского», свидетельствуют об открытии русским мыслителем метафизического зрения и о явленьи этому новому зрению прикровенной действительности.
Один лишь пример. Г. Гессе в статье «Размышления об “Идиоте” Достоевского» (1919) вспоминает вечернюю сцену в Павловске, в доме Лебедева, куда пришли Епанчины, и спрашивает: почему эти враждебные друг другу люди объединились вдруг в неприятии Мышкина? «Почему у них все получается, как у Иисуса, которого в конце концов оставил не только весь свет, но и все его ученики? Это происходит потому, что безумец мыслит иначе, нежели другие. <…> Его мышление я назвал бы “магическим”. Он, этот кроткий безумец, отрицает целиком жизнь, мышление, чувство – вообще мир и реальность всех прочих людей. Для него действительность совершенно иная, нежели для них. Их действительность ему кажется всецело призрачной. И вот потому, что он видит совершенно новую действительность, и требует осуществления ее, он делается врагом для всех»[5 - Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. С. 116–117. Напомним в связи с «магическим мышлением» кн. Мышкина что Г. Гессе развивал концепцию «магического театра» с привнесением в нее мотива «люди-куклы», весьма напоминающую размышления Ф. Сологуба о «магическом театре». Оба автора предполагали средствами магической демиургии вызывать из небытия новые реальности.].
Есть основания думать, что Достоевский отчетливо сознавал недостатки как современной ему классической метафизики, в том числе и Кантовой, так и наивной бессистемной метафизики почвеннического типа[6 - Де Лазари А. В кругу Фёдора Достоевского. Почвенничество. М., 2004.]. «Я» и мир вокруг него оказались сложнее привычных программ объяснения человеческой «натуры». Ситуация эта иронически повторилась дважды: на рубеже XIX–XX и XX–XXI веков – и оба раза с привлечением опыта Достоевского.
Грех метафизики классического (т. е. кантовского) типа – в ее стремлении быть рациональной. Этот грех разделяет с ней мистика; оттого даже лучшие опыты мистических запечатлений на письме производят впечатление дурной импровизации, а концепции мистического познавания каждый раз свидетельствует о том, что опыт мистики, как и опыт молчания, не передаваем.
Кант задушил свою метафизику таблицами антиномий, жесткими архитектониками типов суждения, безнадежным априоризмом, так что Достоевский, внимательный читатель «Критики чистого разума» (28/1, 173), с чистым сердцем вложил в уста героя «Записок из подполья» реплику: «…Нет доводов чистого разума» (5, 78)[7 - Картины приятия/неприятия Канта Достоевским и его современниками см.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963 (ср.: 15, 479; 28/1, 456). Историю освоения Канта русской культурой см.: Филиппов Л.И. Неокантианство в России // Кант и кантианцы. М., 1978. М., 286–316; Кант и философия в России. М., 1994; Ахутин А.В. София и Черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Кант: pro et contra / Сост. А.И. Абрамов, В.А. Жучков, пред, и комм. В.А. Жучков. СПб., 2005. 928 с.].
Наш писатель совершил центральный творческий поступок своей жизни: в плане художественной онтологии он реализовал метод, который Шеллинг называл в широком смысле «конструированием» (что, разумеется, не делает Достоевского шеллингианцем), а в плане эстетической аналитики поведения он развернул проблемную метафизику внутреннего человека.
Последний отзыв
Очень интересно