Проблемы социологии знания

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух категорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они – не метафизические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности (im Miteinander)[61 - Идея О. Шпанна о том, что совместность «продуктивна», при правильном ее понимании, чрезвычайно важна; см.: «Система учения об обществе» (O. Spann. System der Gesellschaftslehre. Berlin, 1914).] – они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтоматической психофизической деятельности; в противоположность этому, под «духом» группы мы имеем в виду субъект, который конституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интенции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной индивидуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но государство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы – преимущественно на групповом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех людях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных представителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спонтанно и непрерывно совершаемые акты – они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достояние – это постоянное обретение вновь и одновременно новоприобретение, creatio continua. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух – «сверху вниз».

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым знание стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавливать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зрения времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации – отчасти через распространяющие знание учреждения, типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст[62 - Радикальный пример – утаивание священных писаний индийской религии и метафизики от низшей касты шудр. Вспомним, далее, сокрытие средневековой церковью (правда, лишь в очень малой части) священных писаний от свободного чтения их мирянами; тайная дипломатия и т. п.], сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть постулат теории познания, гласит, что существует твердый закон порядка происхождения нашего знания о реальности – т. е. знания о «том, что способно воздействовать» на нас, – а также порядка наполнения содержанием постоянно присущих человеческому сознанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер[63 - Полное обоснование этого закона порядка будет дано мной в 1 томе «Метафизики», которая скоро выйдет

.* Объявленная Шелером «Метафизика» так и не увидела свет. Материалы к ней см.: Ges. W. Bd. 11.].

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, предков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумеваемого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мертвым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагаемое содержание которых, естественно, исторически постоянно менялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондильяк, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир – к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу – к другим сферам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вывести» каузально); живой мир – к предданности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современников – к предданости собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская теория умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще – к предданости «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); собственное «тело» – к простому ассоциативному упорядочению самовосприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от органов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела – с другой. Все эти попытки в принципе ошибочны[64 - Критический анализ этих попыток см. в работах «Проблемы религии»: Ges. W. Bd. 5; «Формы и сущность симпатии»: Ges. W. Bd. 7; «Формализм в этике…»: Ges. W. Bd. 2. Abschn. VI A 3 e; «Идолы самопознания»: Ges. W. Bd. 3.]. Сферы несводимы друг к другу и даны равно изначально всякому человеческому сознанию. При этом может быть строго доказано, чт. е. сущностно-закономерный порядок в данности и предданости этих сфер, остающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» содержанием, в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным содержанием, другая – еще неопределенным. Далее, в то время как относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или вопрос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом порядке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам предданной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») – основополагающая экзистенциальная категория человеческого мышления. Поэтому у примитивных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них – выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы предданости: 1) сфера внешнего мира всегда является пред-данной по отношению к сфере внутреннего мира. 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является предданным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым». 3) «Этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению к тому, что «я» как отдельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же внешний мир «моих» современников всегда преддан по отношению к внутреннему миру «моих» современников. 4) Внутренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда преддан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюдение, как это ясно понял уже Т. Гоббс, – это лишь особое «поведение» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно – не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него. 5) Мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является предданным по отношению ко всякому делению на физическое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свойствах так называемого «мира физических тел» или содержания внутреннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривавших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-»идеалистически» настроенный Беркли в случае с растением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi». Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт – наряду со множеством доказательств нашего закона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психологии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, – ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания – что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо со-обусловлены социологически, т. е. структурой общества[65 - Я подчеркиваю – со-обусловлен. Таким образом, отвергается «социологизм» (пандан психологизма), который не отличает ни формы мышления и созерцания от «форм бытия», ни последующее рефлексивное познание обеих этих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления и созерцания, но сами эти субъективные формы (в противоположность Канту) опять-таки – к трудовым и языковым формам «общества». Этому генетическому учению соответствует конвенциализм в логике и теории познания, какому впервые учил Т. Гоббс («истинное и ложное существуют лишь в человеческой речи») и какой с недавних пор представляет А. Пуанкаре. Согласно этому «социологическому» учению, «fable convenue» становится не только история, но и научная картина мира вообще. Уже де Бональд встает на этот ложный путь, когда хочет поднять социальное согласие (consensus) до критерия истины, источник всякого знания ищет в «традиции языка», а сам язык возводит к праоткровению. Его учение – не что иное, как ортодоксально-церковный пандан позитивистского «социологизма», например, Дюркгейма. Следует избегать таких скользких дорожек в социологии, когда все функциональные мыслительные формы сводят к функционализации сущностных постижений самих вещей, а результат влияния общества и перспективы его интереса на царство «чистых» значений усматривают только в происходящем всякий раз выборе, которому эта функционализация следует. Тот факт, что как раз в этом случае может существовать «до-логическая ступень» человеческого общества – как вполне обоснованно, на мой взгляд, предполагает Леви-Брюль – я вкратце показал в своих «Заметках» к книге В. Иерузалема в Кёльнском ежеквартальном журнале по социальным наукам (Kо3lner Viertelsjahrhefte fu3r Sozialwissenschaften, I, 3, 1921).]. Так как объяснить всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, чту как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мышления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обусловлены делением и классификацией групп (например, клана), из которых состоит общество[66 - Относительно этого разделения на почве патриархальных тотемистических культур см. цитированную выше работу Гребнера «Картина мира примитивных народов»; см. также: Леви-Брюль. Мышление естественных народов (Le1vy-Bruhl. Das Denken der Naturv?lker. Wien, 1921).].

Теперь становятся совершенно понятными не только удивительные факты коллективной картины мира примитивных народов, изложенные в работах Леви-Брюля, Гребнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и знания о душе[67 - См. заключительную часть моей работы «Идолы самопознания» (1911) в книге «О перевороте в ценностях»

. Таким образом, предполагаемые Платоном душевные силы (согласно его тезису о том, что государство – это «большой человек») в точности соответствуют предполагаемым им естественным «сословиям» государства.* Ges. W. Bd. 3.], метафизического и религиозного «знания» и, с другой стороны, структурой, организацией общества, а в политическую эпоху – иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентичности картины мира, образа души и Бога со ступенями социальной организации, а именно применительно ко всем основным родам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества – особо привлекательный предмет социологии знания. Систематического описания этих структурных идентичностей еще нет[68 - В Германии Макс Вебер, К. Шмитт в своей заслуживающей внимания книге «Политическая теология» (C. Schmitt. Politische Theologie, 1922), О. Шпенглер в некоторых глубоких местах своего известного произведения также начали разрабатывать эти проблемы, обращаясь к хорошо освещенным сферам общества. О структурных идентичностях политической монархии в высокоразвитых культурах и монотеизме см. с. 109 цитированной выше книги Гребнера и его сочинение «Вера в Бога и идея государства» (Gottesglaube und Staatsgedanke).Я сам обнаружил такие структурные идентичности в отношении древнегреческой городской партикулярности и древнегреческого политеизма (а также Платоновской концепции множественности идей); в отношении стоицистского учения, согласно которому мир становится одной большой общиной (Kosmopolitie), одной великой «империей», в которой растущий универсализм и индивидуализм взаимообусловлены; в отношении воззрения на мир эпохи развитого средневековья как на «ступенчатое царство» целенаправленно действующих формирующих сил и со-словно-феодальной структурой существовавшего в то время общества; в отношении картины мира и образа души у Декарта и его последователей (Мальбранш) и абсолютистским княжеским государством; далее, в отношении кальвинизма и нового понятия о суверенитете (в обоих случаях опосредующие силы и «causae secundae» исключаются в пользу «causa prima»); в отношении существенной связи между деизмом (инженерный и механический Бог), учением о свободной торговле, политическим либерализмом, ассоциативной психологией и теорией баланса сил («balance of power») во внешней политике; в отношении социального индивидуализма эпохи Просвещения и монадологической системой Лейбница; в отношении воззрения на органическую природу как на «struggle of life» и практическо-этического утилитаризма, системы экономической конкуренции и установки на классовую борьбу (Карл Маркс, Мальтус, Дарвин); в отношении учения Канта о том, что рассудок впервые творит из хаоса ощущений и влечений порядок природы и нравственный мир и процессом становления Прусского государства (см. мою работу «Причины ненависти к немцам»

; в отношении взаимосвязи между социологическими основами царизма и содержанием религиозных идей православия. Ср. далее места в моей книге «Сущность и формы симпатии»

о структурном сродстве системы теизма, материализма и монизма с конституционными формами государства. См. также цитированную выше работу К. Шмитта.* См.: Ges. W. Bd. 4.** См.: Ges. W. Bd. 7.]; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш формальный принцип – закон предданности сфер – дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон порядка впервые полностью объясняет существование «биоморфного» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеобразие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология), а также выявляет причину заблуждения теории проективного вчувствования[69 - См.: «Сущность и формы симпатии»

; см. также цитированную выше работу Гребнера

: «Атрибуты в примитивном мышлении играют значительно большую, субстанции – значительно меньшую роль, чем у нас; наиболее субстанциально воспринимаются животный и человеческий организмы». См. далее переведенную Иерузалемом книгу Л. Леви-Брюля «Мышление естественных народов» и новый фундаментальный труд Л. Леви-Брюля «Первобытный менталитет» (La mentalitе1 primitive. Paris, 1922); см. также работу Иерузалема в изданной мной коллективной монографии «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Mu3nchen, 1924). Было бы досадной ошибкой принять эти аналогии за примитивные антропоморфизмы; они существуют и в самых высокоразвитых культурах

.* Ibid. S. 277 ff.** S. 132.*** Работа В. Иерузалема, которую имеет в виду Шелер, называется «Социологическая обусловленность мышления и мыслительных форм» (Jerusalem W. Die soziologische Bedingtheit des Denkens und der Denkformen // Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Mu3nchen, 1924).], одинаково ошибочной как применительно к социологии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.

Высшие виды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, далее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и проблема «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высокого исторически-позитивного знания – будь то спасительное, образовательное или позитивное деятельностное знание, будь то религиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание – теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевидно, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержащий минимум константного и образующийся из того, что встречается всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это понятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому социальному «естественному состоянию» старого церковного и антицерковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», причем делало «status naturae» то более похожим на греховное состояние, то менее похожим всякий раз в зависимости от догматического значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «bellum omnium contra omnes», сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо – с идиллией, в которой нет места частной собственности, марксисты – со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и промискуитета. В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пытается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естественного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «материя» – это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, множество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман – все они представляют естественное мировоззрение принципиально иным, и к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хочет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отказаться. Но она должна и может ввести другое понятие – понятие «относительно естественного мировоззрения»[70 - См. мою статью «Учение о мировоззрении, социология и утверждение мировоззрения» в книге «Сочинения по социологии и учению о мировоззрении»

.* См.: Ges. W. Bd. 6.]. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению группового субъекта (в первую очередь – объединенного происхождением) относится все то, что считается в этой группе «данным» бесспорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и воспринимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могущие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципиально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития[71 - См. примеры, приводимые мной в указанной выше работе.]. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания примитивных народов, биоморфного мировоззрения ребенка и Запада вплоть до начала Нового времени и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) относительно естественных мировоззрений больших культурных кругов – это как раз то, что одного константного естественного мировоззрения «человека» вообще не существует, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, конечно, не даны. Таким образом, одно единственное абсолютно естественное мировоззрение – не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно естественного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка обнаружить законы трансформации структур относительно естественного мировоззрения[72 - Возможно, самые глубокие различия между категориальными структурами уходит корнями в различия матриархальных и патриархальных культур. См. цитированную выше работу Гребнера

.* См. дополнение Д из рукописного наследия «О социологическом происхождении высокоразвитых культур и о происхождении науки».]. В первом томе своей книги «Закат Европы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 году писал и я[73 - См. главу «Духовное единство Европы» в книге «Гений войны и Немецкая война» (1915)

.* См.: Ges. W. Bd. 4.]: «Таблица категорий Канта – это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать учение о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существуют различные ряды таких параллельных координационных связей[74 - Здесь я привожу только важнейшие из них (эти параллельные координационные связи я исследую более детально в своей «Философской антропологии»): 1) между ступенями развития психических функций человека примерно до конца второго года жизни, когда происходит собственно «становление человеком», и психическими функциями и достижениями взрослых высших позвоночных животных (Эдингер); 2) между состоянием души у человека, измененным патологическими проявлениями распада, и психикой тех животных, у которых соответствующая функция еще не имеется в наличии (например, отсутствие функций лобных долей головного мозга у человекообразных обезьян); 3) между нормальным психическим поведением групп дикарей и патологическим (или по крайней мере экстраординарным) психическим поведением взрослых на более высокой ступени цивилизации (см.: Шильдер, Шторх и др.); 4) между душевной жизнью дикарей и душевной жизнью ребенка (см.: Штерн, Э. Йенш, Бюлер, Коффка, Леви-Брюль); 5) между отключением более высоких центров в становлении массовой души у людей высокоразвитой цивилизации и душой животного, соответственно, сообществ животных (см. Шелер, «Формы и сущность симпатии»); 6) между моментальным образованием массовой психики в рамках цивилизации и длительной направленностью души первобытного «стада» (см. также «Массовая психология и анализ Я» З. Фрейда); 7) между душой массы и патологическим или экстраординарным сознанием (истерия, деперсонализация, гипноз; ср. цитированную выше работу З. Фрейда и П. Шильдера «О сущности гипноза»); 8) между поведением масс и поведением детей; 9) между нормальным детским поведением и патологическим, соответственно, аномальным поведением взрослых («задержки в развитии» и проявления инфантилизма); 10) между формированием и разрушением душевных функций на разных возрастных ступенях индивида и параллельными стадиями стареющих народов и стареющих цивилизаций (см. мою работу «Старение культур» в одном из ближайших выпусков «Кёльнского ежеквартального журнала по социальным наукам»

); 11) между детской и женской душевной жизнью («конституциональная» детскость женского психофизического организма), далее, между различиями в половой психологии и отцовской и материнской культурами; 12) между ментальностью и образованностью низших классов и образованностью «элит», сложившихся на протяжении двух-трех или более поколений («учение о расслоении» знания и деление классы).* Статья М. Шелера «Старение культур» не была опубликована.]. Каждому из них посвящено большое число исследований и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отношениях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Мак-Дугалла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штерна, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Шторха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Гребнера, Леви-Брюля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обусловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» – это органически выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершенно недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного смешения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим центрам автоматически работающей «групповой души» – ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся виды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: 1) миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвышенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт[75 - См. цитированную выше работу Гребнера, главу IV, «Мировоззрения и языки».] (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агрегатных состояниях – от благочестивой, охваченной горячими чувствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мистического знания; 5) философско-метафизическое знание; 6) позитивное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) технологическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения, наиболее медленно и трудно, то, по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются по существу намного медленнее, чем метафизические системы, которые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непрерывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой особый стиль для формулировки знания, причем религия и философия в большей мере необходимо связаны с естественным народным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые – в особенности такие, как математика и естествознание, – вырабатывают чисто искусственную терминологию[76 - См. глубокое исследование Ф. Тённиса по истории философской терминологии (1906).]. Если математика и естественные науки несравнимо более интернациональны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зависит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языкового фактора. Только мистический способ познания, является так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, сочетающейся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile». Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» витальной мистике вчувствования в праоснову творящей природы (natura naturans) – противоположности, которую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и которая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами[77 - В рукописном наследии М. Шелера сохранилась незавершенная рукопись сочинения о сущностной взаимосвязи между формами мистики и формами общества

См.: Ges. W. Bd. 11. S. 23–28.]. От Плотина до Бергсона мистика – как религиозная, так и метафизическая – видит в языке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что переживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis» – ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus»[78 - Unio здесь – единение, мистическое душевно-духовное соитие с мировой основой. Extasis – состояние, в котором, согласно древним эллинским метафизикам (например, Плотину), происходит соприкосновение человеческой души с Богом, ведущее к ясному познанию Его сущности. Понятие экстаза («экстазис») было вновь подхвачено экзистенциальной философией и истолковано как «пребывание в ничто», или – вследствие смешения смыслового содержания понятий «экстазис» и «экзистенция» – как «пребывание вовне». Под discursus здесь имеется в виду дискурсивное знание, т. е. знание, обоснованное предшествующими суждениями и, как таковое, противоположное интуитивному знанию.]источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они, как мистики, стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полагают: «Если душа говорит, значит душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов – как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чувственное восприятие, – совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium». Молчание о «тайнах» – это не только заповедь и норма поведения по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и составная часть самого метода открытия знания. Например, в секте квакеров единство мнений и воли членов общины должно проявляться в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим Святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога[79 - Группы, техники, авторитеты, связанные с «говорением Святого духа» в религиозных общинах христианского культурного круга, – например, Папа, Церковный собор, собрание общины, «spiritus sanctus internus» у Лютера, – обнажают религиозно-социологическую природу этих сообществ, чрезвычайно важную для их понимания.].

Проблема происхождения более или менее искусственных родов знания – первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно человекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют необычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосредственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аффекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональные движущие факторы. Один из них – феномен более высокого порядка, чем любопытство, – любознательность: она может направляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффекты и влечения, связанные с более высокими родами знания и представляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении – первоначально всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности – «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благополучие, вступив в отношение знания с некоей реальностью, рассматриваемой как «сверхмогущественная и священная», и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение – извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональное чувство удивления (???µ??????), в корне отличное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоумевают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать любой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, – но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и представитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть, если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным пространственно-временным окружением, с тем, что философия называет «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не несуществует?[80 - См. «О сущности философии» (1917) в книге «О вечном в человеке»

См.: Ges. W. Bd. 5.] При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровождающие его чувства – извечные источники исканий метафизического знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познавательной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагаемого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоящий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда – т. е. внимание обращают не на значимость его места в структуре пространственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля[81 - См. «La mentalitе1 primitive», Р. 520: «L’espace y est plut?t senti que concu; ses direcctions sont lourdes de qualite1s, et chacune des ses regions, comme on l’a vu, participe detout ce qui s’y trouve habituellement»

.*«Пространство здесь скорее прочувствованно, нежели осознанно; куда бы оно ни простиралось, оно наделено свойствами, и каждый из его регионов, будучи воспринимаем зрительно, участвует во всем, что оказывается привычным» (фр.).], у примитивных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа прямо и непосредственно соотносится с некоей causa prima[82 -

О том, что примитивные народы мало что смыслят в «causae secundae», см. цитированную выше работу Леви-Брюля, особенно в конце.].

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что сознательное стремление к нему вторично, – это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической технике – даже попытка направить сами сверхъестественные или кажущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально лишенные цели влечения конструировать, играть, мастерить, экспериментировать, которые одновременно являются корнем всей позитивной науки и всех видов техники, и которые, взятые в их инстинктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоночных выходить за рамки инстинктивных действий и самодрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-полезное поведение предпочиталось всякому иному, – т. е. «практически-технический ум», (дать которому убедительную психологическую дефиницию[83 - К спору о «понимании» у животных см.: В. Кёлер. Проверки ума человекообразных обезьян (W. Kо3hler. Intelligenzpr?fungen bei Menschenaffen. 2. Aufl. Berlin, 1921); отчасти критические, отчасти подтверждающие рассуждения на этот счет есть также у К. Бюлера в книге «Духовное развитие ребенка» (K. B?hler. Die geistige Entwicklung des Kindes. 3. Aufl., 1923), у К. Коффки – «Основы психического развития» (K. Koffka. Die Grundlagen der psychischen Entwicklung, 1921), у O. Зельца – «О законах упорядоченного течения мыслей» (O. Selz. U3ber die Gesetze der geordneten Denkverlaufs, 1913/1922), а также в статье Г. Кафки «Психология животных» в первом томе «Словаря сравнительной психологии» (G. Kafka. Tierpsychologie. – Bd. I des Handbuches der vergleichenden Psychologie, 1922).] мы до сих пор еще не можем[84 - Cм.: Шелер М. Положение человека в космосе.]). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и восприятий[85 - См.: Scheler M. Arbeit und Erkenntnis, Abschn. V. – Ges. W. Bd. 8.] уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактического хода природы имеют принципиально бо?льшие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени; что, стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называемому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регулярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично; что, далее, – как убедительно показал Э. Йенш – тенденция к выбору постоянного и регулярного не переносится из образов восприятия в образы представления, но равно изначально присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некоей праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека[86 - См.: Э. Йенш. Структура воспринимаемого мира (E. Jaensch. Der Aufbau der Wahrnehmungswelt, 1924).]. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бытия природы, которым руководствуется все позитивное исследование природы, служит не так называемый чистый разум (рационализм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тенденции возможного внимания, – но то по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и господству, которое, в свою очередь, равно изначально и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в восприятии, представлении, мышлении, и точно так же – практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окружающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоретического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отличается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохранении, как и от метафизической каузальной потребности, побуждающей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса – не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «идеей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) – в целях господства над природой должна быть предусмотрена только значимость места определенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir, знание – сила и т. д.). «Почему теперь это происходит здесь, а не там?» – таков главный вопрос всей позитивной науки; одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а потому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторжения в естественный процесс.

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего индустриализма) признавал только третий корень человеческой любознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его биологическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые формы человеческого знания, он превратил в предваряющие исторические формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики составляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между человеком и животным[87 - О сущностном различии между человеком и животным, не имеющим ничего общего с эмпирическим – анатомическим, физиологическим, психологическим – родовым отличием первобытных людей от человекообразных обезьян, см. «Философскую антропологию», которая появится вслед за этой книгой, а в качестве предваряющего ее наброска см. также уже цитировавшуюся работу «К идее человека», опубликованную в книге «О перевороте в ценностях»

.* См.: Ges. W. Bd. 3.].

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов знания, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа лидерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, исследователь и техник)[88 - Об идеально-типических образцах см. «Образцы и вожди»: Ges.W. Bd. 10.], 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера – идеемышление – индуктивный и дедуктивный выводы), 3) различные формы их эволюционного движения, 4) различные основные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания, 5) их различные функции в человеческом обществе, 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий[89 - См. мою ранее цитированную работу о законе трех стадий О. Конта

.* См.: Ges. W. Bd. 6.].

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.

В. Материальные проблемы

К социологии религии

1. В сфере религии душевно обусловленное анонимное религиозное групповое сознание, т. е. автохтонная родоплеменная народная религия, повсюду предшествует личностным религиям «основателей»[90 - К вопросу об определении «народной религии» см. вводные разделы книги А. Дитриха «Мать-земля» (A. Dietrich. Mutter Erde. 2. Aufl. Leipzig, 1905). О классификации религий вообще и о структуре истории религии см. поучительное сочинение И. Ваха «Наука о религии» (J. Wach. Religionswissenschaft. Leipzig, 1924).]. Далее, религиозное единство и единство культов и ритуалов первоначально везде являют себя как связанные с родовыми и кровно-родственными союзами, а вовсе не с экономическими, политическими, коммуникативными и образовательными сообществами. От этих первоначальных кровных уз религию освобождает только появление в политическую эпоху независимого, «харизматического», т. е. как личность безусловно и с рациональной точки зрения безосновательно заслуживающего «доверия» «homo religiosus»[91 - См. «Образцы и вожди», раздел III, «Святой»: Ges. W. Bd. 10. Abschn. III, «Der Heilige».] – заслуживающего доверия в плане своего необычайного личного опыта контактов с божеством – будь он пророком или утверждающим свой авторитет с помощью религии воином-героем, будь он магом или сознательным «основателем». При этом волшебника, шамана[92 - См. цитированное выше сочинение Фр. Гребнера.] ни в коем случае нельзя рассматривать как «homo religiosus», это – работающий со сверхъестественными «силами» техник. Но «священник», т. е. должностной культовый техник, всегда – производное от стоящего над ним «homo religiosus».

Переход к религии основателя косвенно всегда облегчает уже совершенный переход от преобладающей формы родовых союзов к большому политическому, чаще всего монархическому союзу, который вырастает и утверждает свое господство всегда в самой резкой противоположности родовым и семейным союзам и их патриархальным вождям, беря свое начало из постепенно формирующейся военной верхушки, и который разрушает религиозный авторитет патриархов родовых союзов, стремясь в большинстве случаев ликвидировать большую семью на благо малой. Поэтому религии основателей, да и вообще личностно обусловленные религиозные движения и групповые объединения, нигде не возникают раньше той ступени развития общества, которую В. Вундт называет «политическим обществом» и которое всегда есть в то же время ступень начинающегося образования классов, дальнейшего подавления анимистической материнской культуры и прогрессирующего угнетения женщины[93 - Относительно греческой религии см. «Матриархат» Бахофенa (Bachofen. Das Mutterrecht, 1861), а также цитировавшийся мной ранее содержательно богатый, однако заслуживающий строгой критики новый труд К. А. Бернулли о Бахофене.]. Религия основателя имеет явно выраженное мужское и духовное происхождение.

Всегда и всюду первым источником религиозного знания является не анимизм и не почитание предков, как это долго принято было считать, тем более не метафизические заключения разума, а опытный контакт особо отмеченных личностей с самим всемогущим священным, который восприняла и в который уверовала группа – контакт, подтверждаемый определенными ритуалами и действиями и сохраняемый посредством веры в «чудо». Первые носители этого «харизматического» свойства до появления религий основателей – патриархальные вожди кровно-родственных сообществ; в религиях высшего типа, религиях основателей, – это постоянное, будь то наследственное или ненаследственное, «введенное» основателем священничество.

Источники идейного содержания божественного предстают всякий раз в очень разнообразном сочетании. Их следует искать 1) в по большей части застывших традициях доминирующих половых групп родов и племен (народная религия); 2) в живых созерцаниях Бога харизматических «homines religiosi» во всех их богатых разновидностях – в их «святых словах», деяниях, учениях и указаниях, передаваемых только по традиции или записанных в так называемых «священных писаниях» (книжная религия); 3) в особом новом опыте, получаемом о божестве и его поведении через отправление и в отправлении культовых и ритуальных обрядов – источник религиозного опыта, который односторонний техницизм в понимании истории религии хотел бы сделать первичным источником всякого религиозного знания, но который, однако, носит модифицирующий, а не формирующий характер; 4) в окказионально присоединяющихся идеях о Боге и спасении, имеющих метафизическое происхождение (например, идеи Платона и Аристотеля для христианской теологии), которые там, где исполняют не служебную и модифицирующую роль, а получают перевес, стремятся разложить позитивную народную религию и авторитет подлинных «homines religiosi» (например, феномен «гностицизма», начиная с платонизма через Экхарта вплоть до Гегеля). Только там, где сформировываются претендующие на общезначимость учреждения массового спасения, появляется кроме того авторитарно определяемая от имени основателя религии формула веры, так называемая «догма» – образование, которое всегда возникает по методу «via negationis» против какой-либо «ереси», подрывающей или пытающейся подорвать единство церкви[94 - Много меткого на эту тему у Э. Ле Руа в «Догмате и критике» (E. Le Roy. Dogme et critique. Paris, 1907). Э. Трёльч настолько скрупулезно исследует различные формы религиозных сообществ применительно к христианско-западноевропейскому культурному кругу (его ключевые понятия – церковь, секта, мистическое сообщество), что здесь об этом мы можем уже не писать.]. Но только там, где есть догмы, может существовать и то, что называется «теологией» – всегда в высшей степени производная и рациональная форма религиозного знания. Собственно социологическая обусловленность содержания религиозного знания ни в коем случае не вытекает из только что названных источников знания в равной мере, но в первую очередь всегда – из семейных, родовых, городских, народных религиозных традиций, далее из профессиональных культовых техник, причем оба они находятся в остро напряженных отношениях со всеми остальными источниками религиозного знания. В них обоих – а не в идеях Бога «homines religiosi» и не в понятиях о Боге метафизиков, которые значительно в меньшей степени обусловлены социологически – с необыкновенной верностью и точностью отображаются структуры классов, профессий, сословий, каст и, в свою очередь, разделение труда между ними в пантеоне и пандамонионе религиозных предметных миров (Боги-функции (Funktionsg?tter))[95 - В своей «Социологии религии» Макс Вебер привел массу примеров такого взаимоотношения классовой структуры и религиозного предметного мира; но их можно было бы легко умножить. Каузального же истолкования этих смысловых соответствий, будь то в форме экономического или иного воззрения на историю, социология религии должна избегать.].