Духовные смыслы русской словесной культуры

Подтекст – это не данность, а заданность текста. Подтексты могут быть вполне самостоятельны, они могут входить в художественное произведение чужими сюжетами, мотивами, образами, повторами, в которых рождается новый смысл. Можно проследить историю подтекстов от древнерусской литературы, в которой духовный смысл текста совпадал с духовным смыслом подтекстов, до новой литературы, когда текст и подтексты находятся или в диалогическом, или в амбивалентном, или в ироническом состоянии. Подтексты могут дополнять смысл литературного текста, а могут и разрушать его. Текст может состоять из самостоятельных, независимых друг от друга подтекстов со своими смыслами.

М.М. Бахтин выделяет несколько позиций подтекста [Бахтин, 2000]:

1) позиция вненаходимости, когда автор «позволяет», например, духовному смыслу формироваться в подтексте объективно, исходя от самого Творца;

2) позиция диалога, в которой духовный смысл авторского замысла и духовный смысл художественного произведения могут не совпадать, автор и герой разойдутся в подтекстах;

3) позиция взаимоотношений, когда автор предоставляет герою действовать самостоятельно, а сам «уходит» в подтекст со своим духовным смыслом;

4) позиция потока сознания персонажа^ в которой автор растворяется в своём герое, смыслы рождаются в разных контекстах и подтекстах, бывают разнообразны, в зависимости от мыслей и чувств персонажа.

Выделенные М.М. Бахтиным позиции можно подтвердить конкретными примерами. В древнерусской книжности автор скрывался в позиции вненаходимости, а его место занимал Творец. В идеациональной литературе «подтексты» Творца совпадали с авторским замыслом, с духовным смыслом произведения и духовным отношением к читателю, ибо читатель чувствовал подтексты духовного смысла Творца и автора. В идеалистическом тексте, например, у А.Н. Радищева, позиция автора находится в постоянном диалоге с «единомышленниками», «сочувственниками» и противниками авторских духовных смыслов. М.Ю. Лермонтов, чьи тексты относятся к чувственному типу культуры, занимает по отношению к своим героям позицию взаимоотношения; духовные смыслы контекста героя Печорина раскрываются только в духовных подтекстах автора. Сам же Печорин живёт своей самостоятельной жизнью. И только в концепции бездарно завершённой жизни героя высвечивается духовный смысл лермонтовского замысла. Для русской литературы XIX в. характерна скрытая авторская позиция по отношению к герою художественного произведения, но зато она раскрывается в «чужих» текстах, символах, снах, речевых клише, пословицах, поговорках, метафорах – это, собственно, и составляет подтексты. Если в идеациональной культуре духовный смысл одного подтекста переносится в духовный смысл другого подтекста, и в этом высказывается отношение к религиозному этикету, к воссозданию духовного этикетного миропорядка (Д.С. Лихачёв), то в чувственной и эклектичной культуре XVIII–XXI вв., напротив, «чаяние нового неба и новой земли» выливается в разрушение этого духовного миропорядка и создание сиюминутной «новой реальности».

Через подтекст можно определить духовный смысл художественного произведения. Подтексты могут содержать смыслы и для контекстов персонажей. Например, в «Повести временных лет» послы к русской княгине Ольге погибают, потому что неправильно отнеслись к подтекстам Ольги. Её загадки, которые содержали ритуал и смысл языческого похоронного обряда, остались не понятыми послами, и послы оказались в ловушке. Также погибнет Германн из «Пиковой дамы», «не разгадав» подтекста карточной игры, в которую были запрятаны автором духовные смыслы сакральных чисел «тройки», «семёрки» и знака «туза». После «тройки» (полноты мира и триединого Бога), «семёрки» (полноты дней Творения) к Германну «приходит» «туз» – дух зла, именно он подмигнёт обманутому Германну. После «полноты» наступят крах, сумасшествие и смерть.

Подтексты могут быть и «чужими». Например, для древнерусского текста такими подтекстами являются болгарский и византийский; для пушкинских текстов – английский, немецкий, французский, испанский. Духовный смысл «чужих» подтекстов либо совпадает с духовным смыслом художественного текста, либо не совпадает, создавая иронический подтекст. Например, в «Повестях Белкина» Пушкин иронией уничтожает смыслы «чужих» подтекстов, сохраняя духовный смысл авторских контекстов и духовный смысл русской жизни своего произведения. Например, «Барышня-крестьянка» – это не что иное, как пародия на европейский сюжет романтической истории Ромео и Джульетты, только разрешённой русским весёлым окончанием.

Подтексты могут переноситься из текста в текст и бесконечно реализовывать свои духовные смыслы. Например, через «нестилизованные подражания» духовные смыслы «Слова о полку Игореве» переносились в «Задонщину» и другие воинские произведения; в XIX в. Л.Н. Толстой перенёс их в свою эпопею «Война и мир», а в XX в. В.В. Быков – в свои воинские повести о Великой Отечественной войне. Подтексты соединяют культурные миры художественных текстов разных эпох. Они подчеркивают единство духовно целостной русской культуры и её смысловой репрезентации в русской словесности.

Подтексты имеют свою повторяемость в духовных смыслах, которые напоминают о вечных основах русской культуры. Духовные смыслы всегда на границах текстов. Граница разделяет и соединяет одновременно. Например, на первый взгляд кажется, что повесть В.П. Астафьева «Царь-рыба» состоит из разрозненных рассказов, несвязных многочисленных контекстов, в которых имеются свои внутренние подтексты. Однако цитата из библейского Екклесиаста, данная в конце произведения, высвечивает всю повесть и её контексты неожиданным духовным смыслом, который был запрятан автором в подтекст библейской цитаты и не выявлялся до конца. После выявления духовного смысла подтекста (с помощью библейской цитаты) всё произведение Астафьева осмысливается уже по-другому, оно требует выхода за пределы повествования в реальность жизни.

В тео-аксиологическом подходе важно учитывать такую область теологической науки, как пневматология, – учение о различении духов добра и зла, известное ещё византийским богословам по евангельскому источнику и разработанное как «наука о духе» в структурно-функциональной модели сербского богослова и философа Иустина (Поповича). Он предлагает отличать духа Истины Христовой, который несёт радость и созидание, от «милостей» духа зла, который только на первый взгляд кажется гуманным, потому что обращён к слабостям человеческим, на самом же деле несёт негативные страсти и разрушения [Иустин, 2007]. Дух зла разрушает и личность, и основы жизни. Однако зло – не субстанциальная сила, оно есть только в тот момент, когда его совершают, поэтому реальность сама по себе ни зла, ни добра, люди наполняют её злом и бездуховностью.

Освоение духовного смысла художественного текста и духовных смыслов контекстов в чувственной литературе может быть абсолютно бездуховным. К сожалению, бездуховность – это умонастроение современной эпохи. Новое поколение не видит духовного смысла в произведениях русской литературы, соответственно, не различает духов добра и зла в жизни. Учёные объясняют это не столько субъективным фактором, сколько объективным – духовная энергия в мире иссякает, слова теряют свои значения, искусство отсекается от Духа Творца [Бибихин, 2010; Uzelac, 2003].

Исследования М.М. Дунаева, И.А. Есаулова, В.Н. Захарова, Т.А. Касаткиной, В.Н. Касаткиной, В.Ю. Троицкого, В.С. Непомнящего, В.А. Котель-никова, И.Ю. Юрьевой, В.В. Кожинова, Л.В. Аевшун, В.А. Воропаева, В.Н. Мельника, Е.Г. Новиковой, Ю.И. Сохрякова, Т.А. Кошемчук и многих других помогают составлению теоретических основ тео-аксиологического подхода. Авторы новой религиозной концепции русской литературы показывают духовную сущность русского человека, основу русского миропонимания и русского способа бытия в мире. Русская литература по духу своему православная, поэтому, когда духовный смысл уходил из неё или подменялся на идеологический, социологизированный или эстетизированный смысл, она невольно искала его вновь. Интерпретатор, конгениальный автору, справлялся со своей задачей – донести духовный смысл до нового поколения и побудить к ответственному поступку. В идеациональной культуре не было утраты духовных ценностей. Ценности, утверждённые на века, сохранялись. Чтобы понять это, нужно сделать современный способ мышления адекватным той религиозности, которая не была бы завершена какой-нибудь навязанной идеологемой или измерялась бы единственным образцом.

Интерпретация текста при тео-аксиологическом подходе направлена на выявление целостности духовного смысла. Этого, как правило, не хватает гносеоцентрическому и эстетическому подходам, которые достаточно подробно разработали смысловые структуры идеологического, социального, нравственного или эстетического характера, семиосферу текста. Однако без учёта религиозных оснований христоцентричной русской культуры смысловая полнота текста будет отсутствовать. В качестве примера можно привести поиск главной идеи в древнерусском произведении «Слово о полку Игореве» (XII в.) с помощью гносеоцентрического подхода и светских критериев, которые до сих пор доминируют в школьных и вузовских учебниках. В определении идейного содержания произведения древнерусской литературы авторы учебников настойчиво цитируют слова К. Маркса: «… суть поэмы – призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ» [История русской литературы… 1980, с. 123]. Фраза расходится со следующими контекстами: К. Маркс не знал древнерусского языка, на котором написан текст «Слова», соответственно, и не разбирался во всех этикетных и эстетических тонкостях древнерусского текста. К сожалению, идеологическая установка советского времени не изжита до сих пор, учителя литературы по-прежнему цитируют Маркса. Идея Маркса о междоусобицах на Руси и призыва к единению не проникает в духовно-смысловую глубину древнерусского текста. Это скольжение по поверхности фактологического материала. Истинный же, духовный смысл поэмы запрятан в религиозную и самодержавную составляющие народного шедевра культуры Древней Руси. Духовный смысл, запрятанный в поговорку, которой заканчивается текст, пронизывает и объединяет смыслы нравственные, религиозные, политические, патриотические, эстетические. Религиозная эстетика не только украшает текст, но и придает дополнительные смыслы эпической поэме. Задача интерпретаторов – показать актуализацию освоения духовного смысла при тео-аксиологическом подходе к тексту, где с наибольшей полнотой проявляется православная мысль. Это не просто «национальное своеобразие», как часто представляют интерпретаторы, а скорее, особый православный тип духовности, который сформировал многие черты русского национального своеобразия, определил доминанты русской культуры. «К сожалению, – констатирует исследователь И.А. Есаулов, – нужно признать, что история русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока ещё не существует» [Есаулов, 1994, с. 382].

Итак, потенциал и возможности тео-аксиологического подхода к выявлению духовного смысла в русской культуре обосновываются: христоцентричными основаниями русской культуры, унаследованными от византийской христианской традиции в X в.; методологией святоотеческого учения, которое «строится на основе истин, восходящих к авторитетным источникам Св. Предания и Св. Писания», проверкой мыслей и идей истиной Христовой [Дунаев, т. 1, 2001, с. 10]; принципами христианского гуманизма, соотнесёнными с каноном как идеальной моделью русского бытия и мышления, с образом святого, которому следует подражать в строительстве своей жизни; отношением к слову как к сакральной сущности, содержащей духовный смысл и энергию к мысли и действию; учётом всех (в том числе, и религиозных) контекстов и подтекстов культурного мира писателя; смысловой репрезентацией непротиворечивого диалога культур в текстах художественной словесности, заповеданного идеациональным типом творчества; сущностными характеристиками самого духовного смысла (святостью, неизменяемостью, сердечностью, благостностью), который материализуется в художественной ткани текста образами, символами, знаками, ритмами, интонациями; включением пневматологии в теорию исследования в качестве области изучения и различения духов добра и зла в культурном процессе, как науки, без которой невозможно отличить и в творчестве, и в жизни Истину Христа от «милостей» духа зла; функциями самого тео-аксиологического подхода, которые заключаются в том, чтобы через сопричастность к Духу Творца в трансцензусе личности преобразиться (в религиозном смысле – обожиться) для спасения души – в религиозном варианте и для спасения творчеством и общественным служением – в секулярном варианте.

Тео-аксиологический подход к текстам русской культуры способствует возрождению духовности в обществе. П.А. Сорокин в своём анализе разрушительной для духа человека эклектичной культуры второй половины XX в. высказывал мысли об «усталости» личности, которая найдёт в себе силы выйти из эклектичной чувственной культуры и обратиться к духовным смыслам идеационального творчества [Сорокин, 1992, с. 462]. Эти тенденции в настоящее время просматриваются в социокультурном процессе.

1.3. Культурологические основания исследования смысловой репрезентации в художественных текстах христоцентричной русской культуры

Изучение художественного текста как феномена культуры связано не только с его художественно-эстетическим пониманием, но и с разработкой подходов к его осмыслению в религозно-философском, в культуро-историческом (через семиосферу текста), в психологическом (с учётом пневматологии) и в теологическом аспектах. В таком междисциплинарном поле исследований художественный текст представляется текстом культуры в онтологическом, гносеологическом, художественно-эстетическом, религиозно-аксиологическом знании. Причём, на каждом уровне выявляется его значимость для личности: для познания и преобразования действительности, для эстетического наслаждения, для мировоззренческого, ценностного и религиозного опыта жизни в культуре. Филологическое знание для освоения духовного смысла в текстах русской культуры становится недостаточным, поэтому исследователи всё чаще прибегают именно к культурологическим основам осмысления русской художественной словесности, как междисциплинарным. Религиозная философия, как уже отмечалось, помогает освоить духовную целостность русской культуры и её смысловую репрезентацию в художественной словесности категориально и методологически. Семиосфера исторической культурологии вводит проблему в пространство других соприсущих ей дисциплин, в том числе религии, и помогает увидеть более широкое поле изучения духовного смысла, воплощённого в символах, образах, знаках, ритмах, интонациях. Пневматология изучает и различает духов добра и зла, опирается на структурно-функциональный подход и строит модель мироздания с внутренними иерархическими и полифоничными отношениями, при которых горизонтальная плоскость земного устроения растительного, животного и человеческого мира будет одухотворяться и преображаться Духом Творца, помещённого в вертикаль модели. Гносеология предмета пневматологии заключена в познании духовного смысла через трансцензус личности, её духовного опыта. Пневматология как «наука о духе», или духоведение, изучает противоречия между духом добра и духом зла, между созидающей и разрушающей энергией духа. В пневматологии разработана семиосфера знаков, символов, кодов божественного мира и мира антихриста. Представлена историософия временного и Вечного в культурном быте и Бытии человека и социума. Определён центр модели, её ядро – Христос, который является стержнем, балансом, удерживающим систему. Разработаны функции пневматологии как для духовной безопасности личности, так и для социума – с выходом на смысл жизни и поиск социальной гармонии [Иустин, 2007].

Введение религиозно-философских знаний в отношения автор-текст-читатель, философское осмысление процесса литературного творчества, изучение религиозно-философских связей в освоение духовной целостности русской культуры и её смысловой репрезентации в художественной словесности содержатся в воззрениях славянофилов, которые разрабатывали религиозные подходы к литературному творчеству. Позиция славянофилов заключается в том, что общий духовный идеал, духовный смысл жизни может объединить человечество. Философии свойственно раскрытие смысла человеческого существования, поиск коренных основ позиции человека в мире, она вписывает человека в мир в нравственно-ценностном отношении. Наконец, этическое и эстетическое в литературном творчестве включены в саму дефиницию философии. И.В. Киреевский, а также его современники-славянофилы, ратовали за возврат культуре её религиозной основы, как это было в Древней Руси, за возврат духовных смыслов литературному творчеству, за восстановление гармонических отношений по типу Творец-автор-текст-читатель, при которых осуществлялся главный процесс – процесс понимания и осознания духовных смыслов литературного творчества и смысла жизни личности [Киреевский, 1979]. Славянофилы, чьи взгляды во многом разделял и Н.В. Гоголь, отстаивали целостность человека, осуществляемую только в лоне церкви. Повреждённость человеческого разума, как отмечал И.В. Киреевский, происходит вследствие отхода от первоначальной цельности и восполнится только духом веры. Создание цельного образа славянофилы считали главной задачей русской культуры. Они предлагали перестроить всю культуру в свете Православия. Они ввели в употребление категорию целостности духа, включив в неё органическое единство Церкви, социума и человека; это является условием познания и практической деятельности. Киреевский и славянофилы пытались вывести личность из-под господства среды и навязанных социумом внешних принципов поведения. Они защищали поведение, которое определялось сердечными мотивами, духовными, а не материальными интересами. Наконец, важной чертой славянофильской философии является её религиозность, убеждённость в том, что вера определяет движение истории, быт, мораль, менталитет эпохи. Христианское мировоззрение может вывести личность на путь спасения. Всё зло в мире, по мнению славянофилов, происходит от потери духовных смыслов, является результатом отхода от веры. Христианские мотивы в философском творчестве Киреевского и славянофилов оказали большое влияние на русскую культуру, получив дальнейшее развитие в идеологии почвенничества, которую разрабатывал Ф.М. Достоевский.

Мощным толчком к изучению духовных смыслов в русской культуре послужили труды религиозных философов: В.С. Соловьёва, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, И.А. Ильина, С.Л. Франка, К.Н. Леонтьева, Д.С. Мережковского, Б.П. Вышеславцева, Г. Флоровского. Н.А. Бердяев раскрыл связи религиозной философии и литературы в своей работе «Смысл творчества», а также в нескольких статьях, утверждая мысль о том, что глубины подлинного искусства религиозны и что проблема духовного смысла литературного творчества – по преимуществу русская проблема: «В последней, тайной своей сущности творчество, конечно, церковно» [Бердяев, 1989, с. 528]. Н.А. Бердяев справедливо полагает, что в науке истины о свободе и смысле жизни необязательны, поэтому автор литературного текста должен руководствоваться не научным критерием, а «вечными смыслами». Мысли Н.А. Бердяева актуальны в полемике, посвящённой вопросу о том, оставаться ли литературе «самодержавной» и опираться в исследовании художественного произведения только на научно-эстетические категории или выходить за рамки «самодержавности» к религиозным основаниям духовной целостности русской культуры. Н.А. Бердяев блестяще отразил эту полемику в интерпретациях творчества Ф.М. Достоевского, которого он называл «огненной религиозной натурой и самым христианским из писателей» [Бердяев, 1990, с. 223]. Н.А. Бердяев исследует творчество Достоевского при помощи методов философской и богословской компетенции, выявляя в них глубинные экзистенциальные подтексты. Философ отмечает, что «методом имманентной диалектики раскрывает Достоевский божественные основы человека, образ

Божий в человеке, в силу чего «не всё дозволено» [Бердяев, 1990, с. 228]. Теономный подход к творчеству писателя дополняется эстетическими и социальными характеристиками его художественных произведений.

Философ В.С. Соловьёв в работе «Общий смысл искусства», как и Н.А. Бердяев, доказывает, что задача искусства – теургическая, оно не должно повторять, копировать природу [Соловьёв, т. 2, 1990, с. 390]. По мнению В.С. Соловьёва, смысл творчества состоит в воплощении Красоты – Добра – Истины, способных преобразовать мир. Через искусство человек познаёт и смысл жизни: «Современное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, айв самом деле – должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь» [Соловьёв, т. 2, 1990, с. 404]. В.С. Соловьёв отмечал, что в настоящем пока нет реального синтеза религии и искусства, он относил это к будущему, когда человеческое будет поглощено божественным. Имеют большое значение работы В.С. Соловьёва о цельном знании и цельности творчества. По его мнению, цельность веры, знания и опыта писателя воплощается в целостное творчество Истины, Добра и Красоты, в котором читатель обретает духовный смысл для преображения своей внутренней и внешней жизни. Приверженцами философии В.С. Соловьёва были русские поэты-символисты.

Большое влияние на русскую культурную мысль оказал Ф. Ницше. Исследователи даже говорят о «ницшеанском» пласте культуры России, а самого мыслителя считают провозвестником новой религиозной культуры. Новый смысл творчества Ф. Ницше связывал с эпохой «нового откровения», которая должна была открыть тайну творчества. Философ разработал проблему целостности литературного творчества в новом ракурсе: он советовал преодолеть этику эстетикой, оказаться «по ту сторону добра и зла». Если раньше к вере возвращались через морализм Евангелия или философию (догматику), то Ф. Ницше предложил иной путь к созданию «новой религии» – путь через искусство [Ницше, т. 1, 1990]. Художественное творчество раннего Горького и Маяковского носит явный отпечаток ницшеанских идей. Однако и они, впитавшие от рождения христоцентричный дух русской культуры, позднее усмотрели в его идеях признаки сатанизма. При использовании тео-аксиологического подхода и с учётом пневматологии возможно определить духовные истоки, например, раннего и позднего Горького, его воздействие на информационное пространство советской действительности и социокультурную ситуацию в стране.

Литературоведы часто обращаются к философским разработкам И.Л. Ильина о литературном творчестве, в частности, к проблеме очевидности религиозного опыта [Ильин. Путь… 1993]. И.Л. Ильин писал о тайне творческого воображения художника, которая постигается только как лично-автономное переживание. Духовные смыслы, по его мнению, закладываются самим писателем, который автономно создаёт произведение, ставит в нём вопросы, сомневается, может быть, даже отчаивается, проверяет, учится, узнаёт, усваивает и исповедует весь поток жизненного общения с читателями, при готовности обратной связи, если читатель бывает духовно зрячий, опытный и сильный. Автономия автора – это способ его бытия в духе, во вдохновении. Дух всегда живёт автономно. Гений автора определяется объёмом, глубиной и цельностью его духовной автономии [Ильин. Путь… 1993].

И.А. Ильин предложил иерархический подход к тексту, в котором различал три слоя, причём располагал их один под другим, от поверхности в глубину [Ильин. Путь… 1993, с. 336]. Первый слой – внешний – обозначает эстетическую материю, это слова. Второй слой – внутренний – означает эстетический образ,, это предметный мир и внутренние настроения. Однако ни первый, ни второй слои произведения не являются самостоятельными, самодовлеющими и высшими в произведении. Все слова, весь художественный строй образов подчинён главному смыслу – «ядру» или «зерну» произведения, ради которого оно вынашивается – Художественному Предмету. И.А. Ильин отмечал, что замысел текста лежит не в сфере мысли и не в сфере произволения автора, но «зачат в сфере той бессознательной духовности, которая присуща каждому из нас» [Ильин. Путь… 1993, с. 339]. И.А. Ильин называл ее «духовной реальностью», «духовным первообразом», способом бытия, который переживается самим художником, созерцается им и становится его Предметом. Он находит его в Боге, в человеке, в природе. Смысл литературного творчества И.А. Ильин видел в призвании писателя нести «истинный аромат духа» своим читателям. Художник не призван поучать и проповедовать, он не может быть тенденциозным и навязывать свою доктрину читателю. И.А. Ильин верил, что проблема освоения духовного смысла в творчестве будет решена, и пробуждённый русский народ вновь вернётся в классическое лоно своих великих писателей-духовидцев и начнёт создавать новое прекрасное искусство. Философ призывает обучаться очевидному религиозному опыту, называя ступени духовного совершенствования аксиомами.